孔祥熙官邸_百度百科
孔祥熙官邸
孔祥熙，字庸之，号子渊。一八八零年九月十一日生于山西太谷一商人家庭，一九六二年到台湾暂住，一九六七年八月十六日在美国纽约去世。孔祥熙在南京、重庆留下来的官邸主要有三处：南京铁汤池公馆、重庆南泉官邸、南京高楼门官邸。
孔祥熙官邸人物简介
孔祥熙，字庸之，号子渊。一八八零年九月十一日生于山西太谷一商人家庭。清政府公派美国留学，获耶鲁大学的硕士学位。跟宋家长女宋霭龄结婚为其人生一大转折点，后竭力促成蒋介石与宋美龄的婚姻。国民党定都南京后，孔祥熙出任工商部长，一九三三年继宋子文后任中央银行总裁，再任财政部部长和行政院副院长。抗战初一度兼任行政院长，抗战末期辞去本兼各项职务。一九六二年到台湾暂住，一九六七年八月十六日在美国纽约去世。孔祥熙在南京、重庆留下来的官邸主要有三处：
孔祥熙官邸南京铁汤池公馆
自一九三三年十一月接替宋子文任财政部长，至一九三七年南京沦陷之前，孔祥熙和家人主要住在铁汤池公馆。公馆设计为中国四合院格式，整体呈中型，主体格调为中西合璧，三层，坡顶，砖木结构，一棵高大的香樟树掩隐着这幢黄色的建筑。两边有巨大的花坛。二楼正中有一圆形的凉台，下用圆立柱支撑，形成一楼入口的门廊。进门就是大门厅，两边各是四间大房子，分别是客厅及秘书、副官、警卫的住处。门厅和走廊用马赛克装饰，黑白相间，格调高贵。门厅正中是旋转楼梯，可达二楼，是孔祥熙及家人的居室。孔二小姐的房间正对着楼梯，两侧是孔祥熙宋霭龄的卧室和办公室。卧室为套间，带小客厅，还配有小卫生间。卧室内是高大的落地窗，光线从进口的花色玻璃透射进来，有华丽朦胧的美感。三楼有和二楼同样大小的四间房，是孔祥熙其余子女的住处。整幢建筑的墙裙均用上好的木板做成，拼成长方格状，漆成栗色；门窗则是深酱色，色调庄重典雅。门窗至今完好，且合缝无隙。解放军占领南京后，铁汤池公馆被进城部队接管，后归南京军区后勤部（现中山东路一百二十八号）。公馆一楼拼花地板被拆除，铺成了水泥地，大门廊被隔离出一部分使用，公馆失去整体美感。后南京军区后勤部对公馆进行了维修，迁出住户，只作为办公用房，公馆得到了更好的保护。一九八三年南京市白下区政府将铁汤池公馆列为近代建筑文物重点保护单位。
孔祥熙官邸重庆南泉官邸
抗战期间孔祥熙常住在此。由重庆市巴南区南泉街道沿花溪河上溯三百多米、右岸建禹山半坡密林之中，一楼一底中西结合式砖木结构建筑，建于一九三九年。主体建筑处高度为海拔三百零九米，建筑占地面积一千一百九十平方米，建筑面积一千零三十二平方米（含附属庶务楼及其它配套建筑）。主楼中门为正厅，厅内有仿西式壁炉，厅左厢原为主人卧室，现有一中式传统雕花木床空置于内，木床古朴厚实，雕工精美。正厅左侧厢房昔为孔氏书斋，现墙上挂着宋氏三姊妹以及孔二小姐当年会见美国记者的几张复制照片。正厅后有小室数间，转角回廊。主楼右侧凿崖成巷，巷道内有拱门地道拾级而下。地道长一百五十米，内有大小厅室六间，三个出口，时为躲避日机轰炸而建。从地道口侧上设有岗亭哨所，进入后山有一石板便道环山平进。当年蒋介石等民国要员曾客居此山腰豪宅。一九九二年公布为重庆市九龙坡区文物保护单位，行政区划调整后，现为重庆市巴南区文物保护单位。该宅曾交私人承包旅馆，今由南泉风景区建设管委会收回。
孔祥熙官邸南京高楼门官邸
一九四五年抗战胜利，孔祥熙回到南京后主要住在高楼门八十号。这里原为国民政府海关总署高级官员住宅，建于一九三二年，一九四五年后为孔宅。西班牙风格建筑，整个建筑造型复杂多变。高两层，砖木结构，外墙为黄色，朝南是一排大圆拱玻璃窗，坡屋顶，铺红色筒瓦。入口为一门斗，二楼设一半圆形带护栏的阳台，颇有特色。车库设在左边，门前还有停车场和草坪、假山，院内老树名木，环境幽美。西安事变时，蒋介石被扣西安，南京形成两大中心。一是何应钦的公馆，国民党南京政府的军事中心，主战派的大本营；另一处就是时任行政院副院长孔祥熙的公馆，蒋介石被扣期间，这里实际上成了宋美龄的行宫，此处既是国民党南京政府的行政中心，也是主和派的中心据点。一九四七年，孔祥熙携全家移居美国，公馆闲置。一九九二年，高楼门八十号孔祥熙公馆被列为南京市文物保护单位，现为居民住宅。
企业信用信息日本的民间神
&&& 御子神：日本人认为神、人相
同，都会有子孙后代。因此，民间将有将神之子称“御子神”的习惯。这种御子神信仰与“王子信仰”、“母子神信仰”有很密切的关系。特别是王子信仰，将王子
的形象当作神来祭祀。日本的许多神是以儿童的形象出现的，如水神少童、雷神龙子，将幼儿作为神是有一定背景的，以为幼儿常被当作神的替身，有时通过幼儿之
口传达神的旨意等等。
　　天神：日本人将菅原道真作为天满
天神加以祭奠。古时候日本人祝天神为国神。天满天神信仰统一日本全国有一段故事。大臣菅原道真蒙冤屈死之后，日本国内天灾不断，朝廷认为这是菅原的幽灵在
作怪，便在北野祭祀道真，封他为“天满自在天神”、“大政威德天”等。另外，朝廷还赐他“火雷天神”封号，以便借助他的威力压服雷神。菅原道真生前是杰出
的学者、文人，所以天满天神同时又作为诗歌、文笔、学问之神受到人们的崇拜。每年正月25日，日本全国都要举行祭祀天神的活动。大阪天满宫的天神祭与京都
的氏园会是日本关西地区有代表性的夏季祭祀活动。
　　八幡：在
日本约10万个旧村社以上的神社中，约三分之一与八幡宫有联系。如许多冠以地名**八幡的十分常见，日本的八幡信仰起源于九州的宇佐地区。八幡主神、八幡
大菩萨、大带姬命是以日本古代的应神天皇和神宫天皇为模特的。此外，“八幡”多次出现在日本史书记载中。传说钦明天皇时期，八幡神是以锻冶神的面目出现
的，后来又被当作母子加以祭奠。平安初期，八幡神又作为池守护神受到日本皇室的尊崇，其地位与伊势（神宫）相同，成为国家宗庙。中世纪以后，八幡又成为日
本的武神代表。
　　伊势：日本人的伊势神宫信仰俗称
“伊势信仰”、“神明信仰”。神明是神的统称，取意“天地神明”。后来便成为伊势神宫的代用词。伊势神宫是祭奠皇祖神天照大神的皇太神宫（内宫）和祭奠丰
受大神宫（外宫）的统称。过去，伊势斋宫年年由未魂的皇女侍奉，这是由于长期以来它一直是皇室的氏神的缘故。古时伊势神宫是禁止一切人祭祀的，祭祀仅限于
皇室的奉币。到了平安末期才允许一般人入神宫参旨。中世纪以后，庶民中间的伊势信仰以十分普遍。明治维新以后，伊势神宫与国家神道结合起来，每年参拜的人
数更加可观。
　　熊野：日本和歌山南部的熊野是一
处幽邃的山岳地带，历有“世外田地”之称。自古以来日本人将这里视为神圣之地。在这个基础上，日本人创造了熊野信仰。“熊野本宫大社”、新宫的“熊野速丘
大社”、“那智的熊野那智大社”三神社一般被称为“三熊野”或“熊野三山”。日本平安时代，随着修验道的兴起，熊野山成为修道者的大本营，除修行者以外，
民间也大兴参拜神山之风。以法皇、上皇为首的皇室参旨队伍经常来到这里。到了日本镰仓、室町时期，熊野信仰也渗透到武（家）庶（民）之间，各地通往熊野的
道路的建立，加深了伊势信仰与熊野信仰的联系。熊野山上的一种山鸟自古以来受到人们的尊敬，熊野山上的一种山鸟自古以来受到人们的尊敬，熊野山上的一种称
为“牛王札”的写着梵文字的咒文，通过信者之手，传遍整个日本，据说它可以除魔消灾。
　　山王：由位于比睿山麓的日吉神社
供奉的山王神亦称山“王菩萨化身神”、“日吉菩萨化身神”。山王神为“顺产神”、“结亲神”，来拜山王神的多出于这方面的目的。山王就是山神的意思，山王
的神使是猴子。自古以来，日本人就把猴子当作山神的使者。日吉神社的祭祀也与猴子有关，一般选在4月、11月的申日举行。日吉山王神以天台系寺院为中心，
