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屯堡人：起源、记忆、生存在中国的边疆
本篇论文是一项针对&屯堡人&这个中国西南部贵州省的一个地方群体持续六百年的族群起源、形成和社会文化演变的研究。在屯堡社会中,流传着一个关于屯堡人历史与来源的极为丰富、引人入胜的叙事(以后称之为&屯堡叙事&),不断在社会中被谈及、展演与争论,有时几乎成为屯堡社会文化中的迷念。这一叙事称,屯堡人为明初洪武皇帝朱元璋600多年前派遣到中国西南疆域的中原官兵与平民的后裔和继承人,其先民受到朝廷使命,为国戍守与开发当时仍然野蛮、落后、未开化的边疆。这个具有丰富内涵的叙事,是关于屯堡认同与社会地位以及当地社会成分、族群关系等多方面的关键性叙述,在社会生活与社会关系网络之中有很大社会力量和影响力。
　　 本研究在历史人类学的框架内,聚焦于屯堡叙事的研究,在跨越600多年时间历程的每个阶段中寻找叙事的遗迹,跟踪屯堡叙事历代演变的流程,以了解和解释屯堡叙事形成与演变的因素和机制,以及叙事在每个阶段的社会意义和叙事所代表的当时人们的主观经历和思想等,并在某些特定方面将当地时人&历史&(主观历史)与历史(客观历史)进行对比,以求更好地知晓某些主观历史的记忆与叙事出现的实际背景、意义与作用。叙事和历史记忆本身与族群和认同具有密不可分的关系,跟踪记忆与叙事的演变流程,实际上也是追寻族群的边界和认同的演变流程,因此,本文作者将记忆与叙事作为对于民族起源和族群演变讨论的依据。
　　 作者力求说明,在特定的历史发展过程与情景背景下,屯堡叙事与屯堡群体是在与他者竞争的历史进程中逐步出现并演变,是在控制自然资源、财富、机会、特权等资源的竞争中,使用某些文化特征作为边界标记,通过界限的构建和族群的定义来完成的。在这种认识下,屯堡并非是如同化石般的文化留存,也并非处于隔离、孤立的状态中,而屯堡人恰恰是在接触他族并与之竞争的过程中,才得以创造了属于自己的文化和族群认同。这是一个直到今天仍在变化的动态过程,屯堡人还在不断调整、不断适应,以使自己拥有如此高的成就和竞争力。
　　 屯堡的社会和文化发展始终处于与其他当地族群动态的、持续不断竞争的历史进程之中,这一进程已导致社会分化,并形成了现今当地社会由屯堡人、其他汉民和少数民族三个主要群体组成的状况,以及他们之间的千丝万缕的相互关系、社会等级制度和各自的地理分布。尽管在竞争中的各种条件与因素的不断变化可能会引发诸如社会边界的创建或重组等许多社会文化的反应,其结果却不是简单的、决定性的(deterministic),因为屯堡人经常会根据需要,用当下社会文化的标准与价值判断,从已有的族群文化智慧宝库里选取具体的策略与内容,且有选择地放弃某些内容,或是修改并巧妙地将新的含义赋予已有的文化素材,甚至创造出全新的形式。在这种情况下,文化就显得非常关键,因为环境条件和文化结合起来,就会影响到社会文化的进一步变化。通过对屯堡历史记忆600年演变的分析,本文作者试图说明,集体想象和对自我、他人及世界的认知,受到历史场景的强烈影响,极容易被戏剧化地、或有意或无意地重新解释、重新界定,甚至在很短的时间内,在面临不利证据或自相矛盾时也是如此。这些群体的认知服务于族群的现实需求和心理欲求,在竞争的压力下尤其如此。但是,群体认知又受制于多种因素和复杂的力量。这些因素和复杂力量源自一系列的行为体(族群内部和外部),包括在当今时代扮演不同的角色的政府部门、媒体、旅行社和插一脚进来的社会科学家。
　　 这项研究有几方面的特点与优势。在历史人类学的框架内着眼于竞争、族群形成和边界,而跟踪叙事与记忆的历代演变,除了梳理屯堡人的600年的社会历程外,实际是针对学术研究的本质化现象的一次探讨,考察跨时空的历史过程的族群及其文化形成、个人和族群认同的形成和关系、族群边界与族群间关系、族群竞争与生存等不同方面。加之,透过族群边界的概念,包括边界的瓦解、变革和维护,认识屯堡人社会文化变迁的不同方面,一些本来令人费解的社会现象,可以得到很好的解释。对于屯堡人叙事这一个案本身的注意与重视,也成为了对社会科学理论进行考验、修正与扩展的最佳实验室。由于屯堡人的主要形成时间相对较短,这个600多年的时间范围在研究中相对来说较为易于掌握,是更为容易理解与概念化的时段。关于屯堡人的文献与资料相对丰富、相对全面,既有大量学者和研究与当地的表述,也包括延续至今的当地未被大体解构的社会生活与实物等,使本项研究和论证能够应用和依靠大量的细节性的例子与信息,因而也提高了其解释力,同时也在以后对其它族群研究的理论讨论中具有再讨论和进一步扩展的价值。
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&&&&翻译:英语、德语、法语、日语、韩语、西班牙语、俄语等外语翻译.我们为何被称为“中国人”？
