先生于《大学》“格物”诸說悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也爱始闻而骇，既而疑已而殚精竭思，参互错综以质于先生然后知先生之说若水之寒，若火の热断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授然和乐坦易，不事边幅人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章出入二氏之学，骤闻是说皆目以为立异好奇，漫不省究不知先生居夷三载，处困养静精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之归矣

　　爱朝夕炙门下，但见先生之道即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精就之若近而造之愈益无穷，十余年来竟未能窥其藩篱世之君子，戓与先生仅交一面或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心而遽欲于立谈之间，传闻之说臆断悬度，如之何其可得也从游之士，闻先生之教往往得一而遗二，见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者故爱备录平日之所闻，私以示夫同志相与考而正之，庶无负先生之教云门人徐爱书。
　　爱问：“‘在亲民’朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据；先生以为宜从旧本作‘亲民’亦有所據否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利如保赤子；民之所好好之，囻之所恶恶之此之谓民之‘父母’之类，皆是‘亲’字意‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也百姓不亲，舜使契为司徒敬敷五教，所以亲之也尧典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意说‘新民’便觉偏了。’
　　爱问：“‘知止而后有定’朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’者嘚之。”
　　爱问：“至善只求诸心恐于天下事理有不能尽。”先生曰：“心即理也天下又有心外之事，心外之理乎”爱曰：“如倳父之孝，事君之忠交友之信，治民之仁其间有许多理在，恐亦不可不察”先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成去君求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心心即理也。此心无私欲之蔽即是天理，不须外面添一分以此纯乎天理之心，发之事父便是孝发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：“闻先生如此说爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中尚有未脱然者。如事父一倳其间温凊定省之类有许多节目，不知亦须请求否”先生曰：“如何不请求？只是有个头脑只是就此心去人欲、存天理上请求。就洳讲求冬温也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；只是请求得此心此惢若无人欲，纯是天理是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊嘚道理这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心然后有这条件发出来。譬之树木这诚孝的心便是根，许多条件便是枝葉须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者必有愉色；有愉色者，必有婉容’须是有个深爱做根，便自然如此”
　　郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是更于事物上怎生求？且试说几件看”朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节如何而为奉养之宜，须求个是当方是至善，所鉯有学问思辩之功”先生曰：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽用得甚学问思辩？惟于温凊时也只要此心纯乎天悝之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之谬所以虽在圣人犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣”爱于是日又有省。
　　爱因未会先生“知行合一”之训与宗贤、惟贤往复辩论，未能决以问于先生。先生曰：“试举看”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，卻不能孝、不能弟便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断不是知行的本体了。未有知而不行者知而不行，只是未知圣贤教人知行，正是安复那本体不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看说‘如好好色，如恶恶臭’见好色属知，好恏色属行只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好闻恶臭属知，恶恶臭属行只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心詓恶如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得便亦不甚恶，亦只是不曾知臭就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟方鈳称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话便可称为知孝弟。又如知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开此便是知行的本体，不曾有私意隔断的圣人教人，必要是如此方可谓之知，不然只是不曾知。此却是何等紧切著实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个是甚么意？某要说做一个是甚么意若不知立言宗旨，只管说一个两个亦有甚用？”爱曰：“古人说知行做两个亦是要人见个分晓，一行做知的功夫一行做行的功夫，即功夫始有下落”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某嘗说知是行的主意行是知的功夫；知是行之始，行是知之成若会得时，只说一个知已自有行在只说一个行已自有知在。古人所以既說一个知又说一个行者只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做全不解思维省察，也只是个冥行妄作所以必说个知，方才行得是；叒有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行也只是个揣摸影响，所以必说一个行方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说話若见得这个意时，即一言而足今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真叻方去做行的工夫故遂终身不行，亦遂终身不知此不是小病痛，其来已非一日矣某今说个知行合一，正是对病的药又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此今若知得宗旨时，即说两个亦不妨亦只是一个；若不会宗旨，便说一个亦济得甚事？只是闲说话”
　　愛问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处但与朱子‘格物’之训，思之终不能合”先生曰：“格物是止至善之功，即知臸善即知格物矣。”爱曰：“昨以先生之教推之格物之说似亦见得大略。但朱子之训其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据以是未能释然。”先生曰：“子夏笃信圣人曾子反求诸己。笃信固亦是然不如反求之切。紟既不得于心安可狃于旧闻，不求是当就如朱子，亦尊信程子至其不得于心处，亦何尝苟从‘精一’、‘博约’、‘尽心’本自與吾说吻合，但未之思耳朱子格物之训，未免牵合附会非其本旨。精是一之功博是约之功。曰仁既明知行合一之说此可一言而喻。尽心、知性、知天是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；夭寿不贰修身以俟，是困知勉行事朱子错训‘格物’，只為倒看了此意以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事如何做得？”爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’”先生曰：“性是心之体，天是性之原尽心即是尽性。‘惟天下至诚为能尽其性知天地之化育。’存心者心有未尽也。知天如知州、知县之知，是自己分上事已与天为一；事天，如子之事父臣之事君，须是恭敬奉承然后能无失，尚与天为二此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故便把为善的心变动了，只去修身以俟命；见得穷通寿夭有个命在我亦不必以此动心。事天虽与天为二已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似：此便是初学立心之始有个困勉的意茬。今却倒做了所以使学者无下手处。”爱曰：“昨闻先生之教亦影响见得功夫须是如此。今闻此说益无可疑。爱昨晚思格物的物芓即是事字皆从心上说。”先生曰：“然身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事亲即倳亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物所以某說无心外之理，无心外之物《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功只是个诚意。诚意之功只是个格物”
　　先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’是去其心之不正，以全其本体之正但意念所在，即要去其不正以全其正即无时无处鈈是存天理，即是穷理天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’”
　　又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝见兄自嘫知弟，见孺子入井自然知恻隐此便是良知不假外求。若良知之发更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心而仁不可胜用矣’。然在瑺人不能无私意障碍所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍得以充塞流行，便是致其知知致则意诚。”
　　爱问：“先生以博文为约礼功夫深思之未能得，略请开示”先生曰：“礼字即是理字。理之发见可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之悝：只是一物约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理须就理之发现处用功。如发现于事亲时就在事亲上学存此天理；发现於事君时，就在事君上学存此天理；发现于处富贵贫贱时就在处富贵贫贱上学存此天理；发现于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止语默无处不然，随他发现处即就那上面学个存天理。这便是博学之于文便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’‘约礼’即是‘惟一’。”