日本全国各地均来这里请佛。6月15日的山王祭十分隆重，是日本有名的祭祀活动。江户时代山王信仰发展成“山王一实神道”。
　　稻荷：稻荷信仰自古以来在日本人
当中拥有十分广泛的信仰层。今天仅稻荷神社就拥有信徒三万余名。日本关东、东北地区均把稻荷神作为宅地神加以祭祀。古时候，伏见的稻荷大社因归化人秦氏的
支持，有了很大的发展。由于秦氏在经商、开作坊方面很有名气，所以后人便将稻荷神作为诸产业的守护神加以信仰。稻荷祭日一般在2月的初午日举行，这也是受
伏见大社的影响的结果。此外，日本不少地区在农事开始前及收获后两次祭稻荷神。祭日与山神祭、田神祭十分相近。可见日本人是把三者同作为作物之神加以祭奠
的。日语中“稻荷”是稻子的果实的意思。据说稻荷神也就是粮灵神、宇迦之御魂即保食神。日本的稻荷与狐狸有很深的联系。传说狐狸是山神的使者。日本的渔民
根据狐狸鸣叫之声及吃供品留下的痕迹判断凶吉，稻荷不知不觉又成为渔业神，可以说这是稻荷神信仰的第二次发展。
　　浅间：自古以来日本民族就把富士
山视为神圣的山。日本平安初期祭祀富士山神灵的浅间神社应运而生。浅间信仰实际上就是以浅间神社为媒介的富士山信仰。今天浅间神社总数已达1300余座。
这些神社集中在富士山周围以及日本东海地区。特别是静冈县的浅间神社是日本富士山信仰的中心。过去这里曾名“浅间神明”、“浅间大菩萨”、“富士菩萨化身
神”。最初，浅间神社以祭富士山神为主，后来逐渐吧木花关耶姬作为祭奠的主要对象。到了平安末期，富士山成里修行者的道场，许多修行者登山来这里求道。江
户时代出现了一位名叫长谷川角行的修行者，他整理里富士信仰的教义，组织了一个名“富士讲”、“浅间讲”的登山拜佛组织。这个组织在日本农村飞快地发展起
来，特别是江户时代，出现里空前繁荣，号称“江户八百八讲”。日本人称体验过登山求道的人为“先达”。明治时期以浅间登山拜佛组织为基础，出现里几个教派
神道。日本人至今仍保持浅间登山拜佛的传统。白装素裹的人们一边唱“六根清净”，一边集体登富士山的情景在日本经常可以看到。
淡岛：在日本淡岛神作为治疗
妇女病的神受到人们的景仰。和歌山县海草郡加太神社被人们称为“淡岛明神”。据说各地神社的淡岛神都是从这里请去的。传说淡岛明神是住吉明神的后代，由于
患妇女病被流放到淡岛地区。从此她发誓要除去妇女疾患。和歌山县粉河町地区人每年三月节时，将一对男女人偶放入水中，使其经过纪川行至淡岛。从日本元禄时
代开始，社会上出现了一种称为“淡岛愿人”的乞丐。他们携带用红色、紫色碎布拼成的神龛，歌唱淡岛神的功德，周游诸国。他们靠苦于妇女病煎熬的妇人们供奉
的衣物、镜、香资过活。由于“淡岛愿人”的活动，淡岛信仰传播很广，拥有十分广泛的支持层。这种信仰在妓女云集地区威望极高。
　　药师：药师作为除百病之佛，受到
许多日本人的崇拜。药师如来是东方净琉璃世界的教主，以除病痛救众生为己愿。药师信仰很早就传入日本，传说在重病人面前念佛，可使病人不死。奈良时代贵人
们为了祈愿病患平愈，大兴土木建寺修佛。社会上还出现里传诵药师经、举行药师悔过法会的组织。药师多以手持药壶的形象出现。药师左右或置日光、月光两菩
萨、或置十二神将。这种形式是由中国传入日本的。传说圣德太子喻造的法隆寺金堂药师像是日本最古老的药师像。从平安时代开始，药师信仰就已经传入民间。据
《日本灵异记》记载：一位双目失明的女子在药师像前求佛许愿，结果双目复明。直到今天，日本人中患眼疾者均愿去药师寺祈求神灵除病。
　　观音：观音与地藏同受到日本人的
尊崇。传说观音菩萨能以33种变身救世。观音信仰最早起源于古印度，后随佛教一道传入日本。据日本《扶桑略记》推古天皇三年记载：用漂至淡路岛的香木雕一
观音像。“日本现存飞鸟时代的佛像中观音像居多。根据《严华经》的说法，观音的净土在普陀罗山。从日本平安末期开始，熊野的那智山便为普陀罗山有了联系。
从观音三十三变身论引出的西国三十三处巡礼之风在日本各地大兴。相传西国三十三处巡礼是由花山法皇开创的。后来日本的坂东、秩父等地也开创了观音道场。观
音信仰深深地渗透于民间。直到今天，日本许多地区的老年妇女仍时常组织起来，去各地道场巡礼。特别是西日本地区，子观音信仰仍有很大的影响。
　　地藏：在日本地藏信仰与观音信仰
均拥有广大的民间支持层。根据佛教的说法，释迦涅盘直至弥勒出现之前，地藏拯救了无佛世界。六地藏的说法便因此而生。传说地藏在地狱代替亡者承受各种磨
难。自平安中期开始，日本国内末法思想传播很快，所以地藏信仰也随着传播开来。地藏像一般都放在村头，道路两旁。正如一首《地藏和赞》所唱的那样，地藏可
以保护死后其中在赛河一带的孩子们。地藏尊前面往往堆着一些小石头，将孩子们的遗物及喜爱的玩物供在一边。日本人地藏信仰的最突出特点，就是与孩子有关。
京都、大阪时兴的地藏盂兰盆便是地地道道的儿童祭奠。祈愿保佑孩子平安无事的子安地藏实际上与子安神结合起来。日本的《今昔物语》中就曾描写地藏以儿童的
身份出现。路旁部分地藏像刻成儿童模样，多数地藏像则是左手拿珠宝、右手持锡杖的僧人形象。
　　道祖神：原为中国的行路神。在日
本的山腰、村头、路边常可见到道祖神。据说道祖神可防恶鬼瘟神进入村子，是村庄的守护神。由于以上原因，道祖神所在地往往成为送虫仪式、送瘟神仪式的终
点。道祖神的性质比较复杂，除作为村守护神加以敬仰外，道祖神还是男女结合神。道祖神往往由阴阳石刻成男女合体形象。此外，道祖神还时常祭在孩子们玩耍的
地方，由于它与孩子们的关系比较密切，道祖神同时又成了儿童守护神。
　　子安神：日本人为了求神保佑怀
孕、顺产而供奉的保护儿童茁壮成长的儿童守护神，就是子安神。这种信仰与佛教有一定的联系，主要表现为西日本的子安观音、东日本的子安地藏信仰。西日本的
子安观音一般供奉在祠堂内，人们有事时前去参拜。东日本的子安地藏信仰则与西日本有所不同，往往由一些生育能力较强的女性为中心，组织祭子安登山拜佛组
织，以集体的形式祭祀子安地藏。由于这种祭祀按规定在每月的19日举行，所以亦称”十九夜登山拜佛“。子安登山拜佛组织内的人们不断地立子安地藏像和石
塔，日复一日，年复一年石像便成了后世信徒们的礼拜对象。石像和石塔上都刻着子安地藏，它往往是一位怀抱婴儿披着头发的女性神像。
　　石神：日本人认为神灵会依附在石
头上，所以凡遇到巨石、阴阳石以及色、形奇特的石头，便当作神体加以供奉。石神信仰又与民间疗法相结合，民间郎中主张用石神附体的石头有止咳、止牙痛、除
瘊子、顺产的功效。石神信仰古时便有。日本古籍《风土计》、《延喜式》中都有记载。《出云国风土记》盾缝郡一段写道：“神名嗵山以西，有丈余石神及百余小
石神，乞雨显灵。”日本人以石代神的风俗主要体现在道祖信仰、惠比须神信仰方面，除此之外，日本国歌《君之代》中所体现的“石”的观念以及子生于石的民间
传说，都体现出石信仰对日本人的不可思议的影响。
　　惠比须：日本七福神之一、财神。
惠比须神左手稠鱼，右手抱渔杆，给人以亲切、和顺的感觉。每年10月、12月以及正月的20，日本人特别是商人们都要举行盛大、隆重的“惠比须祭”，祈愿
买卖兴隆。日本东北地区将惠比须神当作田神加以祭祀。实际上惠比须神信仰与渔民的关系最为深切。渔村里的渔民称从海里捞上来的石头、渔网浮标、海上漂浮
物、鲸、海豚等为惠比须。日本渔民捕渔撒网时往往要吟唱“惠比须神、惠比须”，可见惠比须也是保佑渔运亨通的神。
　　大黑：日本七福神之一，同惠比须
一样均为财神。大黑远为古印度民间信仰神。后来作为天部编入佛教系统。由于大黑以愤怒的形象出现，所以也有的日本人把它比作引导人们取得胜利的神。我国则