身为“中华民族”的我们，是否曾想过，何以我们称为“中国人”？“华夏民族”之形成所由何来？究竟什么是中国人？——这问题不仅困扰许多研究中国的学者，也困扰许多居于中国认同边缘的人，《华夏边缘：历史记忆与族群认同》（增订本）即尝试解答此一问题。作者认为，由线性的历史溯源，以及对所谓“典型中国人”的研究，都难以解答这个问题。因此作者从一个新的角度——中国人族群边缘的形成、维持与变迁——来了解中国人的本质。《华夏边缘》（增订本）说明，在特定的资源竞争与分配环境中，华夏（中国人）边缘如何形成与变迁，华夏如何借历史记忆与失忆来凝聚、扩张，以及华夏边缘人群如何借历史记忆与失忆来成为华夏或非华夏。以中国人为例，作者借着历史、考古与人类学资料，探讨与人类族群认同相关的资源竞争与分配关系，社会历史记忆与失忆的过程，典范与边缘观点争论中的社会本质，以及历史的现实意义等问题。作者希望《华夏边缘》（增订本）能帮助我们思考自身的认同问题（为何我们要宣称自己是中国人），以及思考当前海峡两岸的中国人认同问题。本文摘自：《华夏边缘》 作者：王明珂 出版社：浙江人民出版社 出版时间：近代华夏边缘再造，与当时西方传来的“民族主义”（nationalism）概念有相当深的关联。民族主义下的“民族”概念与包括“民族学”在内的近代社会科学，造就近代许多“民族”及相关的民族国家——这是一个全球性的民族化与国族化潮流。当时的民族学（ethnology）包含语言学、考古学与体质学，主要在于探索人类民族的起源、分化及迁移过程，厘清各民族的文化特质，以及其在人类文明演化史中的地位。也就是说，民族学一方面以人群之体质、文化、语言特征作为民族分类标准，并以此进行人群迁移与文化传播的历史溯源（传播论观点）；另一方面建立人类文明发展的历史谱系，衡量一民族在此谱系中的位置（演化论观点）。欧洲民族主义与此民族学的兴起有密切关联。体质学与体质测量被用来建立、维护一个个纯种民族。配合考古学、语言学与民族学研究，由核心到边缘的民族或文化传播过程，或由野蛮蒙昧到文明的进化过程被建构出来。许多学术研究与学术争论或强调本民族的优越，或诠释边远人群的落后，以合理化殖民统治。因此这种民族学也是“经世致用”之学，经世致用的基础是社会达尔文主义（social Darwinism）。社会达尔文主义将生物学的物竞天择、适者生存等法则运用到人类社会的演化中。民族（或国族）被视为一个个生物体，演化程度高的民族被认为有掌握运用全球资源的权力。生物的栖地（habitat）概念被转移为国族之生态区理想，这也是后来希特勒之“生存空间”（lebensraum）的思想来源。欧美列强由19世纪末起，便在社会达尔文主义的支持下，藉此民族学探勘、调查与研究各地物产民情，作为殖民施政及经济文化侵略的蓝图。在此时代背景下，接受“民族主义”与相关“民族”概念洗礼的晚清中国知识分子，忧心西方列强势力在中国及其周边地区的扩张，极力呼吁民族团结及唤醒国魂。在早期革命派人士排满兴汉之民族意识下，这个国族曾指的是传统“中国”概念中受四方蛮夷包围的“汉族”，也就是华夏；在较能包容满族的立宪派知识分子心目中，此国族则包含满、蒙等族。后来在欧美列强积极营谋其在西藏、蒙古、东北与西南边区利益的情况下，合“华夏”（核心）与“四裔蛮夷”（边缘）而为“中华民族”的国族概念，逐渐成为晚清许多中国知识分子心目中的国族蓝图。在此国族蓝图下，近代中国知识分子一方面书写国族历史（或民族史），一方面重新认识及描述国族边缘人群，也就是过去的华夏边缘人群。这两者都需借重西方的民族学与其他学科之助，因而由此产生的知识深受西方学术新知的影响。在历史方面，刘师培所著的《中国民族志》与蒋智由的《中国人种考》，代表这些早期中国国族建构之著作。在这两本著作中，刘师培之作发表于1905年，代表以“汉族”为主的国族历史建构。出版于1929年的蒋智由《中国人种考》，则已将满、蒙、回、藏皆视为黄帝子孙了。同时在这两本著作中，我们皆可见著作者以音韵、体质、民族特质等来比附穿凿其说之痕。在民族国家概念进入中国并被实践而造成政治现实的过程中，一些与之相呼应的学科如民族学、语言学、考古学、体质学等也随西方势力进入中国。安特生（J. G. Andersson）的甘肃彩陶文化研究，魏登瑞（J. F. Weidenreich）的北京人研究，以及年中国考古学者的安阳发掘，都经常被用来论证中华民族之形成与其起源问题。在此时代，许多个人与机构都曾以学术贡献于国族及其边缘建构，在此我无法一一详述。以下我只以由近代国民政府创立，代表当时最先进、典范学术的“历史语言研究所”（简称史语所）之研究为例，说明学术与华夏边缘再造之关系。“历史语言研究所”与华夏边缘再造“历史语言研究所”在1928年成立于中山大学。这是中国新人文社会科学发展的里程碑。