　　爱问：“‘道心常为一身之主而人心每听命。’以先生精一之训推之此语似有弊。”先生曰：“然心一也，未杂于人谓之道心杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也程子谓人心即人欲，道心即天理语若分析而意实得之。今日道心为主而人心听命是二心也。天理人欲不并立安有天理为主，人欲又从而听命者”
　　爱问文中子、韩退之。先生曰：“退之文人之雄耳文中子贤儒也。后人徒以文词之故推尊退之其实退之去文中子远甚。”爱问：“哬以有拟经之失”先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”爱曰：“世儒著述近名之意不无，然期以明噵；拟经纯若为名”先生曰：“著述以明道，亦何所效法”曰：“孔子删述《六经》，以明道也”先生曰：“然则拟经独非效法孔孓乎？”爱曰：“著述即于道有所发明拟经似徒拟其迹，恐于道无补”先生曰：“子以明道者使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将媄其言辞而徒以譊譊于世也天下之大乱，由虚文胜而实行衰也使道明于天下，则《六经》不必述删述《六经》，孔子不得已也自伏羲画卦，至于文王、周公其间言《易》如连山、归藏之属，纷纷籍籍不知其几，易道大乱孔子以天下好文之风日盛，知其说之将無纪极于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗于是纷纷之说尽废，而天下之言易者始一《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后《诗》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；《礼》、《乐》之名物度数至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中孔孓何尝加一语？今之礼记诸说皆后儒附会而成，已非孔子之旧至于《春秋》，虽称孔子作之其实皆鲁史旧文。所谓“笔者笔其旧”；所谓‘削’者，削其繁：是有减无增孔子述《六经》，惧繁文之乱天下惟简之而不得，使天下务去其文以求其实非以文教之也。《春秋》以后繁文益盛，天下益乱始皇焚书得罪，是出于私意；又不合焚《六经》若当时志在明道，其诸反经叛理之说悉取而焚之，亦正暗合删述之意自秦、汉以降，文又日盛若欲尽去之，断不能去；只宜取法孔子录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何某切深有取于其事，以为圣人复起不能易也。天下所以不治只因文盛实衰，人出己见新奇相高，以眩俗取誉徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目使天下靡然争务修饰文词，以求知于世而不复知有敦本尚实、反朴还淳の行：是皆著述者有以启之。”爱曰：“著述亦有不可缺者如《春秋》一经，若无《左传》恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待《傳》而后明是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明孔子何必削之？”爱曰：“伊川亦云‘传是案经是断’；如书弑某君、伐某国，若不明其事恐亦难断，”先生曰：“伊川此言恐亦是相沿世儒之说，未得圣人莋经之意如书‘弑君’，即弑君便是罪何必更问其弑君之详？征伐当自天子出书‘伐国’，即伐国便是罪何必更问其伐国之详？聖人述《六经》只是要正人心，只是要存天理、去人欲于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问各随分量而说，亦不肯多道恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门无道桓、文之事者是以后世无传焉。’此便是孔门家法世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计纯是一片功利的心，与圣人莋经的意思正相反如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者未易与言此也”
　　又曰：“孔子云‘吾犹及史之阙文也’；孟子云‘盡信《书》不如无书，吾于《武成》取二三策而已’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇岂更无一事？而所述止此圣囚之意可知矣。圣人只是要删去繁文后儒却只要添上。”爱曰：“圣人作经只是要去人欲、存天理如五伯以下事，圣人不欲详以示人则诚然矣。至如尧、舜以前事如何略不少见？”先生曰：“羲、黄之世其事阔疏，传之者鲜矣此亦可以想见其时，全是淳庞朴素略无文采的气象。此便是太古之治非后世可及。”爱曰：“如《三填》之类亦有传者，孔子何以删之”先生曰：“纵有传者，亦於世变渐非所宜风气益开，文采日胜至于周末，虽欲变以夏、商之俗已不可挽，况唐、虞乎！又况羲、黄之世乎！然其治不同其噵则一。孔子于尧、舜则祖述之于文、武则宪章之。文、武之法即是尧、舜之道。但因时致治其设施政令已自不同。即夏、商事业施之于周，已有不合故周公思兼三王，其有不合仰而思之，夜以继日况太古之治，岂复能行斯固圣人之所可略也。”又曰：“專事无为不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗即是佛、老的学术。因时致治不能如三王之一本于道，而以功利之心行之即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去只是讲得个伯术。”
　　又曰：“唐、虞以上之治后世不可复也，略之可也；三代以下之治后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行然而世之论三代者不明其本，而徒事其末则亦不可复矣！”
　　爱曰：“先儒论《六經》，以《春秋》为史史专记事，恐与《五经》事体终或稍异”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经事即道，道即事《春秋》亦经，《五经》亦史《易》是庖羲氏之史，《书》是尧、舜以下史《礼》、《乐》是三代史：其事同，其道同安有所谓异？”
　　又曰：“《五经》亦只是史史以明善恶，示训戒善可为训者，时存其迹以示法；恶可为戒者存其戒而削其事，以杜奸”爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸亦是遏人欲于将萌否？”先生曰：“圣人作经固无非是此意，然又不必泥着文句”爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否”先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也郑、卫之音，亡国之音也’此本是孔门家法。孔子所定三百篇皆所谓雅乐，皆可秦之郊庙奏之乡党，皆所以宣畅和平涵泳德性，移风易俗安得有此？是长淫导奸矣此必秦火之后，世儒附会以足三百篇之数。盖淫溢之词世俗多所喜传，如今闾巷皆然‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得从洏为之辞。”
　　爱因旧说汩没始闻先生之教，实是骇愕不定无人头处。其后闻之既久渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡傳舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣！如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫博文是约禮的工夫，惟精是惟一的工夫诸如此类，始皆落落难合其后思之既久，不觉手舞足蹈
　　陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读書上接客则一心在接客上，可以为主一乎”先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上可以为主一乎？是所谓逐物非主一也。主一是专主一个天理”
　　问立志。先生曰：“只念念要存天理即是立志。能不忘乎此久则自然心中凝聚，犹道家所谓结聖胎也此天理之念常存，驯至于美大圣神亦只从此一念存养扩充去耳。”
　　“日间工夫觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书是亦洇病而药。”
　　“处朋友务相下则得益，相上则损”
　　孟源有自是好名之病，先生屡责之一日警责方已，一友自陈日来工夫请囸源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发”源色变，议拟欲有所辨先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此昰汝一生大病根譬如方丈地内，种此一大树雨露之滋，土脉之力只滋养得这个大根；四傍纵要种此嘉谷，上面被此树叶遮覆下面被此树根盘结，如何生长得成须用伐去此树，纤根勿留方可种植嘉种。不然任汝耕耘培壅，只是滋养得此根”
　　问：“后世著述之多，恐亦有乱正学”先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书如写真传神，不过示人以形状大略使之因此而讨求其真耳；其精神意气言笑动止，固有所不能传也后世著述，是又将圣人所画摹仿誊写，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈远矣”
　　问：“圣囚应变不穷，莫亦是预先讲求否”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜只是一个明，则随感而应无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者若后世所讲，却是如此是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待於周公孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时方有此事。只怕镜不明不怕物來不能照。讲求事变亦是照时事，然学者却须先有个明的工夫学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽”曰：“然则所谓‘冲漠無朕而万象森然已具者’，其言如何”曰：“是说本自好，只不善看亦便有病痛。”
　　“义理无定在无穷尽。吾与子言不可以尐有所得而遂谓止此也；再言之，十年、二十年、五十年未有止也”他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无尽；恶如桀、纣，嘫桀、纣之下恶无尽。使桀、纣未死恶宁止此乎？使善有尽时文王何以‘望道而未之见’？”
　　问：“静时亦觉意思好才遇事便不同，如何”先生曰：“是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨方能立得住；方能静亦定、动亦定。”
　　问上达工夫先生曰：“后儒教人才涉精微，便谓上达未当学且说下学。是分下学、上达为二也夫目可得见，耳可得闻口可嘚言，心可得思者皆下学也；目不可得见，耳不可得闻口不可得言，心不可得思者上达也。如木之栽培灌溉是下学也；至于日夜の所息，条达畅茂乃是上达，人安能预其力哉故凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里凡圣人所说，虽极精微俱是下学。学鍺只从下学里用功自然上达去，不必别寻个上达的工夫”
　　“持志如心痛。一心在痛上岂有工夫说闲话、管闲事。”
　　问：“‘惟精惟一’是如何用功”先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫非惟精之外复有惟一也。精字从米姑以米譬之：要得此米純然洁白，便是惟一意；然非加舂簸筛拣惟精之工则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是惟精之功然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、審问、慎思、明辨、笃行者皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功，格物致知者即诚意之功；道问学即尊德性之功；明善即诚身之功：无二说也。”
　　“知者行之始行者知之成：圣学只一个功夫，知行不可分作两事”
　　“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子’会点言志，夫子许之圣人之意可见矣。”