将它作为厨房之神即灶王爷。灶王爷手拿钱袋，坐在凳子上。日本的大黑信仰属于中国信仰系统。相传日本最先祭大黑神的寺院是最澄和尚的天台宗寺院。日本的大
黑神头上戴着头巾，右肩背着一个袋子、左手握一小木槌，脚踩米袋，给人以福德圆满的印象。大黑神脚踩米袋，可以推论它属于一种农神。日本东北地区多将惠比
须神作为田神。日本西南地区则把大黑神当作田神。日本东北地区每年农历12月9日有供大白萝卜的风俗。江户时代一些江户艺人扮成大黑神模样，头扎头巾，面
戴面具，边舞蹈边说些祝福的话，从各户讨些赏钱，以此为生。正是这些江湖艺人将大黑信仰传遍日本民间，使它成为受日本人喜爱的偶像。
　　山神：掌管山的神。东日本地区也
称它为“十二山神”。传说山神一共有12位，每年生12子。所以日本有忌讳十二的风俗。山神被日本人描绘成只有一只眼、一只脚的怪物，提起山神就使人感到
恐怖。祭山神的场所各有不同，有时在神社，有时在野外。山道边往往有许多用木头或石头垒起的小祠，日本人时常将木头作为山神的附身之物。过去日本人认为，
凡是丫字型、三叉型以及形状奇特的木头是山神木，严禁看法。山神通常由一男一女组成，其性质随信奉者立场的不同而各异。日本农民每年两次祭山神。春天山神
从山村来到农村，成为田神，秋天再回到山林里去，成为山神。春秋两季，山神分别以田神、山神的面目出现接受农民的祭祀。对于猎人、樵夫、烧炭人来说，山神
是支配山间万物的神。所以，他们必须处处留心，以免触犯山神。狼、猴、蛇被看作山神的使者。传说山神喜食鱼类，一般供品中鱼类必不可少。山神的祭日没有统
一的规定。日本各地每逢山神祭日，樵夫、猎人、炭夫全部休息一日。据说这一天山神要清点山中林木的数字，并且打猎，所以任何人禁止上山。山神信仰普及日本
全国，山神同时也被当作产育神受到人们的崇拜。
　　田神：农业守护神。因地区不同，
称呼亦不同。如农神、作神、亥神、地神等。它往往与东日本的惠比须神、西日本的大黑神混唯一体。田神信仰的最大特点是：神所在的场所不固定，随着水稻耕作
季节的不同而迁移。日本农民在规定的日期，定期举行迎、送田神的仪式。祭场往往是一块固定的水田。田神以石或木为替身接受祭祀。迎送田神的仪式大致可分为
三个类型。一，每日农活前后。例如日本中国地方的农民每天干活前迎田神下田，晚间收工时送田神出田。二，在特定的农业季节前后。例如插秧或者插秧结束等。
三，稻作全过程的前后。例如春天的起秧苗仪式、秋天的结穗仪式、收获仪式等。可以说田神信仰起源于山神信仰。春天山神下山，成为田神，它保护稻子生长，秋
天获得丰收后，山神再返回山间。
　　野神：日本近畿地区农村信仰的一
种神。野神以田地、河边坟冢、荒地或者村口、山腰、神社境内祭的石头、古木、小祠等为附身之物，接受祭祀。人们害怕触犯神灵，一般很少接近这些附身之物。
野神同时被日本人奉为“百姓之神”、“作物之神”、“牛马之神”、“却灾之神”。总之，野神主要为农神。野神祭一般在每年的5月5日举行，有的地区则推迟
一个月即在6月5日举行。日本滋贺县北部则在8月中旬至下旬举行。野神祭当天，禁止一切野外活动。许多人牵牛参加祭祀野神的活动。日本四国地区每年举行以
防耕牛患病的野神祭，杀牛埋在野神所在地。可见野神与牛的关系较多密切。日本中南部地区以各种民间组织为中心，有在野神祭时祭蛇的习惯。祭祀当天，村民们
用麦秆或者藁草遍成大蛇，人们举蛇绕村一周，然后将草编蛇缠在木头上，作为野神的附身进行祭奠。日本矶城郡在野神祭当天，杀大蛇葬在野神所在地。除蛇以
外，还有将藁制的牛、马以及锹、锄等农具用来祭野神的。在日本许多地区，祭野神只允许男子参加。
　　水神：水在日本人的生活当中发挥
十分重要的作用。由于水的作用是多方面的，所以水信仰也极其复杂。除水神外，亦称“井神、河神、池神”。日本古文献中的“罔象女神”就是水神。日本古时水
神的形象多为女神或者母子神，但也是以蛇、龙等形象出现的。同我国的民间信仰一样，日本人认为河底、海底有另外一个世界。支持那个世界的神，是龙王或者龙
神。龙王是一种具有司水能力的水神，经常成为民间乞雨、止雨的祈愿对象。日本山间水源处，古来便祭有“分水神”，负责分配水流。可见水神与山神之间建立了
某种关系。同山神一样，日本人也有祭水神求子或祈求顺产的风俗。水神的祭日各地均不统一。一般多在夏季祭水神。另外，祭水神时，许多地区忌讳进胡瓜地耕
&&& 雷神：掌管雷电之神。古时日
本人认为打闪落雷是神仙显灵的一种标志。在日本关东地区农村，如果哪块地落过雷，便立即插上四根青竹，用挂注连绳（日本人祭神或新年挂在门上的稻草绳）的
方式祭祀雷神。这里的日本人相信，只要按上面的要求作了，雷神便可返回天庭。日本的雷神为男性神，电神为女性神即雷神的妻子。根据日本《灵异记》、《今昔
物语集》记载，日本的雷神造型开始为童孩或蛇，后受中国文化的影响，改为身着雷电神社也举行乞雨祭奠，可见这与雷神的原始形象有一定的联系。
　　船灵：是日本渔民和在海上工作的
人们信奉的船的守护神。根据《续日本纪》记载，船灵可保佑航海安全。船灵一般摆放在中央帆柱下的柱础上，有的放置在船仓内的神棚上。船灵的神体是女人的头
发或者一对男女人偶，旁边放钱12文，骰子12个以及五谷杂粮等。日本全国的船灵几乎都是女性。所以日本民间出现各种各样的说法，如女性单独一人乘船时
间，容易引起船灵的嫉妒，所以禁止女性独身上船。另外，梦见女性单独下船便是船灵弃船而走的征兆，不久就会发生船难。日本伊豆八丈岛、三宝岛为船灵神体提
供头发的女性。可获得扮船灵的资格。传说根据船灵发出“林林”、“亲亲”的声音，可以判断鱼汛及海洋气候。日本许多地区将正月10日作为船灵的除夕，庶日
为船灵的元旦，这时往往要举行祭祀仪式。
　　宅邸神：凡是日本人在房内一角设
简单小祠加以祭奠的神统称宅邸神。日本伊豆岛一带，凡亡故五十年的家人均成为宅邸神。祭祀一般在每年农历2月、9月或者2月、11月举行。这时正值春秋两
季。今天，宅邸神被视为宅基地的守护神，迁居时必须将它一道带走。分家时分祠供奉的习惯仍十分普遍。
　　荒神：一般说来，日本的荒神就是神龛神本来属于或者火神。日本近畿以西地区称其为“三宝荒神”。神龛神本来属于农业守护神，荒神信仰仍保留了这些成份。然而，日本的中国西部地区则习惯将荒神奉为宅邸神、族神、村神进行祭祀。
　　产神：日本人称生孩子前后保护妇
女和孩子的神为“产神”。日本人对妇女生育有许多忌讳。直到满月之前，严禁产妇拜神。但只有产神例外，它不忌讳产妇而亲临产房。传说扫帚神、便所神、山神
在妇女生产时相聚在一起。日本民间有妊妇“迈过扫帚会难产、打扫厕所可以顺产的说法，孩子生下要参拜厕所。可见扫帚神、便所神与产神有十分密切的关系。福
岛县大沼郡新鹤村人如遇难产，便在神棚内供上草鞋求产神火速降临。茈城县高秋市人遇难产时，家人便牵一匹带鞍的马出去接山神。有关生孩子迎产神的风俗几乎
普及日本全国。这说明日本人相信，如果没有产神的帮助，孩子是生不下来的。日本人供产神的方式很奇特。用在氏神境内及河边拾到的小石头或者藁束及扫帚等装
饰产房，然后摆上供品。日本人食用的产饭内一定要加上一个或者几个小石头，在这里石头代表神体。祭产神没有固定的日期，可根据需要随时举行。日本爱媛县广
见町发现幼儿受惊时，便认定产神离开了他，马上举行仪式把产神请回来。
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传说中的九天