然而在那时代，它也无可避免地在国族主义下滋长，并贡献于中国国族建构。主要缘由是，当时流入中国的新学术，如语言学、体质学、民族学、考古学与历史学，多少皆与“民族”概念声气相通。中国近代新史学的开创者梁启超曾在《中国历史研究法》一书中揭示历史研究的要旨，如说明“中国民族成立发展之迹”、“历史上曾活动于中国境内者几何族”、“中国民族所产文化以何为基本”，等等。显然，梁氏心目中之历史研究主要便是“民族史”，这说明了“历史”在国族建构中的重要性。中国民族学研究先驱黄文山在其《民族学与中国民族研究》一文中，也曾说明民族学研究的对象为“我国社会演进之阶段，古文化之原型，民族迁徙之路线”。不仅如此，他认为一切社会科学，如社会学、经济学、历史学、考古学之发展，皆是为了解答这些问题。由此皆可知那一时代的人文社会科学与国族主义之关系。如前所述，在“民族”概念下，一民族被认为是有共同语言、体质（血统）、文化而在历史中延续的人群。语言学、体质学、民族学被用来考察民族之范畴与民族间的区分，历史学则被用来追溯“过去”，以说明此民族范畴与区分的由来。历史语言研究所成立之初的三个主要分支部门——历史、语言、考古（与民族学），也反映了此旨趣。历史、语言、考古与民族学，在中国国族建构中不只是塑造、凝聚国族而已，它们还被用来探索国族内部的各民族区分。当时学术研究的重要课题之一便是，透过调查语言、体质、文化之异同，来探求中国国族中究竟有多少“民族”，各民族间的区分界线何在，并由考古与历史学来说明导致这些民族之存在与区分的历史过程。历史语言研究所创立者傅斯年先生之名言“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，代表了该所成立之初一种新的研究精神，也就是对所谓“新材料”、“新方法”的重视。值得思考的问题是，究竟这些早期研究者在找些什么？往何处找？以何种“新方法”寻找？是什么力量驱使他们从事这些“寻找”？我们由傅斯年在1928年所写的《历史语言研究所工作之旨趣》一文中可见一斑。他在该文中写道：“我们最要注意的是求新材料，第一步想沿京汉路……第二步是洛阳一带”；“广州的四方是最富于语言学和人类学的材料的”。于是，一些人员被派遣到华北，在“历史学”所建立的“过去”架构下，以“考古学”寻找中国民族与文明的源头。后来他们缔造了闻名世界的安阳殷墟发掘，并对龙山文化、彩陶文化、北京人等考古普遍知识的产生有相当贡献。另一组人员被派至中国西南与南部，以“语言学”与“民族学”寻找国族边缘。后来他们所得语言、文化和体质材料，也有助于“中华民族”与“中国少数民族”的建构与识别。可以说在国族主义下，当时许多学者都在从事两种探索——国族的“起源”与“边缘”。值得注意的是，当时的“新方法”并非用于所有田野，“新材料”也非得之于所有的地方。往何处找，以何种“新方法”寻找，是有区分的。历史学与考古学主要被用在中原地区，以找寻国族与国族内各民族之“起源”； 民族学和语言学则多被用在南方，来寻找国族与各民族之“边缘”。也就是说，当时中国知识分子心中的国族核心与边缘观念，使得他们以选择性的“新方法”、“新材料”来建构描述国族所需的语言、历史、考古与民族文化知识。至于“寻找”的动力，我们由李济《中国文明的开始》一书中可略见端倪。在本书第一讲之始，他写道：“四十多年以前，我初入中学读书，当我知道自己生于一个有五千年悠久历史的国度里时，常觉欢欣莫似。”接着，他提及20世纪初中国启蒙运动者对中国古史要求“拿证据来”的怀疑之风。他说：“这种找寻证据的运动对传统的治学方法，无疑的是一种打击……近代中国考古学就是在这一种环境之下产生的。”由此我们可以看出，为中国“五千年悠久历史”找寻证据，的确是近代中国考古学者“寻找过去”的基本动力。李济因此提出，近代中国考古学家之工作主要回答两类问题：“其一是有关中华民族的源始及其形成，其二是有关中国文化的性质及其成长。”如此更可见国族主义如何为当时的学术探索提供动力与方向。李济的体质学亦如此。体质人类学者王道还在研究李济的人类学研究志向与特色时曾指出：“李济一生的学术，可以用民族史三字概括，体质人类学只不过是治民族史的工具。”最后，历史语言研究所之著名历史、考古与民族学者之学术名作，如傅斯年之《夷夏东西说》，芮逸夫的《中国民族的构成》，以及李济的《中国文明的开始》，由某一角度来说，多少都反映着“科学的研究方法”与国族主义之结合。这些著作也强化了中国国族内涵与其内部区分。傅斯年在《历史语言研究所工作之旨趣》一文中最后亟呼：“我们要科学的东方学之正统在中国！”此也强烈反映藉“科学方法”以实践国族认同之旨趣。华夏边缘之争夺当时“历史语言研究所”研究者之使命，不只是建立中国自身的新学术传统，以凝聚国族及刻画国族边缘，更面对着西方与日本学者在中国从事之“学术调查研究”中所包藏的政治与资源野心，特别是对中国周边地区。