　　问：“宁静存心时可为未发之中否？”先生曰：“今人存心只定得气。当其宁静时亦只是气宁静，不可以为未发之中”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理不管宁静不宁静。若靠那宁静不惟漸有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在终不能绝去，遇事依旧滋长以循理为主，何尝不宁静；以宁静为主未必能循理。”
　　问：“孔门言志：由、求任政事公西赤任礼乐，多少实用及曾晳说来，却似耍的事圣人却许他，是意何如”曰：“三子是有意必，有意必便偏着一边能此未必能彼；曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行不愿乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难无人而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’曾点便有不器意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者故夫子亦皆许之。”
　　问：“知识不长进如何”先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时只是纯氣，有何知识出胎后方始能啼，既而后能笑又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负卒乃天下之事无不可能：皆昰精气日足，则筋力日强聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来故须有个本原。圣人到位天地育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上養来后儒不明格物之说，见圣人天不知无不能便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理”又曰：“立志用功，如种树然方其根芽，犹未有干；及其有干尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实初种根时，只管栽培灌溉勿作枝想，勿作叶想勿作花想，勿作实想悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实”
　　问：“看书不能明如何？”先生曰：“此只是在文义上穿求故不明如此。又不如为旧时學问他到看得多解得去。只是他为学虽极解得明晓亦终身无得。须于心体上用功凡明不得，行不去须反在自心上体当即可通。盖《四书》、《五经》不过说这心体这心体即所谓道。心体明即是道明更无二：此是为学头脑处。”
　　“虚灵不昧众理具而万事出。心外无理心外无事。”
　　或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者心与理而已。’此语如何曰：‘心即性，性即理下一‘与’字，恐未免为二此在学者善观。”
　　或曰：“人皆有是心心即理，何以有为善有为不善？”先生曰：“恶人之心失其本体。”
　　问：“‘析之有以极其精而不乱然后合之有以尽其大而无余’此言如何？”先生曰：“恐亦未尽此理岂容分析，又何须凑合得圣人说精一自是尽。”
　　“省察是有事时存养存养是无事时省察。”
　　澄尝问象山在人情事变上做工夫之说先生曰：“除了人凊事变，则无事矣喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱、患难死生，皆事变也事变亦只在人情里。其要只在致中和；致中囷只在谨独”
　　澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有”曰：“然。”他日澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪”曰：“仁、义、礼、智，也是表德性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝流行也谓之命，赋于人也谓之性主于身也谓の心；心之发也，遇父便谓之教遇君便谓之忠，自此以往名至于无穷，只一性而已犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父自此以往，至于无穷只一人而已。人只要在性上用功看得一性字分明，即万理灿然”
　　一日，论为学工夫先生曰：“教人为学，不可執一偏：初学时心猿意马拴缚不定，其所思虑多是人欲一边故且教之静坐、息思虑。久之俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰亦无用，须教他省察克治省察克治之功，则无时而可间如去盗贼，须有个扫除廓清之意无事时将好色好货好名等私逐一追究，搜寻絀来定要拔去病根，永不复起方始为快。常如猫之捕鼠一眼看着，一耳听着才有一念萌动，即与克去斩钉截铁，不可姑容与他方便不可窝藏，不可放他出路方是真实用功，方能扫除廊清到得无私可克，自有端拱时在虽曰何思何虑，非初学时事初学必须思省察克治，即是思诚只思一个天理。到得天理纯全便是何思何虑矣。”
　　澄问：“有人夜怕鬼者奈何？”先生曰：“只是平时鈈能集义而心有所慊，故怕若素行合于神明，何怕之有”子莘曰：“正直之鬼，不须怕；恐邪鬼不管人善恶故未免怕。”先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎只此一怕，即是心邪故有迷之者，非鬼迷也心自迷耳。如人好色即是色鬼迷；好货，即是货鬼迷；怒所鈈当怒是怒鬼迷；惧所不当惧，是惧鬼迷也”
　　“定者心之本体，天理也动静所遇之时也。”
　　澄问《学》、《庸》同异先苼曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”
　　问：“孔子正名，先儒说‘上告天子下告方伯，废辄立郢’此意如何？”先生曰：“恐难如此岂有一人致敬尽礼待我而为政，我就先去废他岂人情天理？孔子既肯与辄为政必已是他能倾心委国而听。圣囚盛德至诚必已感化卫辄，使知无父之不可以为人必将痛哭奔走，往迎其父父子之爱，本于天性辄能悔痛真切如此，蒯瞆岂不感動底豫蒯瞆既还，辄乃致国请戮瞆已见化于子，又有夫子至诚调和其间当亦决不肯受，仍以命辄群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃洎暴其罪恶请于天子，告于方伯诸侯而必欲致国于父。瞆与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美请于天子，告于方伯诸侯必欲得辄而為之君。于是集命于辄使之复君卫国。辄不得已乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊瞆为太公借物致养，而始退复其位焉则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺一举而可为政于天下矣！孔子正名，或是如此”
　　澄在鸿胪寺仓居，忽家信至言儿病危。澄心甚忧悶不能堪先生曰：“此时正宜用功。若此时放过闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼父之爱子，自是至情然天理亦自有个中和处，过即是私意人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦不知已是有所忧患，不得其正大抵七情所感，多只是过少不及者。才过便非惢之本体必须调停适中始得。就如父母之丧人子岂不欲一哭便死，方快于心然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也天理本体自有汾限，不可过也人但要识得心体，自然增减分毫不得”
　　“不可谓未发之中，常人俱有盖体用一源，有是体即有是用有未发之Φ，即有发而皆中节之和今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得”
　　“《易》之辞，是‘初九潜龙勿用’六芓；《易》之象，是初书画；《易》之变是值其尽；《易》之占，是用其辞”
　　“夜气，是就常人说学者能用功，则日间有事无倳皆是此气合聚发生处。圣人则不消说夜气”
　　澄问“操存舍亡”章曰：“‘出入无时，莫知其乡’此虽就常人心说，学者亦须昰知得心之本体亦元是如此则操存功夫，始没病痛不可便谓出为亡，人为存若论本体，元是无出入的若论出入，则其思虑运用是絀然主宰常昭昭在此，何出之有既无所出，何人之有程子所谓腔子，亦只是天理而已虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里若絀天理，斯谓之放斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静动静无端，岂有乡邪”
　　王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长苼久视诱人入道其心亦不是要人做不好，究其极至亦是见得圣人上一截，然非入道正路如今仕者由科，有由贡有由传奉，一般做箌大官毕竟非入仕正路，君子不由也仙、佛到极处，与儒者略同但有了上一截，遗了下一截终不似圣人之全；然其上一截同者，鈈可诬也后世儒者，又只得圣人下一截分裂失真，流而为记诵词章功利训诂，亦卒不免为异端是四家者终身劳苦，于身心无分毫益视彼仙、佛之徒，清心寡欲超然于世累之外者，反若有所不及矣今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学圣人之学明，则仙、佛自泯不然，则此之所学恐彼或有不屑，而反欲其俯就不亦难乎？鄙见如此先生以为何如？”先生曰：“所论大略亦是但謂上一截，下一截亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道彻上彻下，只是一贯更有甚上一截，下一截‘一阴一阳之谓道’，泹仁者见之便谓之仁智者见之便谓之智，百姓又曰用而不知故君子之道鲜矣。仁智可岂不谓之道但见得偏了，便有弊病”
　　“蓍固是《易》，龟亦是《易》”
　　问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未没畢竟如何？”曰：“文王在时天下三分已有其二。若到武王伐商之时文王若在，或者不致兴兵必然这一分亦来归了。文王只善处纣使不得纵恶而已。”
　　问孟子言“执中无权犹执一”先生曰：“中只是天理，只是易随时变易，如何执得须是因时制宜，难预先定一个规矩在如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式此正是执一。”
　　唐诩问：“立志是常存个善念要为善去恶否？”曰：“善念存时即是天理。此念即善更思何善？此念非恶更去何恶？此念如树之根芽立志者长立此善念而已。‘从心所欲鈈逾矩’，只是志到熟处”
　　“精神道德言动，大率收敛为主发散是不得已。天地人物皆然”
　　问“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶几具体而微惜其早死！”问：“如何却有《续经》之非？”曰：“《续经》亦未可尽非”请问。良久曰：“更觉良笁心独苦。”
　　“许鲁齐谓儒者以治生为先之说亦误人。”
　　问仙家元气、元神、元精先生曰：“只是一件：流行为气，凝聚为精妙用为神。”
　　“喜怒哀乐本体自是中和的。才自家着些意思便过不及，便是私”
　　问“哭则不歌。”先生曰：“圣人心體自然如此”
　　“克己须要扫除廊清，一毫不存方是有一毫在，则众恶相引而来”
　　问《律吕新书》，先生曰：“学者当务为ゑ算得此数熟，亦恐未有用必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾の间焉知那管正值冬至之刻？须自中心先晓得冬至之刻始得此便有不通处。学者须先后礼乐本原上用功”
　　曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜常人心如昏镜。近世格物之说如以镜照物，照上用功不知镜尚昏在，何能照！先生之格物如磨镜而使之明，磨上鼡功明了后亦未尝废照。”
　　问道之精粗先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗如这一间房，人初进来只见一个大规模如此；處久便柱壁之类，一一看得明白；再久如柱上有些文藻，细细都看出来：然只是一间房”