中国传统说天有九霄（这一点问问道教神霄派就知道了。三清上圣，神 九宸）（神霄 、青霄、碧霄、丹霄、景霄、玉霄、振霄、紫霄、太霄），天有九天（说法不太一致， 可能里边有错别字）。 《太玄》曰：有九天，一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为睟天，六为廓 天，七为咸天，八为沈天，九为成天。 又曰：天以不见为玄。 《正义太玄经》云：“九天谓一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为晬天， 六为廓天，七为减天，八为沈天，九为成天。”　　 《尔雅》曰：穹苍，苍天也，春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天。 《吕氏春秋》曰：天有九野，何谓九野，中央曰钧天，东方曰苍天，东北曰变天。北方 曰玄天，西北曰幽天，西方曰皓天，西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天。 《淮南子》云：“中央曰钧天，东方曰苍天，东北旻天，北方玄天，西北幽天，西方魭 天，西南朱天，南方炎天，东南阳天”也。 “离恨天”的出处由来◇第一次看见“离恨天”，是在《红楼梦》里，后来读《西游记》和白朴的《梧桐雨》 也见过。“离恨天”按中华书局版的《红楼梦》里的注释是指佛教六欲天中的第二天-- 忉利天，即三十三天。但在佛教经典中却一直没有找到过这个名字。道典《云笈七笺》 中对天进行的分层解说也原自佛教说法，有谁知道“离恨天”到底是怎么来的吗？ ◇记得钱钟书氏在《管锥编》之〈离骚〉卷对“离”字进行诠解时，曾征引到“离恨天 ”云云。待查证。 ◇佛经谓须弥山正中有一天，四方各有八天，共三十三天，民间传说，三十三天者，最 高者是离恨天。所以并没有出处。 三十三天：梵名Tra^yastrim!s/at-deva 。六欲天之一。又作忉利天。于佛教之宇宙观 中，此天位居欲界第二天之须弥山顶上，四面各为八万由旬，山顶之四隅各有一峰，高 五百由旬，由金刚手药叉神守护此天。中央之宫殿（善见城）为帝释天所住，城外周围 有四苑，是诸天众游乐之处。城之东北有圆生树，花开妙香薰远，城之西南有善法堂， 诸天众群聚于此，评论法理。四方各有八城，加中央一城，合为三十三天城。据正法念 经卷二十五载，佛母摩耶夫人命终后登入此天，佛乃至忉利天为母说法三个月。三十三 天及焰摩天之信仰，早于印 确屯邮 代即已盛行。［长阿含经卷十八、佛地经论卷五、 大智度论卷九、俱舍论卷十一］ “九天”与“九神”考 沈巡天 王利民 （南通市第一中学，南通226001） [摘 要] 《天问》中的“九天”源本先秦神话传说，意指天帝与众神所居住的由九重天垣环绕的天庭。神话中的天庭以人间都城的形制为模板，通过想象的放大而虚构出来。神话对天庭的想象受到星象的启示，而星垣体系的构拟又仿效宫城的体制和布局。《楚辞》中的“九神”指的是太一、黄帝、太?、炎帝、少昊、颛顼、云中君、大司命、少司命这九位司掌“九天”的星神。《天问》 《楚辞》 九天 九神 神话[作者简介] 沈巡天，男，1965年生，江苏南通市人，南通市第一中学一级教师。王利民，男，1963年生，江苏南通市人，现为南通师范学院中文系副教授，浙江大学中国语言文学博士后流动站在职博士后。　　《楚辞》中“九天”一词共出现三次：《离骚》“指九天以为正兮”，《九歌·少司命》“登九天兮抚彗星”，《天问》“九天之际，安放安属”。王逸《楚辞章句》认为九天是指天之横剖面而言，即中央和八方之天：东方?天、东南方阳天、南方赤天、西南方朱天、西方成天、西北方幽天、北方玄天、东北方变天、中央钧天，此说本之《吕氏春秋·有始览》[1]。洪兴祖《楚辞补注》注“指九天以为正兮”，引《九章》“所作忠而言之兮，指苍天以为正”，谓此句中九天与苍天同义。朱熹《楚辞集注·离骚经第一》曰：“九天，天有九重也。”朱熹《楚辞集注·天问第三》曰：“九天，即所谓圜则九重者”，“其曰九重，则自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数，而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣”，认为九天指天体的纵向立体层次结构。后来的《楚辞》研究者虽众说纷纭，但大体本此三家以立说。中央八方之天说，与九州之说关系密切，为齐稷下学者所重，主要是齐文化的产物。王逸之说殊为无据。在古文献的部分用例中，如在《孙子·形势》“善攻者，动于九天之上”和《淮南子·务修训》“今不称九天之顶，则言黄泉之底”中，九天可看作与苍天同义，这是从本义引申出来的扩展义，已经剥离了本义所包含的原初的神话内质。这种说法和朱熹以九天为九重天的观点并非不相容，因为“九天”一词的语素中就内藏着九重天的意蕴。 　　天有九重之说很常见。《史记·司马相如列传》曰：“上畅九垓”，裴麬《史记集解》引《汉书音义》曰：“垓，重也。……言其德上达于九重之天。”《淮南子·天文训》曰：“天有九重，人亦有九窍。”《汉书·礼乐志第二》载《郊祀歌》曰：“九重开，灵之?”，师古曰：“天有九重，又谓之九垓。”《易林》曰：“天地九重，尧舜治中”。赵壹《刺世疾邪赋》云：“九重既不可启”[2]。《乐府诗集》卷二所载《送神歌》、《昭夏乐》中都有“九重开，肃五达”之句。此中九重皆指九重之天。人们在器物的制造上也多有法天之象而为九重之制的情事，如《韩非子·喻老》曰：“昔者纣为象箸而箕子怖，……则锦衣九重，广室高台。”箕子见纣用象箸，认为奢侈之风继续下去，“纣必为九重高台。”可见先秦已有人制作九重锦衣，高台建筑也有九重的形制。包山楚墓二号墓中棺棺饰物即是九层丝织物。[3]《汉书·王莽传》记王莽听人说：“黄帝时建华盖九重，高八丈一尺”，就造了九重华盖放在四轮车上。《后汉书·窦何列传》记汉灵帝“复建九重华盖，高九丈”。《三国志·吴书四》曰：“笮融者……乃大起浮图寺，以铜为人，黄金涂身，衣以锦衣，垂铜盘九重。”制造这些九重之物不仅仅是出于对阳数之极的喜好或敬畏，而且是期望从法天之象中获得天的威权。　　联系《天问》的创作情境，笔者认为九重天的内在意蕴不是如朱熹所说指天的重重清刚之气，而是先秦巫风文化中的天宫幻象。朱熹以九天为九重阳气的重要内证在《远游》“集重阳入帝宫兮”一句，朱熹《楚辞集注》承王逸之说曰：“重阳者，集阳为天，天有九重，故曰重阳。”[4]笔者以为，此“重阳”为多重阳气，因为阳气有上升之势，所以游天宫者须聚集阳气以获得升天的动力。因此，不能把重阳与九天等同看待。王逸《楚辞章句》曰：“屈原放逐……见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮?麭，及古坚圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思。”屈原是以楚国别都麮城祠庙壁画所描写的神话和历史为题材，呵壁而成诗。”既然壁画呈现出的是具象的时空形态，那么以“九天”为可见的实体存在似更合理。在笔者看来，“九天”指的是天帝所居住的由九重天垣环绕的天宫，也就是《九思·守志》所云“历九宫兮遍观”中的九宫[5]。《淮南子·览冥训》所云“登九天，朝帝于灵门”亦可作为左证，说明九天之上存在一个有宫垣围绕的宫殿群落。闻一多《天问疏证》注“圜则九重”曰：案圜之为言垣也。（《周礼·序(秋)官·司圜》司农注：“今狱城曰圜。”《淮南子·本经篇》注：“宣室，殷宫名，一曰狱也。”垣通作圜，犹宣通作圜。又鶵一作?可证。）“圜则九重”，谓九重之垣更相环绕，如城垣之外又有城垣也。