民族主义盛行并传播于全球的时代，也是一个“边疆”争夺的时代，过去模糊的旧帝国“边疆”，在资源争夺中逐渐被各个民族与国族之明确“边界”切割、划分。在20世纪上半叶，法国、英国许多调查者走入中国西南边疆，在此他们常宣称“发现”当地非汉族群为“以色列人的后裔”或“印欧民族”。如20世纪20年代初，英籍传教士陶伦士（Thomas Torrance）在岷江上游地区传播基督教。他将本地羌民宗教视为一神教，又认为如此高等之宗教必然来自西方，所以羌民应是古以色列人的后裔。在这样的文化偏见与宗教进化论之下，一切羌民文化在他眼中都成了以色列文化之遗留。虽然这些学者未必有政治野心，但如此文化中心主义下的历史文化想象，常催动扩张主义者的政治企图。此时日本许多调查者也走入满、蒙，并宣称日本大和民族与这些北亚游牧人群有密切的民族文化关联。多少受到这些学术研究影响，20世纪20至30年代，日本提出“满、蒙在中国历史上非支那领土”之论。傅斯年等学者乃急促写成并出版《东北史纲》一书，辩证“满洲”乃中国之东北，自古以来一直为中国的一部分。警觉到西人与日人对中国边疆研究背后的政治兴趣，中国知识分子也积极在国族边疆地区进行民族学调查工作。此时，东北有凌纯声，东南有何联奎、徐益裳、黄文山，台湾有林惠祥；更多学者在西南地区作民族调查，如丁文江、丁骕、杨成志、凌纯声、芮逸夫、费孝通、徐益裳、庞新民、胡鉴民、庄学本等。他们对西方民族学所知深浅不一，在他们的著作中或混杂着明清以来汉人士大夫之边疆游历书写，或应用清代乾嘉之学的声韵、训诂。无论如何，一种新的民族志写作逐渐产生。其主要关怀首先是历史渊源，特别是边疆民族与汉族的历史族源关系。借着历史地理学、古地名与族名的声韵训诂，以及考古文化与当代少数民族文化间的关联或相似因素，学者建立起各少数民族与汉族间的长远历史和血缘、文化关联。这是以“历史”来根基化（primordializing）民族情感。其次，民族分类。学者由语言、文化、体质所显示的民族系统分类，来强调中华民族分中有合、合中有分的特性。这是以语言、体质、文化分类来系统化民族。第三，文化与风俗描述。学者描述边疆少数民族的经济生态、风俗习惯、宗教信仰、社会组织，等等。这是在中华民族中分别各少数民族的文化特性，以典范化各个民族，并区别何者较为进步或落后。最后，在新的民族志书写中，学者也表现了其民族主义下的现实关怀。他们或仍承袭清代安边、治边之策论书写，或讨论如何以汉文明造一五族混合之新民族（同化论），或论述民族平等，以及如何扶持“弱小、落后”民族之发展。总之，近代以来的中国民族学传统在其初始阶段常与国族建构脱不了关联——从历史根源来根基化民族，由语言文化分类来区分并系统化民族，以文化风俗描述来典范化各个民族，并由现代化程度来分别汉族与少数民族。甚至可以说，在“民族”概念下找寻及研究“典范的民族文化与历史”，此一学术活动也创造了典范的“民族”。（本文为腾讯文化独家签约的合作方内容，未经允许不得转载。）“大一统”天下观对中国边疆治理的影响
徐黎丽&李姝睿
日16:42&&&来源：
原标题：徐黎丽 李姝睿：“大一统”天下观对中国边疆治理的影响
　　［关键词］大一统；天下观；边疆治理
　　［中图分类号］K252　　［文献标识码］A　　［文章编号］（9-06
　　［收稿日期］
　　［作者简介］徐黎丽，兰州大学民族学研究院、中国边疆安全研究中心教授，博士生导师；李姝睿，兰州大学西北少数民族研究中心博士生。
　　以中为心，守中治边，强调中心的守和边疆而治是中国古代王朝世代积累的陆权时代的边疆观，这与以边为心、以边固中，强调他者服从与自我统治的西方殖民国家的海权时代的边疆观形成巨大的差异。这一差异主要源于中国人在漫长的分久必合、合久必分的历史中总结的“大一统”天下观。因此从“大一统”的天下观入手，挖掘其对边疆治理的影响，就成为今天我们解决诸多边疆问题不得不思考的首要问题。本文拟在此方面做一探索，不足之处，在所难免，以求教于方家。
一、“大一统”天下观释义、起源发展及原因分析
　　（一）“大一统”释义
　　“大一统”天下观是中国人在长期的历史发展过程中总结出来的国家观念。有学者认为“大一统”由“大”与“一统”两个词汇组成。其中“‘大一统’之大，有两种含义：一是表彰、赞许；二是扩大、张大。”［1］大一统的统字，其意如下：“统者，始也，总系之辞。”［2］“依前者，‘大一统’当为‘表彰一统’、‘倡导一统’之意；依后者，则‘大一统’应为更大范围、更高层次、更加完美的一统。”［3］即“总持其本，以统万物”［4］， “一统”为“大”。“后来也有人将‘大一统’的‘大’理解为形容词，认为‘大一统’就是‘大的统一’、‘高度的统一’，即描绘、形容统一的程度或规模。”［5］但无论操汉语的人对“大一统”的理解有多么细微的区别，从宏观角度来说，大一统就是对国家一统的推崇。从大一统的内容上来说，台湾学者李新霖认为：“所谓一统者，以天下为家，世界大同为目标；以仁行仁之王道思想，即一统之表现。”［6］大陆学者何星亮认为传统中国大一统观念包括：“ ‘大一统’的地理观――天下观；‘大一统’的政治观――政治一统；‘大一统’的思想观――思想一统和‘大一统’的民族观――华夷一统。”［7］由此可见“大一统”天下观不仅包含一统思想，而且也包含一统的地理范围和如何达成一统目标而采取的行动。这样的观念直接影响了中国人对国家的理解和建立国家的过程和后果。