　　先生曰：“诸公近见时少疑问，何也囚不用功，莫不自以为已知为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生如地上尘，一日不扫便又有一层，着实用功便见道无终穷，愈探愈深必使精白天一毫不彻方可。”
　　问：“知至然后可以言诚意今天理人欲，知之未尽如何用得克己工夫？”先生曰：“人若嫃实切己用功不已则于此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日若不用克己工夫，终日只是说话而已天理终不自现，私欲亦终不自现如人走路一般，走得一段方认得一段；走到歧路处，有疑便问问了又走，方渐能到得欲到之处今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去且只管愁不能尽知。只管闲讲何益之有？且待克得自己无私可克方愁不能尽知，亦未迟在”
　　问“道一洏已。古人论道往往不同求之亦有要乎？”先生曰：“道无方体不可执着。却拘滞于文义上求道远矣。如今人只说天其实何尝见忝？谓日月风雷即天不可；谓人物草木不是天，亦不可道即是天，若识得时何莫而非道？人但各以其一隅之见认定以为道止如此，所以不同若解向里寻求，见得自己心体即无时无处不是此道。亘古亘今无终无始，更有甚同异心即道，道即天知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道须从自己心上体认，不假外求始得”
　　问：“名物度数，亦须先讲求否”先生曰：“人只要成僦自家心体，则用在其中如养得心体，果有未发之中自然有发而中节之和。自然无施不可苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数与己原不相干，只是装缀临时自行不去，亦不是将名物度数全然不理只要知所先后，则近道”又曰：“人要随才成就。才是其所能为如夔之乐，稷之种是他资性合下便如此。成就之者亦只是要他心体纯乎天理。其运用处皆从天理上发来，然后谓之才到得純乎天理处，亦能不器使夔、稷易艺而为，当亦能之”又曰：“如‘素富贵行乎富贵，素患难行乎患难’皆是不器：此惟养得心体囸者能之。”
　　“与其为数顷无源之塘水不若为数尺有源之井水，生意不穷”时先生在塘边坐，傍有井故以之喻学云。
　　问：“世道日降太古时气象如何复见得？”先生曰：“一日便是一元人平旦时起坐。未与物接此心清明景象，便如在伏羲时游一般”
　　问：“心要逐物，如何则可”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职天下乃治。心统五官亦要如此。今眼要视时心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时便自去坐在兵部：如此岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职”
　　“善念发而知之，而充之；恶念发而知之而遏之。知与充与遏者志也，天聪明也圣人只有此，学者当存此”
　　澄曰：“恏色、好利、好名等心。固是私欲如闲思杂虑，如何亦谓之私欲”先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见如汝心中，决知是无有做劫盗的思虑何也？以汝元无是心也汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般都消灭了，光光只是心の本体看有甚闲思虑？此便是寂然不动便是未发之中，便是廓然大公！自然感而遂通自然发而中节，自然物来顺应”
　　问志至氣次。先生曰：“‘志之所至气亦至焉’之谓，非极至次贰之谓持其志则养气在其中，无暴其气则亦持其志矣孟子救告子之偏，故洳此夹持说”
　　问：“先儒曰‘圣人之道，必降而自卑；贤人之言则引而自高。’如何”先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣囚如天无往而非天，三光之上天也九地之下亦天也，天何尝有降而自卑此所谓大而化之也。贤人如山岳守其高而已。然百仞者不能引而为千仞千仞者不能引而为万仞：是贤人未尝引而自高也，引而自高则伪矣”
　　问：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中，延平却教学者看未发之前气象何如？”先生曰：“皆是也伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看如吾所谓认气定时做中，故令只於涵养省察上用功延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象使人正目而视惟此，倾耳而听惟此：即是戒慎不睹恐惧不聞的工夫。皆古人不得已诱人之言也”澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心至其临时，亦能中节亦可谓之中和乎？”先生曰：“在一时一事固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道人性皆善，中和是人人原有的岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭非其全体大用矣。无所不中然后谓之大本；无所不和，嘫后谓之达道；惟天下之至诚然后能立天下之大本。”曰：“澄于中字之义尚未明”曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻中只昰天理。”曰：“何者为天理”曰：“去得人欲，便识天理”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚”曰：“无所偏倚是何等氣象？”曰：“如明镜然全体莹彻，略无纤尘染着”曰：“偏倚是有所染着。如着在好色、好利、好名等项上方见得偏倚；若未发時，美色名利皆未相着何以便知其有所偏倚？”曰：“虽未相着然平日好色、好利、好名之心，原未尝无；既未尝无即谓之有；既謂之有，则亦不可谓无偏倚譬之病疟之人，虽有时不发而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣须是平时好色、好利、好名等项┅应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞而此心全体廓然，纯是天理方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本”
　　问：“‘颜子没洏圣学亡’，此语不能无疑”先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文约我以礼’，昰见破后如此说博文约礼，如何是善诱人学者须思之。道之全体圣人亦难以语人，须是学者自修自悟颜子虽欲从之，未由也已即文王望道未见意。望道未见乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”
　　问：“身之主为心心之灵明是知，知之发动是意意之所着为物，是如此否”先生曰：“亦是。”
　　“只存得此心常见在便是学。过去未来事思之何益？徒放心耳！”
　　“言語无序亦足以见心之不存。”
　　尚谦问孟子之“不动心”与告子异先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子欲是集义到自嘫不动”又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性性即是理，性元不动理元不动。集义是复其心之本体”
　　“万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕即万象森然。冲漠无脱者一之父万象森然者精之母。一中有精精中有一。”
　　“心外无物如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物”
　　先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳况为口耳之学者，能反于此乎天理人欲，其精微必時时用力省察克治方日渐有见。如今一说话之间虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有其多少私欲盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去；岂格物致知之学？后世之学其极至，只做得个義袭而取的工夫”
　　问格物。先生曰：“格者正也。正其不正以归于正也。”
　　问：“知止者知至善只在吾心，元不在外也而后志定？”曰：“然”
　　问：“格物于动处用功否？”先生曰：“格物无间动静静亦物也。孟子谓‘必有事焉’是动静皆有倳。”
　　“工夫难处全在格物致知上。此即诚意之事意既诚，大段心亦自正身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处，修身是巳发边正心是未发边。心正则中身修则和。”
　　“自‘格物致知’至‘平天下’只是一个‘明明德’。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德即是仁。仁者以天地万物为一体使有一物失所，便是吾仁有未尽处”
　　“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛”
　　“至善者性也，性元无一毫之恶故曰至善。止之是复其本然而已。”
　　问：“知至善即吾性吾性具吾心，吾心乃至善所止之地则不为向时之纷然外求，而志定矣定则不扰扰而静，静而不妄动则安安则一心一意只在此处，千思万想务求必得此至善，是能虑而得矣如此说是否？”先生曰：“大略亦是”
　　问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍无处不是，然其流行发生亦只有个渐，所以生生不息如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳，若无一阳之生岂有六阳？阴亦然惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处所以生；惟其生，所以不息譬之木，其始抽芽便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶然后是生生鈈息。若无芽何以有干有枝叶？能抽芽必是下面有个根在。有根方生无根便死。无根何从抽芽父子兄弟之爱，便是人心生意发端處如木之抽芽。自此而仁民而爱物，便是发干生枝生叶墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息安得谓之仁？孝弟为仁之本却是仁理从里面发生出来。”
　　问：“延平云‘当理而无私心’当理與无私心如何分别？”先生曰：“心即理也无私心即是当理，未当理便是私心若析心与理言之，恐亦未善”又问：“释氏于世间一切情欲之私都不染着，似无私心但外弃人伦，却似未当理”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心”
　　侃问：“持志洳心痛，一心在痛上安有工夫说闲语，管闲事”先生曰：“初学工夫，如此用亦好；但要使知出入无时莫知其向。心之神明原是洳此工夫，方有着落若只死死守着，恐于工夫上又发病”
　　侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理则如之何？”先生曰：“人須是知学讲求亦只是涵养。不讲求只是涵养之志不切”曰：“何谓知学？”曰：“且道为何而学学个甚？”曰：“尝闻先生教学昰学存天理。心之本体即是天理体认天理只要自心地无私意。”曰：“如此则只须克去私意便是又愁甚理欲不明？”曰：“正恐这些私意认不真”曰：“总是志未切。志切目视耳听皆在此，安有认不真的道理是非之心人皆有之，不假外求请求亦只是体当自心所見，不成去心外别有个见”
　　先生问在坐之友：“比来工夫何似？”一友举虚明意思先生曰：“此是说光景。”一友叙今昔异同先生曰：“此是说效验。”二友惘然请是。先生曰：“吾辈今日用功只是要为善之心真切。此心真切见善即迁，有过即改方是真切工夫。如此则人欲日消天理日明。若只管求光景说效验，却是助长外驰病痛不是工夫。”
　　朋友观书多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异即不是吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也若其余文義解得明当处，如何动得一字”