《淮南子·天文篇》曰：“天有九重”指此。天垣九重，重各一门，故古称天门九重。《招魂》“虎豹九关”，注曰：“言天门凡有九重，使神虎豹执其关闭。”……后世天文家分天空为三垣，曰紫微垣，曰太微垣，曰天市垣。九重之圜即三垣之倍数，而字则作垣，亦可取证。又考晚周秦汉人每言人君有九门。《九辩》“君之门以九重”，《礼记·月令》“毋出九门”，注谓天子九门，是天子之城亦九重也。天子九城之制，盖即依天圜九重之说而定。[6]　　闻氏援据有力，其说甚精。周代的监狱称“圜土”，意思是有墙垣围绕用来禁锢罪犯的处所。监狱狱长的官称为“司圜”。《周礼·秋官·司寇》曰：“司圜掌收教罢民。凡害人者……上罪三年而舍，中罪二年而舍，下罪一年而舍，其不能改而出圜土者，杀。”郑玄注“司圜”曰：“圜，谓圜土也。圜土，谓狱城也。今狱城曰圜。司圜职中言凡圜土之刑人也。以此知圜即圜土也。”《说文》也说：“圜，市垣也”。《文选》卷三十五有张协《七命》云：“表以百帝之阙，圜以万雉之墉”，此所谓“圜”是建筑城垣之意。古代史籍中的“九重”也用来指天子之城，如沈约《宋书恩幸传序论》曰：“人君南面，九重奥绝”[7]，北魏中书侍郎韩显宗上书魏主曰：“陛下居九重之内，视人如赤子”[8]，隋文帝诏书曰：“禁卫九重之余，镇守四方之外”[9]。因此说，“圜则九重”意思是宫垣有九重。但闻氏未把“圜则九重”和“九天之际”联系起来作通盘考虑，而是沿袭王逸之注，以中央八方解说九天。　　《天问》“圜则九重”以下八问，是针对神话中的天庭帝居所发，内含着对天上的九重城阙的建筑原理和建筑结构的疑惑，是屈原的思辨型求知思维对神话的幻想型表像思维的反思。“孰营度之”的“营”是对环绕型宫室的营造，许慎《说文》：“营”，鶴居也，从宫，荧省声。”段玉裁《说文解字注》：“鶴，各本作市。今依叶抄宋本及《韵会》本订。考《集韵》作市；《类篇》、《韵会》作匝；盖由古本作鶴，故有讹为市者。‘鶴居’谓围绕而居。如市营曰鶶，军垒曰营，皆是也。《西京赋》：‘通鶶带鶷。’薛注：‘鶶，市营也。鶼，中隔门也。’崔豹曰：‘市墙曰鶶，市门曰鶷。’孙氏星衍曰：‘营、鶶音近，如自营曰厶，今本《韩非子》作自环。’”[10]段氏《说文解字注》注‘厶’字云：“今本《韩非》营作环。二字双声语转。营训鶴居，环训旋绕，其义亦相通。自营为厶，六书之指事也。”[11]游国恩《天问纂义》说：“近人云，《说文》营，匝居也。匝有圜意。《说文》厶字说解引《韩非》曰，苍颉作字，自营为厶。今《韩非·五蠹篇》作自环者谓之私。故营古与环通。……今按《汉书·李寻传》为妻妾役使所营，师古注，营，谓绕也。又《扬雄传·校猎赋序》禁御所营，注，营，谓围守也。《文选·魏都赋》延阁允宇以经营，刘渊林注，周行为营。此文上言圜则，故下言营度，营有周匝之义。”[12]综上所言，营、鶶音近语转，营、环双声语转，其义相通。“营”的本义是环绕，引申义指环绕形的构造或营造环绕形的建筑。《史记·五帝本纪》：“（黄帝）迁徙往来无常处，以师兵为营卫。”张守节《史记正义》：“环绕军兵为营以自卫，若辕门即其遗象。”此“营卫”指古代呈环形的军营。《管子·霸言》：“重宫门之营”，意指重视宫殿垣墙的营造。“孰营度之”的“度”，作名词通常指计量长短的标准，如《尚书·舜典》：“同律度量衡。”郑玄注：“度，丈、尺也。”“度”作动词指计量长短的行为，即《汉书·律历志上》所云：“分、寸、尺、丈，引也，所以度长短也。”“圜则九重，孰营度之”是问天宫城垣有九重，是怎样量度营造出来的？“功”指建筑之事工。《诗·豳风·七月》曰：“上入执宫功”。《春秋谷梁传·庄公二十九年》曰：“民勤于力，则功筑罕。”“功”有事之义，《春秋谷梁传·宣公十二年》曰：“功，事也。”上古把土木工程称为土功，如《礼记·月令》：“毋有坏堕，毋起土功”，“是月也，树木方盛，乃命虞人入山行木，毋有斩伐。不可以兴土功。”《礼记·玉藻》曰：“土功不兴，大夫不得造车马。” 《史记·天官书》曰：“中宫天极星，其一明者，太一常居”，是天极之星本以似屋极而得名。北极者，一曰北辰，而《天官书》索隐引《春秋合诚图》亦曰：“北辰，其星五，在紫微中。紫微，大帝室。”且极为屋极，而北极谓之北辰，故辰得孳乳为宸。《说文》曰：“宸，屋宇也。”[13]　　从闻一多先生引用的古籍中可以看出，“天极星”、“北极星”的概念缘自神话中天帝宫室的屋极。《天问》中的天极，实指天宫的屋顶。“加”通“架”，《淮南子·本经训》曰：“大构驾，兴宫室。”高诱注曰：“驾，材木相乘驾也。”在《文选》李善注中，“驾”作“架”。“斡维焉系？天极焉加？”是问天宫的屋梁系缚在何处，架在何物之上？因为天空虚明清浮，人们要问如此宏大的九重宫垣是如何悬在空中的。下文中的“八柱”在神话中就是指天宫的承重支柱。“八柱何当？东南何亏？”是问八柱在何处撑持天宫？东南地形为何有所亏缺？因为东南地陷处为大海，没有山镇作柱。因此，“九天之际，安放安属？”是承上而问，如果无柱支撑，天宫的边沿将何以安放属附？“隅”指建筑物的角落，《诗经·邶风·静女》曰：“俟我于城隅。”《周礼·冬官·考工记》曰：“宫隅之制七雉，城隅之制九雉。”“隅隅多有，谁知其数？”是问九重宫垣角落甚多，谁能知其数目？ 　　《天问》关于昆仑神话的一节中，“增城九重”也是指天庭的九重城阙，和“圜则九重”所指无异。除楚辞以外，昆仑神话多保留于《山海经》、《淮南子》与《水经注》中。《山海经》、《淮南子》中的神话和楚辞中的神话属于同一系统。朱熹曾猜测《山海经》、《淮南子》二书皆为解释《天问》而作[14]。胡应麟《少室山房笔丛》也说《山海经》采《离骚》、《天问》之旨及先秦诸书异闻而作。陈逢衡《山海经汇说》则认为屈原作《天问》，多采《山海经》之说。袁珂认为《山海经》出于楚人之手[15]。宋公文、张君在《楚国风俗志》中说，《山海经》是在楚国最后完成了它的总纂和著录工作[16]。至于淮南，在战国时属于楚国，淮南王刘安又是研究楚辞的一代大家，《淮南子》之保留楚辞的神话系统，应无疑义。兹举有关昆仑神话的记载如下：　　昆仑之丘，是实为帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。（《山海经·西山经》）　　海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。（《山海经·海内西经》） （昆仑虚）中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五寻。……旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，纯丈五尺。旁有九井，玉横维其西北之隅。悬圃、樊桐、凉风在昆仑阊阖之中。……昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。（《淮南子·地形训》）　　昆仑之山，三级。下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阆风。上曰曾城，一名天庭，是为太帝之居。（《水经注·河水》）　　综观以上诸书所言昆仑事，小异而大同。《山海经·西山经》说昆仑山是帝之下都，为神陆吾掌管。而陆吾又掌管“天之九部”和“帝之囿时”，即九天之部域和天帝苑囿的时节。《山海经·海内西经》说昆仑虚“面有九门，门有开明兽守之”，开明兽“身大类虎而九首，皆人面”[17]，即“虎身而九尾，人面而虎爪”的神陆吾，也就是王逸注《招魂》所言“天门凡有九重，使神虎豹执其关闭”中的神虎豹，如此说来，开明兽所守的昆仑虚的“九门”也就是“君无上天些，虎豹九关”中的“九关”。