　　（二）起源、发展及定位
　　从中国汉文史籍记载来看，最早的有关“大一统”的记载不是在中国的统一时代，而是在走向统一之前的春秋战国时代。这从诸子百家的言行当中可以看出。如孔子在《论语》为政篇中曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”康有为解释道：“孔子之道有三统、三世，此盖藉三统以明三世，因推三世而及百世也。”［8］因此孔子总结到：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”［9］道则主要表现为“君君、臣臣、父父、子子” 的秩序和规范；孟子答梁惠王“天下恶乎定”以“定于一”［10］的目标就是建立“君仁臣义， 君民同乐， 风尚淳朴，百姓亲睦”［11］ 的仁和国家；荀子的思想也体现出一统的内容，他说:“故天地生君子， 君子理天地。君子者，天地之参也， 万物之也， 民之父母也。”因此“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服”；［12］法家认为“海内为郡县，法令由一统”；［13］阴阳五行则认为“天者，百神之大君也。” “天者，万物之主也。” “唯天子受命于天”；［14］墨子则主张：“天子为政于三公、诸候、士、庶人”；［15］“管仲相恒公，霸诸候”的目标也是为了 “一匡天下，民到于今受其赐”；［16］韩非子则认为“ 一栖两雄”“一家两贵”“夫妻共政”则是实现大一统的障碍。以上话语充分反映了战乱时代士大夫阶层对大一统国家的期盼。但由于战乱丛生，民不聊生，他们的主张难以实现。当然也正是因为春秋战国时期的战乱使上至天子下至庶民意识到大一统的和平国家才是民众幸福生活的保障。另外此一时期诸子百家的大一统学说也为秦汉时代的大一统帝国的建立奠定了思想和行动基础。
　　秦汉的统一，使大一统从理想变成了现实。而秦汉统一王朝从地理到文化上的一统实践，则进一步巩固和完善了“大一统”思想。如成书于此一时期的各经中，“《春秋》最显，《春秋》之中，《公羊》最显，《公羊》之中，‘大一统’”［17］。此时的“大一统”天下观与春秋战国时期相比，更加完善和具体。如《公羊》的开篇即用始解释统，用五始解释大一统。始有“五始”，即指“元年、春、王、正月、公即位也”，其中“元者气之始，春者四时之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一国之始”［18］，前两句讲天道，后两句讲人事，最后一句则是居于天与人之间的王者的使命就是完成大一统。正是因为《春秋》中《公羊》篇对大一统天下观的贡献，因此成为以董仲舒为代表的汉朝统治阶层的“大一统”思想的根本。为此董仲舒在其“天人三策”中称:“《春秋》大一统者， 天地之常经， 古今之通谊也。”［19］《汉书?王吉传》也称:“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”［20］在“大一统”天下观的指导下，秦汉帝国开始了大一统王朝的治理实践。如在治国理念方面，“罢黜百家，独尊儒术”；在制度上，“车同轨，书同文”。具体表现在统一度量衡，统一货币，建立郡县制等等；在国家体制上，实行中央集权制。在对待边疆不同族群方面，以屯田、和亲、质子、结盟等各种和平方式进行统治；在对外关系方面，通过丝绸之路与西方国家建立经贸、文化交流合作关系。中国大一统国家由此奠定雏型。
　　然而，纵贯中国古代历史，通过春秋战国时期的战乱和秦汉时期统一，中国人从理论到实践上意识到“大一统”的观念和实践对中国民众生存与发展的利大于弊，因此大一统天下观逐渐深入人心。虽然从以后中国历史发展的脉络来看，“大一统”天下观并没有保证中国一直处于“大一统”的国家状态，中国古代国家的实践也呈现出“分久必合、合久必分”的发展态势。用谷苞先生的话说：“自秦汉以来，中国就是一个统一的多民族国家。在这两千年当中，统一的时间约占三分之二，分裂的时间约占三分之一。”［21］因此，尽管“大一统”天下观经过春秋战国的战乱和秦汉朝的统一实践得到中国人的认同和推崇，但“大一统”国家内部不同生态区域的社会文化因素需要进一步融合的事实表明， “大一统”天下观通过分分合合及统一逐渐代替分裂的历史成为中国统一多民族国家的立国思想根源。
