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儒家“仁爱”与墨家“兼爱”的比较
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　　【摘要】本文主要从三个方面入手，比较儒家“仁爱”与墨家“兼爱”，一是两者的内涵，二是两者的相同之处，三是两者的不同之处。
　　【关键词】儒家墨家仁爱兼爱
　　【中图分类号】B222【文献标识码】A【文章编号】（55－02
　　一 儒家“仁爱”与墨家“兼爱”的内涵
　　儒家“仁爱”其实是强调人与人之间的爱，是一种道德责任义务的倡导。儒家“仁爱”主张“爱有差等”，即根据亲疏贵贱而施予不同的爱。从维护“君君，臣臣，父父，子子”的纲常出发，儒家主张在施行爱的过程中以自己为起点，逐渐扩大至他人，即“立爱自亲始”。
　　墨家“兼爱”是围绕“兼相爱，交相利”这一基本论点展开的。《吕氏春秋》说：“墨翟贵兼。”“兼”的本义是一只手拿着两颗稻谷，引申为同时顾及事物的几个方面。在《墨经》中，“兼”表示“整体”“全部”的意思。因此，“兼爱”主要强调的是爱的范围广泛，要“兼爱天下之人”。在墨子看来，不管是自己还是别人，无论出身是高贵还是低贱，只要是人，都是被爱的对象，这个爱的对象的范围应该是“天下之人”，也就是整个人类，也即“兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也”。墨家“兼爱”认同人与人之间存在着等级差别，却又要求别人不分差别地彼此相爱，这就不可避免地陷入了自相矛盾的泥潭之中。与“兼相爱”紧密相连的是墨家的“交相利”的实利主义道德原则。在墨家看来，爱就是利，利即为爱。没有实际的“利”，就无从谈“爱”。
　　二 儒家“仁爱”与墨家“兼爱”之同
　　1．爱的对象是相同的
　　儒家“仁爱”与墨家“兼爱”的相同点在于同样是强调人与人之间的爱，所爱的对象是相同的。儒家坚信在一个秩序和谐的社会里，人与人之间的关系应该是仁爱；而墨家则认为在一个秩序和谐的社会里，人与人之间的关系应该是兼爱，其实这两种理想的人际关系皆为人与人之间的普遍之爱，不是狭隘的一己私爱。这种普遍之爱是人类之爱，爱的对象是整个人类。儒家有“泛爱众”“仁者爱人”，墨家有“兼爱天下”。儒家施行“仁爱”的方法是“己欲立而立人，己欲达而达人，能近譬也，可谓仁之方也”，这种方法就是由己及人。“君子之于物，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物”。这里“仁”和“亲”是两个概念。“仁”是对亲人之外的他人的喜爱。“亲”则是对亲人或相熟的人的亲爱。
　　2．爱的道德境界是相同的
　　春秋战国时期，社会急剧动荡，群雄蜂起，诸侯国间频繁的战争陷人民于水深火热之中。先后出现于这一时期的孔子和墨子皆为之忧心忡忡，为救时弊，他们从不同的政治立场出发提出了不同的见解，并以自己的学说“上说下教”奔走，呼吁以图天下大治。孔子“仁爱”的道德理想与墨子的“兼爱”的道德理想并无根本分歧。墨子将天下祸乱的根本原因归于因人我之别而产生“交相恶”，为此墨子主张“兼以易别”，使天下兼相爱。如“兼爱”学说真正实施，则“诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼”，最终达到君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟悌的理想境界，而这恰恰正是以孔子为代表的儒家所孜孜以求的理想之治。
　　3．爱都来自天道的赋予
　　儒家认为，人的仁爱之心来自于天地之心，即秉承天地之间生生不息的生命精神。《周易?复卦?彖传》中有“复见天地之心”之说。复卦有一阳爻出现，意味着万物萌生，显透着生生之意。“天地之心”并不是讲天地中有一个实体的“心”，而是讲天地流行变化所显透出来的生命精神，是天地之大德：“天地之大德曰生。”（《周易?系辞》）天地间存在着“生生”之生命精神，万物才得以化生，造就大千世界。“生生”之精神，赋予万物，内在于万物之中，成为万物生长之推动力量。宇宙“生生”之理下贯于人，形成心灵生命中的“仁”之品性：“仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。”（《朱子语类》九五）
　　墨家认为，兼爱来自于“天志”，上天要求人与人之间“相爱相利”，并且“天欲义，恶不义”（《墨子?天志》）。因为，天的本性是：“天之行广无私，其施厚而不德，其明久而不衰。”（《墨子?法仪》）所以，儒家的“仁爱论”与墨家的“兼爱论”都具有天道的根源。