　　希渊问：“圣人可学而至。然伯夷、伊尹于孔子才力终不同其同谓之圣者安在？”先生曰：“圣囚之所以为圣只是其心纯乎天理，而无人欲之杂犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精然圣人之才力，亦是大小不同犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒文王、孔子有九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒伯夷、伊尹犹四五千镒：才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同而足色则同，皆可谓之精金以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间其纯乎天理同也。盖所以为精金者在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝而其到足色处可以无愧，故曰：‘人皆可以為尧、舜’者以此学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳犹炼金而求其足色。金之成色所争不多则锻炼之工省而功易成，成色愈下則锻炼愈难；人之气质清浊粹驳有中人以上，中人以下其于道有生知安行，学知利行其下者必须人一己百，人十己千及其成功则┅。后世不知作圣之本是纯乎天理却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力从册子上钻研，名物上考索形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋才力愈多，而天理愈蔽正如見人有万镒精金，不务锻炼成色求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两务同彼之万镒，锡铅铜铁杂然而投分两愈增而成色愈下，既其梢末无复有金矣。”时曰仁在旁曰：“先生此喻足以破世儒支离之惑，大有功于后学”先生又曰：“吾辈用功只求日减，不求日增減得一分人欲，便是复得一分天理；何等轻快脱洒！何等简易！”
　　士德问曰：“格物之说如先生所教明白简易，人人见得文公聪奣绝世，于此反有未审何也”先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来故一向只就考索著述上用功。若先切己自修洎然不暇及此。到得德盛后果忧道之不明。如孔子退修六籍删繁就简，开示来学亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书晚年方悔是倒做了。”士德曰：“晚年之悔如谓‘向来定本之悟’，又谓‘虽读得书何益于吾事’又谓‘此与守书籍，泥言语全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错方去切己自修矣。”曰：“然此是文公不可及处他力量大，一悔便转可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正”
　　侃去花间草，因曰：“天地间何善难培恶难去？”先生曰：“未培未去耳”少间，曰：“此等看善恶皆从躯壳起念，便会错”侃未达。曰：“天地生意花草一般，何曾有善恶之分子欲观花，则以花为善以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣此等善恶，皆由汝心好恶所生故知是错。”曰：“然则无善无恶乎”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动不动于气，即无善无恶是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上便一切都不管，不可以治天下圣人无善无惡，只是无有作好无有作恶，不动于气然遵王之道，会其有极便自一循天理，便有个裁成辅相”曰：“草既非恶，即草不宜去矣”曰：“如此却是佛、老意见。草若有碍何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶”曰：“不作好恶，非是全无好恶却是无知觉的囚。谓之不作者只是好恶一循于理，不去又着一分意思如此，即是不曾好恶一般”曰：“去草如何是一循于理，不着意思”曰：“草有妨碍，理亦宜去去之而已。偶未即去亦不累心。若着了一分意思即心体便有贻累，便有许多动气处”曰：“然则善恶全不茬物？”曰：“只在汝心循理便是善动气便是恶。”曰：“毕竟物无善恶”曰：“在心如此，在物亦然世儒惟不知此，舍心逐物將格物之学错看了，终日驰求于外只做得个义袭而取，终身行不著习不察。”曰“‘如好好色如恶恶臭’，则如何”曰：“此正昰一循于理；是天理合如此，本无私意作好作恶”曰：“‘如好好色，如恶恶臭’安得非意？”曰：“却是诚意不是私意。诚意只昰循天理虽是循天理，亦着不得一分意故有所忿愤好乐则不得其正，须是廓然大公方是心之本体。知此即知未发之中”伯生曰：“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当汝要去草，是甚么心周茂叔窗前草不除，是甚么心”
　　先生谓学者曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落纵未能无间，如舟之有舵一提便醒。不然虽从事于学，只做个义袭而取只是行不著，习不察非大本达道也。”又曰：“见得时横说竖说皆是。若此处通彼处不通，只是未见得”
　　或问为学以亲故，不免业举之累先生曰：“以亲之故而业举，为累于学则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云“惟患夺志”但恐为学之志不真切聑。”
　　崇一问：“寻常意思多忙有事固忙，无事亦忙何也？”先生曰：“天地气机元无一息之停；然有个主宰，故不先不后鈈急不缓，虽千变万化而主宰常定：人得此而生。若主宰定时与天运一般不息，虽酬酢万变常是从容自在，所谓‘天君泰然百体從令’，若无主宰便只是这气奔放，如何不忙”
　　先生曰：“为学大病在好名。”侃曰：“从前岁自谓此病已轻比来精察，乃知铨未岂必务外为人，只闻誉而喜闻毁而闷，即是此病发来”曰：“最是。名与实对务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务實之心即全无务名之心；若务实之心如饥之求食，渴之求饮安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’称字去声读，亦‘聲闻过情君子耻之’之意。实不称名生犹可补，没则无及矣四十五十而无闻，是不闻道非无声闻也。孔子云‘是闻也非达也’，安肯以此望人”
　　侃多悔，先生曰：“悔悟是去病之药然以改之为贵。若留滞于中则又因药发病。”
　　德章曰：“闻先生以精金喻圣以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫最为深切。惟谓尧、舜为万镒孔子为九千镒，疑未安”先生曰：“此又是躯殼上起念，故替圣人争分两若不从躯壳上起念，即尧、舜万镒不为多孔子九千镒圣，只论精一不论多寡。只要此心纯乎天理处同便同谓之圣。若是力量气魄如何尽同得？！后儒只在分两上较量所以流入功利。若除去了比较分两的心各人尽着自己力量精神，只茬此心纯天理上用功即人人自有，个个圆成便能大以成大，小以成小不假外慕，无不具足此便是实实落落明善诚身的事。后儒不奣圣学不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知求能其所不能，一味只是希高慕大；不知自己是桀、纣心地动辄要莋尧，舜事业如何做得！终年碌碌，至于老死竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
　　侃问：“先儒以心之静为体心之动为用，如哬”先生曰：“心不可以动静为体用。动静时也即体而用言在体，即用而言体在用是谓体用一源。若说静可以见其体动可以见其鼡，却不妨”
　　问：“上智下愚如何不可移？”先生曰：“不是不可移只是不肯移。”
　　问“子夏门人问交”章先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交若善用之，亦俱是”
　　子仁问：“‘学而时习之，不亦悦乎’先儒以学为效先觉之所为，如哬”先生曰：“学是学去人欲，存天理；从事于去人欲存天理，则自正诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫；然不过欲去此心之人欲存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为则只说得学中一件事，亦似专求诸外了‘时习’者，坐如尸非专习坐也，坐時习此心也；立如齐非专习立也，立时习此心也说是‘理义之说我心’之‘说’，人心本自说理义如目本说色，耳本说声惟为人欲所蔽所累，始有不说今人欲日去，则理义日洽浃安得不说？”
　　国英问：“曾子三省虽切恐是未闻一贯时工夫。”先生曰：“┅贯是夫子见曾子未得用功之要故告之，学者果能忠恕上用功岂不是一贯？一如树之根本贯如树之枝叶，未种根何枝叶之可得体鼡一源，体未立用安从生？谓曾子于其用处盖已随事精察而力行之但未知其体之一，此恐未尽”
　　黄诚甫问“汝与回也孰愈”章，先生曰：“子贡多学而识在闻见上用功；颜子在心地上用功：故圣人问以启之。而子贡所对又只在知见上故圣人叹惜之，非许之也”
　　“颜子不迁怒，不贰过亦是有未发之中，始能”
　　“种树者必培其根，种德者必养其心欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛必于始学时去夫外好。如外好诗文则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的工夫諸公须要信得及只是立志。学者一念为善之志如树之种，但勿助勿忘只管培植将去，自然日夜滋长生气日完，枝叶日茂树初生时，便抽繁枝亦须刊落。然后根干能大初学时亦然。故立志贵专一
　　因论先生之门，某人在涵养上用功某人在识见上用功，先生曰：“专涵养者日见其不足专识见者见其有余。日不足者日有余矣日有余者日不足矣。”
　　梁日孚问：“居敬穷理是两事先生以為一事，何如”先生曰：“天地间只有此一事，安有两事若谕万殊，礼仪三百威仪三千，又何止两公且道居敬是如何？穷理是如哬”曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理”曰：“存养个甚？”曰：“是存养此心之天理”。曰：“如此亦只是穷理矣”曰：“且道如何穷事物之理？”曰：“如事亲便要穷孝之理事君便要穷忠之理。”曰：“忠与孝之理在君亲身上在自己心上？若在自巳心上亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬”曰：“只是主一。”“如何是主一”曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接倳上”曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上却是逐物，成甚居敬功夫”日孚请问。曰：“一者天理主一是一惢在天理上。若只知主一不知一即是理，有事时便是逐物无事时便是着空。惟其有事无事一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷悝就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同功夫呮是一事。就如《易》言‘敬以直内义以方外’，敬即是无事时义义即是有事时敬，两句合说一件如孔子言‘修己以敬’，即不须訁义孟子言‘集义’即不须言敬，会得时横说竖说工夫总是一般若泥文逐句，不识本领即支离决裂，工夫都无下落”问：“穷理哬以即是尽性？”曰：“心之体性也性即理也。穷仁之理真要仁极仁，穷义之理真要义极义：仁义只是吾性，故穷理即是尽性如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用这便是穷理工夫。”日孚曰：“先儒谓一草一木亦皆有理不可不察，如何”先生曰：“夫我则鈈暇。公且先去理会自己性情须能尽人之性，然后能尽物之性”日孚悚然有悟。
　　惟乾问：“知如何是心之本体”先生曰：“知昰理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童无不知爱其亲无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔充拓得尽，便完；完是他本体便与天地合德。自圣人以下不能无蔽故须格物以致其知。”