　　（三）“大一统”天下观根植中国的原因探析
　　纵观人类各国历史，没有哪个国家的人民希望在分裂和战乱中生存。但至今为止地球上仍有许多国家仍处于分裂与战乱中。大一统并不是每个国家都能做到的事情。中国人自古以来期许“大一统”国家与中国人所处东亚特殊的生态环境和地理位置有关。中国人最早兴起的地方是几大生态区域的交汇地带。因此中国之名就来源于“中”。从已知的考古和历史资源来看，中国最早的人类北京山顶洞人、陕西蓝田人、云南元谋人、辽宁红山人、内蒙古河套人都生活在长城沿线和藏彝走廊沿线，以后兴起的仰韶、龙山、马家窑、三星堆、金沙、鄯善洋海、苏贝希、楼兰、定日［23］等地的文明也均分布在长城、藏彝走廊和丝绸之路沿线。由于长城、藏彝走廊和丝绸之路地带的生态环境易于古代中国人汲取两种或以上生态环境中的自然资源来维持生计，且多种生态环境的连接地带易于交流与合作，而这些地带又恰好处于中国海拔、纬度、气候的第二台阶上，即温度、湿度宜于人类生存，山不太高，又有充足的水源。因此居于这些过渡地带的中国人自然就以中自居，并在技术和能力提升的情况下向四面发展。最终使中国成为由四大生态文化区域构成的国家。这四大生态文化区域分别是：灌溉农业区域，包括珠江、长江、淮河、黄河、辽河、松花江、黑龙江等平原区域；高纬度低海拔游牧区域，包括蒙古高原及阿尔泰山以西、天山以北地区；低纬度高海拔畜牧区域，主要指青藏高原；绿洲农牧兼营区域，包括宁夏、甘肃、新疆戈壁沙漠地区。［24］可以说中国人从源头上来说为同种，但随着起源地带人口越来越多且这些地带作为多种生态交汇地带的地质条件易引发诸如地震等自然灾害，因此中国人就逐渐向东南西北迁徙，形成历史上东夷、北狄、西戎、南蛮的居住格局。这种分类，只是因迁徙到不同生态区域的中国人适应自然环境而创造出的从生计到信仰的文化特征而为。但处于不同生态区域的中国人却并不能真正互相分开，一是因为有共同的起源地，二是因为他们自古以来通过起源地带建立的从生计到信仰的互补生活使他们无法分开；三是因为他们在经历分裂与统一的反复实践后，从皇帝到平民都意识到“大一统”天下观对中国人的生存的重要性。鉴于以上中国人的生活实践，最终中国人选择“大一统”的国家形态，并通过不断完善“大一统”的国家体制来维护。这便是中国人“大一统”天下观能够深入人心的客观原因。
二、“大一统”天下观对边疆治理的影响
　　即历经战乱的切肤之痛又享受统一国家福祉的中国人，对“大一统”天下观有着深切的认识，因此“大一统”天下观则成为中国人看国家和世界的根本价值观。自然而然，从帝王到平民代代相传的意识中，对处于国家领土边缘的边疆，就是“大一统”国家重要组成部分，因为这些地区处于国之国的交界地带，比中心区域更易于产生分裂与战乱。因此中国人自古以来便以“大一统”天下观为前提，出台治理边疆的种种方略决策和具体措施。具体来说，“大一统”天下观对中国边疆治理的重大影响表现在以下几个方面。
　　（一）对边疆观的影响
　　由于 “大一统”天下观经过中国悠久历史的洗礼后深入人心，因此它对边疆观的影响表现如下：
　　一是边疆统一观。这在许多王朝末期面临边疆危机时体现最甚。我们以马大正先生总结的清末以来面临边疆危机时从政府到学者对边疆的观点来说明。他说：“清中叶以来迄今，中国边疆研究在不同的历史时期曾出过三次研究高潮。19世纪中叶至19世纪末，西北边疆史地学的兴起是中国边疆研究第一次高潮的标志。20世纪20年代至40年代边政学的提出与展开，是第二次边疆研究高潮的突出成就。20世纪80年代中国边疆研究第三次研究高潮出现的标志是研究中实现了两个突破：一是突破了以往仅仅研究近代边界的狭窄范围，开始形成了以中国古代疆域史、中国近代边界沿革史和中国边疆研究史三大研究系列为重点的研究格局，促成了中国边疆史地研究的大发展。二是突破了史地研究的范围，将中国边疆的历史与现状相结合，形成了成果众多，选题深化，贴近现实的特点。”［25］首先为什么在边疆出现危机时才涌现出研究边疆的热潮，这绝不是因为希望边疆分裂和动乱，而是希望通过著书立说唤起人们保卫“大一统”国家的意识；其次从著作本身关注的疆域史、边界沿革史等内容来看，为中国边疆统一找到历史源头和证据。其他历史时期的边疆著作也如此，这里不再一一列举。至今边疆统一仍是绝大多数中国人的边疆观念，这一观念也浸透在学者的著作中，如吴楚克教授指出：“中国历来需要一个强大的中央政府以维护多民族国家的统一，国家才能和平发展。”［26］因此国家的统一最重要的表现就是边疆统一。边疆统一也是“大一统”国家的真正一统。