　　三 儒家“仁爱”与墨家“兼爱”之异
　　1．爱的施行方式不同
　　墨子的“兼爱”特别强调爱要不分亲疏贵贱，对一切人一律同等爱之，这与孔子的“仁爱”思想有所不同。儒家主张“爱有差等”，根据亲疏贵贱而给予不同程度的爱。从维护封建社会的纲常出发，孔子主张在施行爱的过程中以自己为起点，逐渐扩大至他人。因此就有了远与近的距离，有了厚与薄的差异，在这过程中，关系越远表明爱的程度就越低。儒家的“仁爱”是种“差等之爱”。儒家的爱以血缘为基础，由内向外，由“爱亲”产生渐而推及“爱民”“爱众”，所维护和强化的依然是封建的宗法制度。而墨子冲破了宗法血缘的藩篱，反对儒家之爱，认为这种爱会引起天下大害，从而明确提出自己的“兼爱”主张。
　　2．爱的内在根源不同
　　墨子将天鬼神作为维护兼爱的权威力量，将践行兼爱作为天意，如果顺从天意而行兼爱之道，则上天会奖赏他；如果违背天意而放弃兼爱之道，则上天会惩罚他。依此原理，君主推行兼爱之道的方式便是赏罚：“劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”（《墨子?兼爱下》）所以，墨家的兼爱，来自于人对上天的敬畏，并用外在的赏罚力量维护人的道德观。而儒家的仁爱使仁爱成为人的善良天性，从而，就为儒家的道德观建立了内在的根基。
　　儒家认为，爱的内在根源，就是人具有仁性。仁是爱的根本，爱是仁的发用：“以仁为爱体，爱为仁用。”（《论语或问》卷四）“仁”作为内在的善本质，要通过“觉”的作用而在心灵生命中显发为“爱”。而这种“觉”，乃是心的作用，是生命主体的意识。仁是内涵，借“心”“觉”而显发。如果没有“觉”，就没有心灵上的不忍与恻隐，“仁”就无法显现，就变成“麻木不仁”。通过“觉”，才能使自己的心灵生命同外物、他人的生命精神互相感通。“觉”还表现为人的主观努力，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语?述而》） “为仁由己，而由人乎哉？”（《论语?颜渊》）仁作为爱的根基，存在于爱显现之前，有此根基，爱才有不竭之源泉，若长河源远流长。朱子云：“盖仁之为道乃天地生物之心，即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。”（《朱文公文集》六十七，《仁说》）这样的爱才是永恒的、无条件的，这样的爱才具有伦理价值。
　　墨家的“兼爱”论如果缺乏内在动力，人的修养就丧失人性的根据，无从谈起。墨子从人性上去寻找“兼爱”的动力，将人追求功名之心作为道德修养的内在动力，他说：“名不徒生而誉不自长”，又说，“功成名遂，名誉不可虚假，反之身者也”（《墨子?修身》）。“兼爱”是一种道德要求，然而，一个人行“兼爱”之道，究竟是为了什么？要达到什么目的？墨子只能从功利这一角度进行分析。他认为，自己在行“兼爱”之道之时，会引发他人的道德行为，从而使自己受益。“夫爱人者，人必从而爱之，利人者人必从而利之，害人者人必从而害之。”（《墨子?兼爱中》）从天道这一层面来看，行“兼爱”之道才能得福和避祸：“爱人利人者，天必福之；恶人贱人者，天必祸之。”（《墨子法仪》）
　　四 结束语
　　儒家“仁爱”和墨家“兼爱”都是中国传统思想，都表达了人与人之间“爱”的关系。这两者在我们今天看来难免比当初有差异的地方，是因为我们要结合时代的要求加以阐发。在充分理解它们两者产生的那个时代的具体含义的基础上，要结合当今时代的特征，用辩证的、发展的眼光来看待它们，分析、鉴别、取舍、改造，使它们具有更强的生命力，在当今散发出更大的魅力和光芒。这就是我们对待传统的正确的方法。
　　参考文献
　　［1］郑杰文、张倩.墨子［M］.南京：南京大学出版社，2008
　　［2］高专诚.孔子的仁爱之心［M］.上海：书海出版社，2007
　　［3］李小龙（译注）.墨子［M］.北京：中华书局，2007
　　〔责任编辑：王以富〕
本文出自：http://www.starlunwen.net/gaodengjiaoyu/171926.html