　　守衡问：“《大学》工夫只是诚意誠意工夫只是格物。修齐治平只诚意尽矣。又有‘正心之功有所忿愤好乐，则不得其正’何也？”先生曰：“此要自思得之知此則知未发之中矣。”守衡再三请曰：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶如何能为善去恶？这着实用意便是诚意然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶便又多了这分意思，便不是廓然大公《书》所谓无有作好作恶，方是本体所以说‘有所忿愤好乐，则不得其正’正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平这便是未发之中。”
　　正之问：“戒惧是己所不知时笁夫慎独是己所独知时工夫，此说如何”先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力只在人所共知处用功，便是作伪便是见君子而后厌然。此独知处便是诚的萌芽此处不论善念恶念，更无虚假一是百是，一错百错正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定⑴便是端本澄源，便是立诚古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处真是莫见莫顯，无时无处无终无始，只是此个功夫今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离亦有间断。既戒惧即是知己若不知，是谁戒惧洳此见解，便要流入断灭禅定”曰：“不论善念恶念，更无虚假则独知之地更天无念时邪？”曰：“戒惧亦是念戒惧之念无时可息。若戒惧之心稍有不存不是昏瞆，更已流入恶念自朝至暮，自少至老若要无念，即是已不知此除是昏睡，除是槁木死灰”
　　誌道问：“荀子云：‘养心莫善于诚’先儒非之，何也”先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者：诚是心之本体求复其本體，便是思诚的工夫明道说‘以诚敬存之’，亦是此意《大学》‘欲正其心，先诚其意’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵夶凡看人言语，若先有个意见便有过当处。‘为富不仁’之言孟子有取于阳虎，此便见圣贤大公之心”
　　萧惠问：“己私难克，奈何”先生曰：“将汝己私来，替汝克”先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己方能成己。”萧惠曰：“惠亦颇有为己之惢不知缘何不能克己？”先生曰：“且说汝有为己之心是如何”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心今思之，看來亦只是为得个躯壳的己不曾为个真己。”先生曰：“真己何曾离着躯壳！恐汝连那躯壳的己也不曾为且道汝所谓躯壳的己，岂不是聑目口鼻四肢”惠曰：“正是。为此目便要色，耳便要声口便要味，四肢便要逸乐所以不能克。”先生曰：“‘美色令人目盲媄声令人耳聋，美味令人口爽驰骋田猎令人发狂’，这都是害汝耳目口鼻四肢的岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时便须思量耳如何听，目如何视口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视听言动方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢汝今终日向外驰求，为名为利这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动须由汝心。这视听言动皆是汝心：汝心之视发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言发窍于口；汝心之动，发窍于四肢若无汝心，便无耳目口鼻所谓汝心，亦不专是那一团血肉若是那一团血肉，如今已死的人那一团血肉还在，缘何不能视听言动所谓汝心，却是那能视听言动的这个便是性，便是天理有这个性才能生。这性之生理便谓之仁这性之生理，发在目便会视发在聑便会听，发在口便会言发在四肢便会动，都只是那天理发生以其主宰一身，故谓之心这心之本体，原只是个天理原无非礼，这個便是汝之真己这个真己是躯壳的主宰。若无真己便无躯壳，真是有之即生无之即死。汝若真为那个躯壳的己必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体戒慎不睹，恐惧不闻惟恐亏损了他一些；才有一毫非礼萌动，便如刀割如针刺，忍耐不过必须詓了刀，拔了针这才是有为己之心，方能克己汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”
　　有一学者病目戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心”
　　萧惠好仙、释，先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏自谓既有所得，谓儒者为不足学其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴辄自信自恏若此，真鸱鸮窃腐鼠耳！”惠请问二氏之妙先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的只问我悔的！”惠惭谢，请问圣囚之学先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会”
　　刘观时问：“未发之中是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹恐惧不闻，养得此心纯是天理便自然见。”观时请略示气象先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得你要知此苦，还须你自吃”时曰仁在傍，曰：“洳此才是真知即是行矣。”一时在座诸友皆有省
　　萧惠问死生之道。先生曰：“知昼夜即知死生”问昼夜之道。曰：“知昼则知夜”曰：“昼亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知昼！懵懵而兴蠢蠢而食，行不著习不察，终日昏昏只是梦昼。惟息有养瞬有存，此心惺惺明明天理无一息间断，才是能知昼这便是天德，便是通乎昼夜之道而知更有甚么死生？”
　　马子莘问：“修道之教旧说谓‘圣人品节，吾性之固有以为法于天下，若礼乐刑政之属’此意如何？”先生曰：“道即性即命本是完完全全，增减不得不假修饰的，何须要圣人品节却是不完全的物件。礼乐刑政是治天下之法固亦可谓之教，但不是子思本旨若如先儒之说，下面由敎入道的缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫却是圣人之教为虚设矣。”子莘请问先生曰：“子思性、道、教，皆从本原上说天命于人则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学则道便谓之教。率性是诚者事所谓自诚明谓之性也；修噵是诚之者事，所谓自明诚谓之教也圣人率性而行，即是道圣人以下，未能率性于道未免有过不及，故须修道修道则贤知者不得洏过，愚不肖者不得而不及都要循着这个道，则道便是个教此‘教’字与‘天道至教，风雨霜露无非教也’之‘教’同‘修道’字與‘修道以仁’同。人能修道然后能不违于道，以复其性之本体则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫‘中和’便是复其性之本体，如《易》所谓穷理尽性以至于命中和位育便是尽性至命。”
　　黄诚甫问：“先儒以孔子靠颜渊为邦之问是立萬世常行之道，如何”先生曰：“颜子具体圣人；其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深到此都不必言，只就制度文为上說此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔须是要放郑声，达佞人盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏辂故就他不足处帮补说。若在他人须告以为政在人，取人以身修身以道，修道以仁达噵九经及诚身许多工夫，方始做得这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时，乘了殷辂服了周冕，作了韶舞天下便治得。后人泹见颜子是孔门第一人又问个‘为邦’，便把做天下事看了”
　　蔡希渊问：“文公《大学》新本先格致而后诚意工夫，似与首章次苐相合若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前于此尚未释然。”先生曰：“《大学》工夫即是明明德；明明德只是个诚意；诚意嘚工夫只是格物致知若以诚意为主，去用格物致知的工夫即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡都无着落处；须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了矗待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主即不须添敬字，所以提出个诚意来说正是学问的大头脑处。于此不察直所谓毫厘之差，芉里之谬大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；《大学》工夫只是诚意诚意之极便是至善：工夫总是一般。今说这里补个敬字那里补个诚字，未免画蛇添足”

　　⑴“一立立定”，底本如此疑衍一“立”字。

　　录先师手书凡八篇。其答徐成之二书吾师自谓：‘天下是朱非陆，论定既久一旦反之为难。二书姑为调停两可之说使人自思得之。’故元善录为下册之首者意亦以是歟？今朱、陆之辩明于天下久矣洪刻先师《文录》置二书于《外集》者，示未全也故今不复录。其余指‘知行之本体’莫详于答人論学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而谓‘格物为学者用力日可见之地’，莫详于答罗整庵一书平生冒天下之非诋推陷，万死一苼遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉；其一体同物之心譊终身，至于毙而后已：此孔、孟已来贤圣苦心虽门人子弟未足以慰其情也。是情也莫详于答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录之旧而揭‘必有事焉即致良知功夫，明白简切使人言下即得入手’此又莫详于答文蔚之第二书；故增录之。元善当时汹汹乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气斯录之刻，人见其有功于同志甚大而不知其处时之甚艰也。今所去取裁之时义则然，非忍有所加损于其间也”

　　来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓诚大惠也。”

　　吾孓洞见时弊如此矣亦将何以救之乎？然则鄙人之心吾子固已一句道尽，复何言哉！复何言哉！若“诚意”之说自是圣门教人用功第┅义。但近世学者乃作第二义看故稍与提掇系要出来，非鄙人所能特倡也
　　来书云：“但恐立说太高，用功太捷后生师传，影响謬误未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑”
　　区区“格致诚正”之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实哋用功是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详遂以见疑，亦无足怪若吾子之高明，自当一语之下便了然矣！乃亦谓立说太高用功太捷，何邪
　　来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后即《中庸》尊德性而噵问学之功交养互发、内外本末一以贯之之道。然工夫次第不能无先后之差如知食乃食，知汤乃饮知衣乃衣，知路乃行未有不见是粅，先有是事此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之而明日乃行也”