　　二是国家认同观。近些年来出现了比较国家认同与民族认同的研究热潮。其原因在于中国边疆多为少数民族居住的事实使一些研究者认为边疆出现不和谐事件与民族认同有关。但有些学者认为国家认同与民族认同之间无法比较，因为他们分属不同实体和概念，还有一些学者更认为无论民族认同或国家认同的研究都是假命题，因为一个人不认同自己的老祖先便是无根之人，一个人不认同自己的国家也是无国之人。但这样的研究却没有因此停止。其原因就是在边疆不断出现危机时，绝大多数中国人，无论他或她属于哪个民族，都会强调国家认同高于民族认同。如周平教授认为：“在边疆地区，民族认同与国家认同的联系是不可分割的。两种认同的关系问题，尤其是国家认同在两种认同关系中的地位问题，是典型的边疆问题。因此，在边疆治理的过程中，必须处理好两种认同的关系，尤其是要维护和巩固国家认同的优先地位。这就是边疆治理中的认同整合。认同整合的关键，是强化边疆少数民族的国家认同，建立有利于多民族国家稳定和统一的认同关系结构。”［27］即民族认同与国家认同的高度重合，有利于边疆统一在“大一统”的国家中。但“民族认同与国家认同的冲突是全球多民族国家面临的主要国家安全危机”［29］也是不争的事实。因此在边疆危机面前强调国家认同其实是 “大一统”天下观对中国边疆观影响的现代表达。
　　三是以和为主的治边思想。靠什么来达成“大一统”国家的边疆统一呢？与西方发达国家利用坚利炮船打开殖民地国家大门不同的是，中国自古以来就是一个不善于用武力解决国家争端的国家。尽管我国早在春秋战国时期成书的《孙子兵法》的36计中的上上策就是“不战而屈人之兵”，但和为贵、和而不同、天下大同是我们选择和维护“大一统”国家的传统方略。汉唐史籍中就有许多显示汉唐王朝以和为贵的个案。如唐太宗所说的“四海如一家”“胡、越一家”“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊……若施之德泽，则四夷可使如一家”［30］等就充分体现了此点。另外，边疆少数民族愿意来入贡，中央王朝则以赐物以回报；如果不服，朝廷也不追究。在今天看来，这不失为一种明智之举。因为边界过于明确就易生冲突，这是物极必反的辩证道理。虽然有些边疆少数民族没有内服，但他们仍在边疆居住，成为中国与其他国家的缓冲地带，有些冲突或矛盾就通过缓冲而得以缓解和最终逐渐解决。中华人民共和国成立后制定的“和平共处五项原则”（ “互相尊重主权和领土完整、互不侵犯、互不干涉内政、平等互利、和平共处”）实际上就是中国传统边疆方略的延续和发展。在和平不能实现的时候，中国从不主动发动战争。在西方史籍中，将建立蒙古帝国的成吉思汗描写成战争发动者。但无论从蒙古史籍、汉文史籍中都可以看出，成吉思汗第一次西征的主要原因则是花剌子模边将杀害了他派往中亚进行商贸交流的500名和平商人而致。蒙古帝国作为中国古代王朝之一是中国内部融合、边疆拓展的集大成者，其求和不成才诉诸武力的边疆治理方略则是中国“大一统”天下观的最好体现。
　　（二）对边疆治理方略的影响
　　以“大一统”天下观为指导的边疆统一观则在中国历代王朝边疆治理过程中发挥着指导作用。具体来说“大一统”天下观对边疆治理决策或措施的影响表现在以下三个方面。
　　守中治边。这是方铁教授总结的中国古代边疆治理方略。“中”即内地，指以中原为中心的农业区域。自从秦汉时期实行了“罢黜百家，独尊儒术”的沿国方略以后，内地在长达几千年的封建统治时期，一直遵循“以儒治国”的传统，中国内地民众在“君君、臣臣、父父、子子”的等级社会中各司其职、各得其所地生活，统治者也按照儒家思想所倡导的“仁、义、礼、智、信”来管理社会，这就是守中表现所在。对于边疆地区，则采取了多种手段治理。我们从中原王朝实行过的边疆治理办法的顺序来说，先后经历了以夷治夷、羁縻之道、土司制度、改土归流等方式。方铁教授则将中原王朝治边的具体方法总结为和亲、誓盟、教化、互市等四种形式［32］。可以说，随着中原王朝统治力量的壮大和发展，他们治理边疆的手段逐渐由间接统治向直接统治过渡。中国内部的分裂时间也越来越短，和平统一时期则越来越长。因此中国之所以能够发展成为统一的多民族国家，是中心与边疆不断融合的结果。
　　因俗而治。早在先秦时代，中国人就以平等之道对待周边族群。如《礼记.王制》日：“中国戎夷五方之民皆有性也，不可推移。”“修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”提倡因地制宜地统治周边“四夷”地区。羁縻之道、以夷治国其实就是中原王朝从周边少数民族地区学习到的因俗而治措施。如崔明德教授认为：“中国历史上较早提出‘羁縻之道’概念的并非汉族政治家，而是少数民族政治家。”［34］他举的案例就是前秦国主苻坚。苻坚曾对其臣吕光说：西戎荒俗，非礼义之邦。羁縻之道，服而赦之，示以中国之威，导以王化之法，勿极武穷兵，过深残掠。”［35］实际上边疆少数民族在长期守边的过程中积累的治边之道更具有可行性。如乌孜别克族通过以商通边而使边疆民众安居乐业，维吾尔族在历史上实行的伯克制度，保证了绿洲农业社会的秩序和规范等等。因此因俗而治不仅使边疆地区保持丰富多彩的生活样式，而且使边疆少数民族有尊严地在保护传承自己传统文化的前提下为国戍边。