可见，昆仑和天庭具有同一性。另外，“阊阖”一词的用例亦可证明昆仑山是天庭的投影。《淮南子·地形训》说：“悬圃、樊桐、凉风在昆仑阊阖之中。”此处的阊阖为昆仑山苑囿之门。在《淮南子·原道训》中，阊阖又为天庭之第一道门：“昔者冯夷大丙之御也……经纪山川，蹈腾昆仑，排阊阖，沦天门”，高诱《注》曰：“阊阖，始升天之门也；天门，上帝所居紫微宫门也。”《离骚》中的阊阖即指天庭之门：“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予”，王逸注曰：“阊阖，天门也”。许慎《说文解字》也把“阊”，解释为天门[18]。后来人世帝王的宫门也称为“阊阖”，如张衡《西京赋》：“正紫宫于未央，表i阙于阊阖。”李善注曰：“天有紫微宫，王者象之，紫微宫门名曰阊阖。”《后汉书·邓禹列传》载寇荣上书云“阊阖九重，……无缘至万乘之前”。后代诗人也多有“九天阊阖开宫殿”[19]、“阊阖九天通奏籍”[20]之类的吟咏。因此，《淮南子》说昆仑山有增城九重，也就意味着此增城九重也存在于天庭。　　《天问》曰：“昆仑、县圃，其居安在？增城九重，其高几里？”这是把昆仑作为一级，悬圃作为更高一级，增城作为最高一级。这和《淮南子》、《水经注》的描述是一致的。《淮南子·地形训》说从昆仑之丘向上为凉风之山，再往上为挂在半空中的悬圃，顺着吊住悬圃的绳索--类似于“斡维”的东西--继续往上就是太帝所居之天庭。《水经注·河水》说昆仑最低一级名樊桐，第二级名玄圃，第三级名曾城。而曾城又名天庭，是太帝之居处。因此，我们说《天问》中的“增城九重”就是太帝之居的九重天庭。 　　神话中天庭的宫阙是以人间都城的形制为模板，通过想象的放大而虚构出来的。我国的都城采用重城制自偃师商城即已开始，该城有三重城垣，划分出宫城、内城、外城。这种都城建筑模式为后来各朝代所沿袭。楚国郢都（纪南城）采用外郭套宫城的结构，全城呈长方形，东西长四点四五公里，南北宽三点五八公里。城垣周长15，506米，高宽相等，墙体坚实。位于城东南的密集的宫殿区里，“高堂邃宇，层台累榭”[21]，组成了一个气势非凡、错落有致的建筑群落。　　战国时期，诸侯各国都城的规模较春秋时期有了巨大的发展，如齐国的临淄故城、邯郸赵故城、燕国的下都、新郑郑韩故城、魏都安邑故城、吴国的阖闾城，都是当时突破《周礼》城制的超大规模的城市。当时，各国都城除宫城、内城、外城有墙垣外，宫殿、官衙、仓廪、贵族府邸都建有墙垣，居民聚居区--“里”“坊”和商业区--“市”也实行封闭式的分区制度。这种城市建设和管理方法起着维护王权和封建秩序的作用，《管子·八观》曰：“大城不可以不完，郭周不可以外通，里域不可以横通，宫垣关闭不可以不修。故大城不完，则乱贼之人谋；郭周外通，则奸遁逾越者作；里域横通，则攘夺窃盗者不止；闾鶼无阖，外内交通，则男女无别；宫垣不备，关闭不固，虽有良货，不能守也。”在重重墙垣之中，人们出入必须通过各种郭门、城门、宫门、官署门、闾门[29]、坊门、市门，这些门户都有职司看守的人员，深宫邃院尤其警卫森严，正如《周易·系辞下》所云：“重门击柝，以待暴客”。　　《九辩》曰：“君之门以九重”，洪兴祖《楚辞补注》曰：“《月令》云：‘九门磔攘’。天子有九门，谓关门、远郊门、近郊门、城门、皋门、库门、雉门、应门、路门也。”所谓天子九门包括外城之门和宫城之门。《九章·涉江》中的“龙门”、《招魂》中的“修门”皆是楚国郢都的外城门，郢都（纪南城）的城门有三门道，中门宽，边门窄，方便人车分流。还建筑了水门，让舟船通行。戴震《考工记图》：“天子之宫有皋门，有应门，有路门……诸侯之宫，有库门，有雉门，有路门……皋门，天子之外门；库门，诸侯之外门；应门，天子之中门；雉门诸侯之中门……天子三朝，诸侯三朝，天子三门，诸侯三门，其数同。”这里说的三门指的是宫城之门。楚国宫城的第一道门当为“库门”。第二道门雉门，楚国称“茅门”，《韩非子·外储说右上》曰：“荆庄王有茅门之法曰：‘群臣大夫诸公子入朝，马蹄践溜者，斩其鶸，戮其御。’”[30]宫城的第三道门路门，楚国称“寝门”，穿过寝门就是路寝之堂--内朝。寝门之前建有双阙，完全是僭用天子的仪制。　　神话对天庭的想象受到星象的启示，而星垣体系的构拟又仿效宫城的体制和布局。从以甘石星经为蓝本的《史记·天官书》中，我们可以看到古人把整个星空看成一个井然有序的建筑群落--天宫，里面有天廷、后宫、阁道、天牢、明堂、清庙、天门、天驷、天市、市楼、南门、端门、掖门、天库楼、车舍、天仓、天街、天厕等。这些汉代天文家术语的直接来自于神话，和楚辞中的“天门”、“天庭”、“帝宫”、“清都”、“九宫”、 “玉台”、“大微”、“太仪”、“春宫”同出一源。战国时期，楚地的天文学十分发达，楚人甘德、唐昧都是著名的星学大家。星垣体系形成后，也成为城市建筑效法的对象。《吴越春秋·勾践归国外传》记载范蠡应天之象以筑城：“范蠡乃观天文，拟法于紫宫，筑作小城。……西北立龙飞翼之楼，以象天门。”《史记·秦始皇本纪》曰：“始皇……作信宫渭南，已，更名信宫为极庙，象天极。”楚国第一高台--九重台也是法九天之构造而为九层。从《墨子》“九层之台，始于累土”之言看来，台作九层的形制当非独一无二。《离骚》“望瑶台之偃蹇兮，见有鶹之佚女”中的“瑶台”也是九重台，据《吕氏春秋·季夏纪·音初篇》所言：“有鶹氏有二佚女”，为之九成之台”，高诱注曰：“成犹重。”晋灵公造层之台”即九重之台。刘向《新序》说：“齐王起九重之台”，[31]《说苑》曰：“晋灵公造九层之台，费用千亿”。[32]当然，这些传说的真实性还有待考辨，但先秦存在九重之台的事实是无须怀疑的。 　　既然天上有九重宫苑，那么应各有神灵所主。《史记·封禅书》曰：“九天巫，祠九天。皆以岁时祠宫中。”《史记·孝武本纪》云：“立九天庙于甘泉。”司马贞《史记索隐》引《三辅故事》曰：“胡巫事九天于神明台。”《索隐》引《汉宫阙疏》云：“（神明台）台高五十丈，上有九宫，常置九天道士百人也。”神明台后人又称九天台。此九天无疑是入于祀典的九天之神，九宫即上法九重天宫的祠庙，九天巫、九天道士都是专司祭祀九天之神的神职人员。《九叹·远游》曰：“征九神于回极兮，建虹采以招指”。《九怀·思忠》曰：“登九灵兮游神”，此九神、九灵就是九天之诸神。黄灵庚《离骚校诂》说：“九天……指有意志之天尊神祗也。‘九天’究为何神？惜古今学人皆未考。”[33]其实，苏雪林在《屈原与九歌》、《屈赋之谜》里说过，《九歌》是“祭九重天天神之歌”、“祭九曜之歌”，但其立说的基础是“普世文化同出一源，其源皆策之两河流域”，她将《九歌》之神与西方之神相比附，其说很难令人信服。　　在唐代，术士苏嘉庆上书玄宗，“请于京东朝日坛东，置九宫贵神神坛。”[34]九宫贵神的名号本于《黄帝九宫经》和萧吉《五行大义》：“一宫，其神太一，其星天蓬，其卦坎，其行水，其方白；二宫，其神摄提，其星天芮，其卦坤，其行土，其方黑；三宫，其神轩辕，其星天冲，其卦震，其行木，其方碧；四宫，其神招摇，其星天辅，其卦巽，其行木，其方绿；五宫，其神天符，其星天禽，其卦离，其行土，其方黄；六宫，其神青龙，其星天心，其卦干，其星金，其方白；七宫，其神咸池，其星天柱，其卦兑，其行金，其方赤；八宫，其神太阴，其星天任，其卦艮，其行土，其方白；九宫，其神天一，其星天英，其卦离，其行火，其方紫。”[35]唐代的学者倾向于认为九宫贵神之说出于术士之手，没有经典的依据。如唐太常博士崔龟从说：“九宫贵神，经典不载。