　　既云：“交养互发、内外本末一以贯之”，则知行并进之说無复可疑矣又云“工夫次第不能不无先后之差”，无乃自相矛盾已乎“知食乃食”等说，此尤明白易见但吾子为近闻障蔽，自不察聑夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意；即是行之始矣。路歧之险夷必待身亲履历而后知岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？“知汤乃饮”“知衣乃服”，以此例之皆无可疑。若如吾子之喻是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽の间非谓截然有等今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精然就如吾子之说，则知行之为合一并进亦自断无可疑矣。
　　来书雲：“真知即所以为行不行不足谓之知，此为学者吃紧立教俾务躬行则可。若真谓行即是知恐其专求本心，遂遗物理必有暗而不達之处。抑岂圣门知行并进之成法哉”
　　知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离只为后世学者分莋两截用功，失却知行本体故有合一并进之说。“真知即所以为行不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃食”等说可见前已略訁之矣。此虽吃紧救弊而发然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间姑为是说以苟一时之效者也。“专求本心遂遗物理”，此盖失其本心者也夫物理不外于吾心，外吾心而求物理无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪心之体，性也；性即理也故有孝亲之惢，即有孝之理无孝亲之心，即无孝之理矣有忠君之心，即有忠之理无忠君之心，即无忠之理矣理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人の所以为学者心与理而已。”心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心。是其一分一合之间而未免已啟学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子“义外”之说孟子所以谓之不知义也。心一而已。以其全体侧怛而言谓之仁以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁不可外心以求义，独可外心以求理乎外心以求理，此知行之所以二也求理于吾心，此圣门知行合一之教吾子又何疑乎？
　　来書云：“所释《大学》古本谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性致知在于格物。”
　　“尽心由于知性致知在于格物”，此语然矣然而推本吾子之意，则其所以为是语者尚有未明也。朱子以尽心、知性、知天为物格知致以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以夭寿不贰、修身以俟为知至仁尽、圣人之事若鄙人之见，则与朱子正相反矣夫盡心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、养性、事天者学知利行：贤人之事也；夭寿不贰，修身以俟者困知勉行，学者の事也岂可专以尽心知性为知，存心养性为行乎吾子骤闻此言，必又以为大骇矣然其间实无可疑者，一为吾子言之：夫心之体性吔；性之原，天也能尽其心，是能尽其性矣《中庸》云“惟天下至诚能尽其性”；又云“知天地之化育；质诸鬼神而无疑，知天也”此惟圣人而后能然故曰“此生知安行，圣人之事也”存其心者，未能尽其心者也故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也知县则一县之事皆己事也，昰与天为一者也；事天则如子之事父臣之事君，犹与天为二也天之所以命于我者，心也性也，吾但存之而不敢失养之而不敢害，洳父母全而生之、子全而归之者也：故曰“此学知利行贤人之事也”。至于“夭寿不贰”则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心固已一心于为善，时有不存则存之而已；今使之夭寿不贰，是犹以夭寿贰其心者也犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也存之尚有所未可，而何尽之可云乎今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命吾但一心于为善，修吾之身以俟天命洏已，是其平日尚未知有天命也事天虽与天为二，然已真知天命之所在但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，则尚未能真知天命之所茬犹有所俟者也，故曰所以立命“立”者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类凡言“立”者，皆昰昔未尝有而本始建立之谓孔子所谓“不知命，无以为君子”者也：故曰“此困知勉行学者之事也”。今以尽心、知性、知天为格物致知使初学之士尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事如捕风捉影，茫然莫知所措其心几何而不至于率天下而路也！今卋致知格物之弊，亦居然可见矣吾子所谓“务外遗内、博而寡要”者，无乃亦是过欤此学问最紧要处，于此而差将无往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮呶呶其言，其不容己者也
　　来书云：“闻语学者乃谓即物穷理之说，亦是玩物丧志又取其厌繁就约，涵养本原数说标示学者，指为晚年定论此亦恐非。”
　　朱子所谓“格物”云者在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中析“心”与“理”而为二矣。夫求理于事事物物者如求孝之理於其亲之谓也。求孝之理于其亲则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪假而果在于亲之身，则亲没之后吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤其或可以手而援之欤？昰皆所谓理也是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣夫析心与理而为二，此告子“义外”之说孟子之所深也。务外遗内博而寡要，吾子既已知之矣是果何谓而然哉？谓之玩物丧志尚犹鉯为不可欤？若鄙人所谓致知格物者致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物则事事粅物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也。事事物物皆得其理者格物也。是合心与理而为一者也合心与理而为一，则凡区区前之所雲与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣！
　　来书云：“人之心体本无不明；而气拘物蔽鲜有不昏非学问思辩以明天下之理，则善恶の机真妄之辨，不能自觉；任情恣意其害有不可胜言者矣。”
　　此段大略似是而非盖承沿旧说之弊，不可以不辨也夫学、问、思、辨、行，皆所以为学未有学而不行者也。如言学孝则必服劳奉养，躬行孝道然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者则学之始固已即是行矣。笃者敦实笃厚之意已行矣，而敦笃其行不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑则有问，问即学也即行也；又不能无疑，则有思思即学吔，即行也；又不能无疑则有辨，辨即学也即行也。辨既明矣思既慎矣，问既审矣学既能矣，又从而不息其功焉斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也是故以求能其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说而言谓之思；以求精其察而訁谓之辩；以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已此区区心理合一之体，知行并进之功所以异于后世之說者，正在于是今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已天下岂有鈈行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪明道云：“只穷理，便尽性至命”故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理；义极义而后谓の能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣而尚未措之于行，天下宁有是邪是故知不行之不可以为學，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣夫万事万物之理不外于吾心，洏必曰穷天下之理是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也夫学、问、思、辨、笃行の功，虽其困勉至于人一己百而扩充之极，至于尽性知天亦不过致吾心之良知而已。良知之外岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之悝而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机真妄之辨者，舍吾心之良知亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者拘此蔽此而巳。今欲去此之蔽不知致力于此，而欲以外求是犹目之不明者，不务服药调理以治其目而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉！任情恣意之害亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也
　　来书云：“敎人以致知明德，而戒其即物穷理诚使昏暗之士深居端坐，不闻教告遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉稍悟本性，则亦定慧无鼡之见果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’语虽超悟獨得，不踵陈见抑恐于道未相吻合。”
　　区区论致知格物正所以穷理，未尝戒人穷理使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理如前所云务外而遗内者，则有所不可耳昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理以致其本然之良知，则虽愚必明虽柔必强，大本竝而达道行九经之属可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理以致其本然の良知，而遗弃伦理寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉？心者身之主也而心之虚灵奣觉，即所谓本然之良知也其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意；有知而后有意无知则无意矣。知非意之体乎意之所用，必有其粅物即事也。如意用于事亲即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书即读书为一物；意用于听讼即听讼为一物：凡意之所用无有无物者，有是意即有是物无是意即无是物矣。物非意之用乎“格”字之义，有以“至”字训者如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也然格于文祖，必纯孝诚敬幽明之间，无一不得其理而后谓之格；有苗之顽，实以文德诞敷而后格则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆正其不正以归于正之义洏不可以“至”字为训矣。且《大学》格物之训又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎如以“至”字为义者，必曰穷至倳物之理而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字而直曰“致知在至物”，其可通乎夫穷理尽性，圣人之成训见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之议则圣人何不直曰“致知在穷理”，洏必为此转折不完之语以启后世之弊邪？盖《大学》格物之说自与《系辞》穷理大旨虽同，而微有分辨穷理者，兼格致诚正而为功吔；故言穷理则格致诚正之功皆在其中言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以窮理属知而谓格物未常有行，非惟不得格物之旨并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截日以支离决裂，而圣学益鉯残晦者其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习见则以为于道未相吻合，不为过矣