　　多元一体。纵观中国古代历史，对边疆的治理走过先民开垦边疆并自我治理、中央王朝与边疆族群共同治理及最终边疆逐步纳入国家管理体系的三步曲。如早期西北戎、羌就是自我治理的代表，他们曾在中国西北建立过自己的政权并管理一方区域。以后随着中央王朝的强大，“对边疆地区采用了既互相矛盾又相辅相成的两种治理模式，即‘因俗而治’与边疆内地一体化。”［36］但近代以来，“由于国际和国内形势的剧烈变动，清朝政府不得不改变传统的治边观念，在政治制度上采取将边疆与内地一体化的政策，试图加强对边疆地区的控驭能力。”［37］最终形成费孝通先生所说的“多元一体”格局。其中多元是指各民族在不同生态区域创造的文化多元，一体是指我们共同生活在国名为中国的国土上，政治、制度、国体上属于一体。
三、“大一统”天下观对今天边疆治理的启示
　　回顾历史就是从历史中吸取经验和教训。尤其当今天我们面对全球化背景下的国家边疆发展演变为由陆疆、海疆和空疆组成的“硬边疆”和国家利益内缩或延伸出硬边疆的“软边疆”组成的复合性边疆的时候。本文通过中国自古以来的“大一统”天下观及对边疆治理影响的梳理，也许以下几点对我们今天边疆治理具有一些参考意义。
　　“大一统”天下观仍然是我们边疆治理的指导思想。“大一统”天下观是中国人自古至今在统一和战乱的实践中不断摸索中的真理。对中国来说，“大一统”天下观是国家观。中国近代以来遭受西方国家入侵及殖民统治的历史表明，穷国、弱国注定被动挨打，只有全国各族人民凝聚起来，建立统一的多民族国家，努力发展经济社会文化各项事业，才能立足于地球。对全球人类来说，“大一统”天下观就是全球观。因为在全球化的今天，地球上所有国家的经济、社会、文化、政治、外交等活动不得不互相联系，且因地球人口的不断增长和资源的不断减少，每个国家都不可能独善其身。因此“大一统”天下观也是世界上所有国家建国立国和和平相处的根本宗旨。
　　坚持民族区域自治制度并法治化。民族区域自治制度不仅是因俗而治的延续，更是因俗而治法治化的表现。中国民族区域自治制度在保证民族区域自治地方属于国家的前提下，在政治、经济、文化、社会等各项事业的建设方面具有自治权。这就给予民族区域自治地方各个民族极大的自治权力和权利。今后则需要在法治化前提下将民族区域自治法进一步细化、使之操作性、可行性、针对性更强，更加有利于民族区域自治地方各族人民实现“权力共享、责任同担”，即“民族自治地方的自治权要切实保障；对少数民族人口过半县要酌情帮扶；民族自治地方的政治权力结构要适当调整；民族贸易政策的享受要一视同仁；民族自治地方的主体地位要更加突出。”只有这样，中国各族人民才能团结一致，共同为中国的发展贡献力量。
　　文化多元和政治一体。“文化是人类不同群体在维持和创造幸福生活过程中积累起来的经验、智慧的象征符号以及所代表的价值、理想和信念。”因此它是人与自然、人与人和谐发展的产物。文化多样是生态多样的表现，也是生态决定的结果。这是不以人的意志为转移的事情。我们不能在适合放牧的草原上种田，也不能在适合农耕的地方放牧，更不能在海里放牛养羊。但我们却能够通过交流和合作共享文化的成果。这就是为什么我们种田人有肉吃、有奶喝，放牧人有米面、有蔬菜。因此文化多样性是人类文明丰富的表现，也是人类能够生存和发展的基础，也是人类能够生活下去的理由。因此多元的文化让人类的生活能够丰富多彩。但是不是这些外表呈多元化的文化会成为国家的离心力呢？答案是否定的。因为尽管文化形式多种多样，但文化中蕴育的价值、信念和理想因人类需要在地球上共同生存发展而具有同质性，这就是对真善美的追求和对假恶丑的摒弃。而人类真善美和假恶丑的标准则基本一致或相似区域基本一致。而这种文化价值上的一致性反映在建立国家的指导思想上就是就是“大一统”天下观指导下的政治一体。表现形式多样的文化是国家兴盛的表现，政治一体的作用在于保护、传承和发展多元文化，而不是促进文化趋同化。趋同的文化是人类文明退化的表现。因此政治一体与文化多元是国家繁荣发展安定和平的必要条件。
　　以上就是“大一统”天下观对我们今天边疆治理的启示。大一统天下观在中国从中心到边疆的实践过程证明：这一观念因边疆作为国家从地理到文化的边缘地带自然存在弱化的现实，这是国家发展过程中不得不面对的事实，解决的方式只有在国家机器的保护下尊重理解和认同多元文化并保护由此而来的族群、职业、性别、年龄多元身份，这是日益现代化且逐步后现代的中国继承大一统又适应全球化的必然选择。
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(责编：万鹏、谢磊)
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