天宝中，术士奏请，遂立祠坛，事出一时，礼同郊祀。臣详其图法，皆主星名。”[36]崔龟从是渊博的学者，“长于礼学，精历代沿革，问无不通。”[37]唐祀九宫贵神的乐章《雍和》也说：“九宫之祀，三代莫存。”[38]显然，九宫贵神的整个体系是唐代术士杂取古代星名、神名而构拟的。九宫贵神所位列星座之名来自《易乾凿度》所云：“太一取其数，以行九宫。九宫者，一为天蓬，以制冀州之野；二为天内，以制荆州之野；三为天冲，其应在青；四为天辅，其应在徐；五为天禽，其应在豫；六为天心，七为天柱，八为天任，九为天英”。九宫贵神之名除天符外都是古代星名[39]，其中太一、天一、轩辕、咸池作为神名于史有征[40]，而招摇、摄提、太阴、青龙仅为星名，天符一词的词义是指上帝的符命，它作为神名不知从何而来。唐代术士构拟的九宫贵神体系和楚辞或多或少应该有些联系，起码这个体系的框架是以楚辞中的“九宫”、“九神”为蓝本的。而且，九宫贵神的性质和职能对我们考证楚辞中的“九神”是有启发意义的。　　无论是在楚辞中，还是在汉代的典籍中，天上最高的尊神都是居于帝座的太一，即《九歌·东皇太一》中的“上皇”，又称“天帝”、“上帝”、“昊天上帝”。《惜誓》：“飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆。”《九怀·危俊》：“望太一兮淹息，纡余辔兮自休。”《九思·伤时》：“缘天梯兮北上，登太一兮玉台。”宋玉《高唐赋》云：“醮诸神，礼太一”。太一之名隐含着时空起源的含义，在星象上是指位于天极轴心的北极星。《史记·天官书》曰：“中宫天极星，其一明者，太一常居也”。《史记·封禅书》曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”《天文大象赋》注云：“天皇大帝一星在紫微宫内，勾陈口中。其神曰曜魄宝，主御群灵，秉万机神图也。”太一居于中宫，何以又称东皇？因为楚俗在方位上尚东，楚人立太一之祠在楚东，故有此名[41]。云中君也身预九天之列，他“飙远举兮云中”，王逸注曰：“云中，云神所居也。”云中也就是天上。殷帝祭典中称云神为“帝云”。云中君又是雷神[42]。在农业社会中，掌管云雨雷电之神地位崇高。《旧唐书·志第四·礼仪四》曰：“会昌元年十二月，中书门下奏：‘准天宝三载十月六日敕：九宫贵神，实司水旱，功佐上帝，德庇下人。’”《宋史·志第五十三·礼六·吉礼六》曰：“绍兴十一年，太常丞朱辂言：‘九宫贵神所主风、雨、霜、雪、雹、疫，所系甚重，请举行祀典。’”（在楚辞“九神”中，司“疫”当是司命的职能。）《金史·本纪第十五·宣宗中》曰：“祭九宫贵神于东郊，以祷雨。”可见，唐玄宗开始祭祀的九宫贵神也有云中君的职能。云中君据说还是文昌宫六星中的第三位贵相星神[43]。屈赋中文昌宫里的星神地位很高，负责部署众神出行的序列，《远游》曰：“后文昌使掌行兮，选署众神以并毂。”在九天神祗中，文昌宫中的司命肯定有一席之地，《九歌·大司命》云：“广开兮天门，纷吾乘兮玄云。”天门之内，是大司命的居处。《少司命》云：“登九天兮抚彗星。”九天之上是少司命往来之地。在汉代的祀典和星图中也可见到司命的位置：神君最贵者曰太一，其佐曰太禁、司命之属，皆从之。（《汉书·郊祀志》） （大宗伯）以鶺燎祀司中、司命。(《周礼·大宗伯》)三台，上台司命，为太尉。又文昌宫第四曰司命。（疏引《星传》）魁下六星，两两而比，曰三能，上台为司命，主寿。（《春秋元命苞》）斗魁戴匡六星曰文昌宫：一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄。（《史记·天官书》）　　以此看来，在星垣中，确有两司命，一为三台中的上台，即大司命；一为文昌宫中的第四星，即少司命。在周代天子为群姓所立七祀和诸侯为国所立五祀中，司命都位居其首。在汉代，司命为荆巫和晋巫所奉祀。后来，司命成为道教所崇奉的尊神，张君房《云笈七签》卷四十一《杂法部》曰：“魂精帝君，即九天司命，部九天之魂精”。在宋真宗的造神活动中，九天司命也扮演着一个重要的角色，《宋史·本纪第三》云：“冬十月戊午，延恩殿道场，常瞻九天司命天尊降。”《宋史·志第五十七》云：“闰十月，制九天司命保生天尊号曰圣祖上灵高道九天司命保生天尊大帝”。另外，泰山神话中有九天司命，民间灶神也有九天司命之名。在《裴妥梅尼·苏嫫》这部彝族文字书写的典籍中，司命君和太一神、云中君一起位居最高层次的五大天神之列。 　　《天问》、《离骚》所载录的神话传说人物大多见于中原的古史传说，如高阳、少昊、尧、舜、祝融、鲧、禹、应龙、烛龙、羲和、羿、启、洛嫔、女歧、女娲、涂山女、宓妃、二姚等等。这些神话人物构成了楚王族族源神话的主干。而《天问》、《离骚》中的九天之神和以上神话传说人物必然属于同一谱系。因此，笔者认为成为九天之神的必要条件有二：一、该神必须来自于与中原古史传说同源的楚王族族源神话；二、该神必须上应星象，地位尊崇，且入于祠典。因为我们现在所知道的先秦两汉的天宫体系就是星垣体系。从唐代术士把九宫贵神指为星神也可以看出，他们是将楚辞中的“九神”当作星神的。《九歌》中的云中君、大司命和少司命都满足这两个条件。《史记·封禅书》：“晋巫，祠五帝、东君、云中君、司命”，既为晋巫所祠，这些神灵当为中原神话谱系所系。其中的司命原本属于东岳泰山冥司司人寿夭的神灵。东君是日神，不是星神，因而不可能进入九天之神的行列。《九歌》中所祀诸神能位居九重天宫的只有上应星象的东皇太一、云中君、大司命和少司命。　　另外的五位九天之神当是五帝。通常认为，关于“五帝”的成员组成，有如下几种不同的说法：《史记》依据《世本》、《大戴礼》以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝，后来的谯周、应劭均同此说。孔安国《尚书序》、皇甫谧《帝王世纪》以少昊、颛顼、高辛、唐尧、虞舜为五帝。《皇王大纪》以伏羲、神农、黄帝、尧、舜为五帝。《礼记》以太?、炎帝、黄帝、少昊、颛顼为五帝。其实，《史记》、《帝王世纪》、《皇王大纪》中的五帝主要扮演人间帝王的角色，和《礼记》中的“五帝”所指不同，后者是由部族神转化而来的五缴瘛！断?小吩唬骸傲钗宓垡哉壑匈猓?淞?裼胂蚍?！绷?窦戳?冢?妒芳恰の宓郾炯汀吩唬骸褒居诹?凇保?狳A《史记集解》引郑玄曰：“六宗，星、辰、司中、司命、风师、雨师也。’”司马相如《大人赋》曰：“使五帝先导兮，反太一而后陵阳。”五帝与六宗之神、与太一对举，显然是指神灵，王逸注曰：“五帝，谓五方神也。东方为太?，南方为炎帝，西方为少昊，北方为颛顼，中央为黄帝。”注解甚为明晰。《惜诵》中，“令五帝以折中”紧承“指苍天以为正”之后，和《离骚》中的“指九天以为正”一样，都是指天自誓之词。《九叹·远逝》中也有大意相近的句子：“指列宿以白情兮，诉五帝以置词。北斗为我折中兮，太一为余听之。”五帝为九天之神的主要内证见于《远游》，《远游》描写了一段寻访五帝及其辅佐神的历程：“轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏！……命天阍其开关兮，排阊阖而望予。召丰隆使先导兮，问大微之所居。集重阳入帝宫兮，造旬始而观清都。朝发轫于太仪兮，夕始临乎于微闾。……撰余辔而正策兮，吾将过乎句芒。历太皓以右转兮，前飞廉以启路。……凤凰翼其承旗兮，遇蓐收乎西皇。……指炎神而直驰兮，吾将往乎南疑。……祝融戒而还衡兮，腾告鸾鸟迎宓妃。……轶迅风于清源兮，从颛顼乎增冰。历玄冥以邪径兮，乘间维以反顾。”　　诗中的“大微”指天庭。