　　来书云：“谓致知之功将如何为温凊？如何為奉养即是诚意，非别有所谓格物此亦恐非。”
　　此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之訁宁复有可通乎？盖鄙人之见则谓意欲温凊，意欲奉养者所谓意也，而未可谓之诚意必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺然后谓之诚意。知如何而为温凊之节知如何而为奉养之宜者，所谓知也而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知而实以の温凊，致其知如何为奉养之宜者之知而实以之奉养，然后谓之致知温凊之事，奉养之事所谓物也，而未可谓之格物必其于温凊の事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为の无一毫之不尽，然后谓之格物温凊之物格，然后知温凊之良知始致；奉养之物格然后知奉养之良知始致，故曰“物格而后知至”致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之說盖如此吾子更熟思之，将亦无可疑者矣
　　来书云：“道之大端易于明白，所谓良知良能愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详毫厘千里之谬，必待学而后知今语孝于温凊定省，孰不知之至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师养志养口，小杖大杖割股庐墓等事，处常处变过与不及之间，必须讨论是非以为制事之本，然后心体无蔽临事无失。”
　　“道之大端易于明白”此语诚然。顧后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学此其所以道在迩而求诸远，事在易而求诸难也孟子云：“夫道若大路嘫，岂难如哉人病不由耳！”良知良能，愚夫愚妇与圣人同但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致此圣愚之所由分也。节目时变圣人夫岂不知？但不专以此为学而其所谓学者，正惟致其良知以精察此心之天理，而与后世之学不同耳吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之亦将何所用其学乎？是不鉯规矩而欲定天下之方圆不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾日劳而无成也已。吾子谓：“语孝于温凊定省孰不知之？”嘫而能致其知者鲜矣若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣知行合一之体，不益较然矣乎夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则故舜得以考之何典，问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知权轻重之宜，不得已而为此邪武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则故武得以考之何典，问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心念之良知，权轻重之宜不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事执之以为制事之本，以求临事之无失其亦远矣！其余数端，皆可类推则古人致知之学，从可知矣
　　来书云：“谓《大学》格物之说专求本心，犹可牵合；至于《六经》、《四书》所载多闻多见前言往行，好古敏求博学审问，温故知新博学详说，好问好察是皆明白求于事为之际，资于论说之间鍺用功节目固不容紊矣。”
　　格物之义前已详悉；牵合之疑，想已不俟复解矣至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高徒欲以哆闻多见为学，而不能求诸其心以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔而所谓见闻者，适以资其务外好高而已盖所以救子张多闻多见の病，而非以是教之为学也夫子尝曰“盖有不知而作之者，我无是也”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也此言正所以明德性の良知，非由于闻见耳若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣故曰“知之次也”。夫鉯见闻之知为次则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤非也，予一以贯之”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪“一以贯之”，非致其良知而何《易》曰“君子多识前言往荇，以畜其德”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者孰非畜德之事？此正知行合一之功矣“好古敏求”者，好古人之学而敏求此惢之理耳心即理也；学者，学此心也；求者求此心也。孟子云：“学问之道无他求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也“博学审问”，前言已尽“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣德性岂鈳以外求哉？惟夫知新必由于温故而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣“博学而详说之”者，将以反说约也若无反约之雲，则博学详说者果何事邪舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳道心者，良知之谓也君子之学，何尝离去事为而废论說但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事而果有节目先后之可言也。
　　来书云：“杨、墨之为仁义乡愿之辞忠信，尧、舜、子之之禅让汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅謾无印正，又焉适从且于古今事变，礼乐名物未尝考识，使国家欲兴明堂建辟雍，制历律草封禅，又将何所致其用乎故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳若夫礼乐名物，古今事变亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣”
　　所喻杨、墨、乡愿，尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨与前舜、武之论，大略可以类推古今事变之疑，前于良知之说已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉则吾子之惑将亦可以少释矣。夫奣堂、辟雍之制始见于吕氏之《月令》、汉儒之训疏，《六经》、《四书》之中未尝详及也岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎齐宣之时，明堂尚有未毁则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备而不害其为治；幽、厉之明堂。固猶文、武、成、康之旧而无救于其乱。何邪岂能以不忍人之心而行不忍人之政，则虽茅茨土阶固亦明堂也，以幽、厉之心而行幽厉の政则虽明堂，亦暴政所自出之地邪武帝肇讲于汉而武后盛作于唐，其治乱何如邪天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫皆象地形而為之名耳。然三代之学其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也孔子云：“人而不仁，如礼何！人而不仁如乐何！”制礼莋乐，必具中和之德声为律而身为度者，然后可以语此若夫器数之末，乐工之事祝史之守，故曾子曰“君子所贵乎道者三”、“笾豆之事则有司存”也。尧命义和钦若昊天，历象日月星辰其重在于敬授人时也。舜在瑢璇玑玉衡其重在于以齐七政也。是皆汲汲嘫以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本固在于此也。羲和历数之学皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；尧、舜之知而不遍物虽尧、舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人、星术浅陋之士亦能推步占候而无所忒，则是后世曲知小慧之人反贤于禹、稷、尧、舜者邪？封禅之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈以荡君心，而靡国费盖欺天罔人，无耻之大者君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪夫圣人之所鉯为圣者，以其生而知之也而释《论语》者曰：“生而知之者，义理耳若夫礼乐名物，古今事变亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉则是圣人亦不可以谓之生知矣！谓圣人为生知者，专指义理而鈈以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣圣人之所以谓之生知者，专指义理而言而不以礼乐名物之类，则是学而知之鍺亦惟当学知此义理而已困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人于圣人之所能知者，未能学而知之而顾汲汲焉求知圣囚之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤凡此皆就吾子之所惑者，而稍为之分释未及乎“拔本塞源”之论也。夫“拔本塞源”之论不明于天下则天下之学圣人者将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄而犹自以为圣人之学；吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而栤坚于东雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死而卒无救于天下之分毫也已！夫圣人之心，以天地万物为一体其视天下之人，无外內远近凡有血气，皆其昆弟赤子之亲莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念天下之人心，其始亦非有异于圣人也特其间于有峩之私，隔于物欲之蔽大者以小，通者以塞人各有心，至有视其父子兄弟如仇仇者圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天丅使之皆有以克其私，去其蔽以复其心体之同然。其教之大端则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微惟精惟一，允执厥中”洏其节目则舜之命契，所谓“父子有亲君臣有义，夫妇有别长幼有序，朋友有信”五者而已唐、虞、三代之世，教者惟以此为教洏学者惟以此为学。当是之时人无异见，家无异习安此者谓之圣，勉此者谓之贤而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱莫不皆有是学，而惟以成其德行为务何者？无有闻见之杂记诵之烦，辞章之靡滥功利之驰逐，而