从星象上看，是指太微宫垣，又称紫宫、紫微垣。《淮南子·天文训》曰：“太微者，太一之庭也；紫宫者，太一之居也。”具体说来，中宫太极星是太一之宫。匡卫一十二星组成宫垣，五帝内座就在这宫垣的后门里。《礼记·月令》疏云：“太微在天庭，中有五帝坐。”王逸注曰：“太微宫垣，十星，在翼轸北。天子之宫廷，五帝之坐，十二诸侯府也。”张守节《史记正义》曰：“黄帝坐一星，在太微宫中，含枢纽之神。四星，夹黄帝坐。”此四星为东方苍帝，南方赤帝，西方白帝，北方黑帝。诗中的“帝宫”即指五帝之宫，王逸注“集重阳入帝宫”曰：“得升五帝之寺舍也。”帝宫又名帝居，《文选》卷二张衡《西京赋》曰：“仰福帝居，阳曜阴藏”，李善注云：“帝居，谓太微宫，五帝所居。”“清都”、“太仪”也都指天帝之庭。五帝各有其下都在其所司之方，故诗人周流天下以访之。五帝为天神，故于其所主之方域，各有“五帝佐”实司其职。后土、句芒、蓐收、祝融、玄冥是《左传·昭公廿九年》所谓“社稷五祀”，应为地鶻。　　五帝与五色相对应，中央黄帝其色为黄，东方太?则称苍帝，南方炎帝又称赤帝，西方少昊又称白帝，北方颛顼又称黑帝。《史记·天官书》明确写有五帝的职守与天宫相应建筑的关系：“苍帝行德，天门为之开；赤帝行德，天牢为之空；黄帝行德，天夭为之起；……白帝行德，毕、昴为之围；……黑帝行德，天关为之动。”　　五帝为太一之佐，演变自甲骨文中的“帝五臣”、“帝五臣正”。先秦两汉之时，人们常把太一和五帝放在一起祭祀，《周礼·司服》：“祀昊天上帝，祀五帝亦如之。”《史记·封禅书》曰：“令祠官宽舒等具太一祠坛，五帝坛环居其下，各如其方……太一祝宰则衣紫及绣。五帝各如其色”，“及五年修封，则祠太一、五帝与明堂上坐”。五帝与太一在祀典中总是如影相随。　　综上所述，楚辞中的“九天”、“九宫”、“圜则九重”、“增城九重”源本先秦巫风文化所创造的神话传说，指的是天帝及众神居住的由九重天垣环绕的天庭。神话中天庭的宫阙以人间都城的形制为模板，通过想象的放大而虚构出来。神话对天庭的想象受到星象的启示，而星垣体系的构拟又仿效人间都城的体制和布局。《楚辞》中的“九神”、“九灵”由太一、黄帝、太?、炎帝、少昊、颛顼、云中君、大司命、少司命这九位司掌“九天”的星神组成。 [1]《吕氏春秋》卷十三《有始览》：“天有九野，地有九州岛……何谓九野？中央曰钧天，其星角、亢、氐。东方曰苍天，其星房、心、尾。东北曰变天，其星箕、斗、牵牛。北方曰玄天，其星婺女、虚、危、营室。北曰幽天，其星东壁、奎、娄。西方曰颢天，其星胃、昴、毕。西南曰朱天，其星觜、Q、参、东井。南方曰炎天，其星舆鬼、柳、七星。东南曰阳天，其星是张、翼、轸。”[2]《后汉书》卷八十一下《文苑列传第七十下》。[3]湖北省荆沙铁路考古队编《包山楚墓》，文物出版社1991年10月第1版。[4]朱熹《楚辞集注·远游第五》。[5]王逸注云：“九宫，天之宫也。”见洪兴祖《楚辞补注》，中华书局1983年3月第1版，第326页。[6]闻一多《天问疏证》，生活·读书·新知三联书店1980年12月第1版，第3页。[7]《资治通鉴》卷一百三十四《宋纪十六》。[8]《资治通鉴》卷一百三十九《齐纪五》。[9]《资治通鉴》卷一百七十七《隋纪一》。[10]段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1981年 10月第1版，第342～343页。[11]段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1981年 10月第1版，第436页。[12]游国恩主编《天问纂义》，中华书局1982年10月第1版，第32页。[13]闻一多《天问疏证》，生活·读书·新知三联书店1980 年12月第1版，第5页。[14]朱熹《楚辞辩证下·天问》：“大抵古今说《天问》者，皆本此二书（《山海经》、《淮南子》）。今以文意考之，疑此二书本皆缘解此《问》而作。”《楚辞集注》，上海古籍出版社1979年10月第1版，第192页。[15]袁珂《中国神话史》：“此书（《山海经》）大概是从战国初年到汉代初年的楚国或楚地人所作。”上海文艺出版社1988年10月第1版，第17页。[16]宋公文、张君《楚国风俗志·导论》，湖北教育出版社1995年7月第1版，第3页。[17]《山海经》卷十一《海内西经》。[18]《说文》卷十二上门部：“阊，天门也。从门，昌声。楚人名门曰阊阖。”。[19]王维《和贾舍人早朝大明宫之作》，《全唐诗》第128卷。[20]刘长卿《喜朱拾遗承恩拜命赴任上都》，《全唐诗》第151卷。[21]《楚辞·招魂》：“高堂邃宇，槛层轩些。层台累榭，临高山些。” [22]《史记》卷四十三《赵世家第十三》：“武灵王元年……梁襄王与太子嗣、韩宣王与太子仓来朝信宫。”[23]《史记》卷六十九《苏秦列传第九》。[24]《楚书·右篇》：“楚庄王筑层台……国人劳苦疲敝，士有反三日之粮者。”[25]《韩诗外传》：“齐景公使使于楚，楚王与之上九重之台”。[26]贾谊《新书》：“楚王作中天台，三休而后至其上。”[27]《水经注·沔水》。[28]贾谊《新书》。[29]《九章·哀郢》：“发郢都而去闾兮”，洪兴祖《楚辞补注》曰：“闾，里门也。” [30]孙诒让《札鷓》卷八：“茅门，即雉门也。《说文·隹部》云：‘雉，古文作 。’或省为弟，与茅形近而误。”[31]《全汉文》卷三十九。[32]《后汉书·吕布传》李贤注。[33]黄灵庚《离骚校诂》，中州古籍出版社1996年5月第1版，第172页。[34]《旧唐书》卷二十四《志第四·礼仪四》。[35]《旧唐书》卷二十四《志第四·礼仪四》。[36]《旧唐书》卷一百七十六《列传第一百二十六》。[37]《旧唐书》卷一百七十六《列传第一百二十六》。[38]《乐府诗集》卷六。 [39]《星经》说，太一在紫微宫门外天一星南。《史记·天官书》：“前列直斗三星，随北端兑，若见若不，曰阴德，或曰天一。”《晋书·天文志上》：“天一星在紫宫门右。”招摇在北斗杓端，《礼记·曲礼上》：“招摇在上，急缮其怒。”《释文》说它是“北斗第七星。”《史记·天官书》：“轩辕，黄龙体”，张守节《史记正义》：“轩辕十七星，在七星北，黄龙之体。”《史记·天官书》：“西宫咸池”，张守节《史记正义》：“咸池三星，在车中，天潢南，鱼鸟之所托也。”青龙作为星名指太岁，《后汉书·律历下》：“青龙移辰，谓之岁。”青龙又是星宿名，《礼记·曲礼上》：“行，前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎”，《疏》：“朱鸟、玄武、青龙、白虎，四方宿名也。”太阴是太岁的别称，《尔雅·释天》作太岁，《淮南子·天文训》：“太阴在寅，岁名曰摄提格。”摄提属亢宿，位于大角星两侧，左三星曰左摄提，右三星曰右摄提，《史记·天官书》：“大角者，天王帝廷，其两旁各有三星，鼎足句之，曰摄提。”[40]《史记·封禅书》：“其后人有上书，言‘古者天子三年壹用太牢，祠神三：天一、地一、太一。”《史记·封禅书》：“天神贵者太一”，司马贞《索隐》引宋均云：“天一、太一，北极神之别名。”轩辕即黄帝，居于轩辕之丘。咸池作为神名，见于东方朔《七谏》：“哀人事之不幸兮，属天命而委之咸池。” [41]王逸《楚辞章句》曰：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故曰东皇。”
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