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阅读下面的文字，完成后面题目。儒学大致可分为以礼为基础的伦理规范和以仁为基础的德性原则这两个层面。在孔子仁体礼用的儒学体系中，“仁”为人格完成的德性理想，“礼”则为涵养德性的伦理秩序，二者构成了一个君子型的伦理道德体系。儒学这一寓仁于礼的伦理体系，自始即难免其人文性和宗法性的内在紧张，它表现为仁学之人道原则与礼律之尊卑秩序的冲突。先秦儒学之人道与反人道的张力，贯穿于其后两千年儒学发展史中。随着汉后儒学的制度化和意识形态化，儒家礼教的宗法封建性伦理得以强化，逐渐演变为以三纲五伦为主轴的威权主义的封建伦理，儒家仁学之人文性的君子理想和礼教之封建性的臣民伦理的紧张亦更趋深化。宋明理学进而将礼教的尊卑等级秩序神圣化，其“存天理，灭人欲”的伦理原则，集中彰显了理学之反人道的本质。至此，孔子“仁者爱人”的人道原则遂为反人道的“吃人的礼教”所扼杀。 晚清以来，以儒学为典范的中国文化在西方文化冲击下深陷危机。儒学文化所依附的农业经济、家族社会和专制政体，在西方市场经济、民主政治和公民文化的侵蚀下渐次解体，儒教亦随之陷入失堕的困境。儒教的危机，首先是其宗法封建性礼教伦理的危机。现代化是一个由人格依附的臣民社会向自由平等的公民社会转型的过程。儒家礼教之义务本位、人格附从、等级尊卑的宗法封建伦理，与现代性公民伦理具有根本性的价值紧张。戊戌以后，随着西方文化向中国文化核心的侵蚀，儒教的危机日渐凸显，中国进入思想文化转型的时代。 如前所述，支撑古典中国意义世界的儒家文化，其仁礼合一的价值结构内蕴着人文性和宗法性的深刻紧张。因而，如何对待儒家传统的宗法伦理和普泛德性，成为中国文化转型的一个基本难题。戊戌以来，儒家伦理规范受到维新思潮的正面挑战。康有为、梁启超、谭嗣同都对礼教核心的三纲之说进行批判。然而维新派的传统批判大致保持在儒学改革的范式之内，其对儒教基本上持弃礼存仁的文化改良主义方针。康有为对儒家“仁”的精神超越性伦理与“礼”的社会约束性伦理臧否有别。在其儒学宗教化计划中，康氏主张立孔教为国教，并改革其礼律中不契于公民社会的宗族伦理。而在其大同乌托邦中，“大同”则被归为人类社会超越据乱世①“礼”之等级秩序的“仁”的最终实现。谭嗣同在其《仁学》中，则以“平等”、“大同”释仁，而以礼教三纲五伦为过时的据乱世的礼法，并倡言“冲决伦常之网罗”。梁启超则从伦理学层面响应了儒学变革与接续的问题。他认为，道德与伦理异，道德可以包伦理，伦理不可以尽道德。伦理因时势而变迁，道德则具有普泛和永恒的价值。综而言之，维新时代思想家虽已向礼教纲伦提出正面挑战，但其仍维护孔子的精神权威和儒家仁学的德性价值。他们虽然观点各有特点，其要旨皆在于改革制度化儒学之“礼”，从中剥离并开发德性儒学之“仁”的有生命力的人文价值资源。 （节选自高力克《五四伦理革命与儒家德性传统》，有删节）[注]①康有为在《大同书》中提出的历史演变阶段有三：据乱世，升太平，太平世。大同之始基为据乱世，大同渐行为升太平，大同成就为太平世。1.下列对第①段画线句理解不正确的一项是 （??? ） （3分）A．在儒学的两个层面中，“仁”这一德性理想和“礼”这一伦理秩序的配合，构成了伦理道德体系。B．在儒学的两个层面中，对“礼”的强化直接导致富有人文性的君子理想屈从于封建性的臣民伦理。C．在儒学的两个层面中，体现德性原则的人道精神被宋明理学“存天理，灭人欲”的“礼教”扼杀。D．在儒学的两个层面中，“仁”与“礼”所具有的内在紧张与冲突因宗法封建伦理的强化更趋深化。2.下列对原文思路的分析，正确的一项是 （??? ） （3分）A．第一段首先指出儒学内在的两个层面，并对这两个层面的具体内容进行了阐释，进而简单地论述了“仁”与“礼”冲突的原因与发展。B．第二段紧承第一段，由内而外着重论述了自晚清以来儒学作为典范的中国文化与西方文化中现代公民伦理价值相互冲突的原因及表现。C．第三段先指出儒学文化仁礼合一的价值结构自身的缺陷，继而侧重阐释康有为、谭嗣同、梁启超等维新代表人物的儒学改革主张的不同点。D．文章紧扣儒学体系中的“仁”与“礼”的特点及其内在的冲突，按时代进程，分别介绍儒学具有的这种内在冲突的具体表现形式及形成原因。3.下列对原文中作者观点的概括，不正确的一项是 （??? ） （3分）A．儒家礼教的封建宗法伦理在儒学多年的发展过程中体现了一种反人道的倾向，“三纲五伦”这一封建伦理的出现则体现了这一倾向的强化。B．晚清以来，儒学的危机主要体现在所依附的农业经济、家族社会和专制政体的解体以及宗法封建礼教伦理与现代公民伦理不可避免的冲突等方面。C．维新派的传统批判基本上没有抛弃儒学中的德性原则，而将批判的重点都放在了以礼教为核心的三纲之说，并各自提出了富有个性的理论。D．康、梁、谭三位对儒学的改良主义方针都注重保护并开发传统儒学中富有生命力的人文价值资源，如孔子的精神权威以及仁学的德性价值。 
阅读下面的文字，完成后面题目。儒学大致可分为以礼为基础的伦理规范和以仁为基础的德性原则这两个层面。在孔子仁体礼用的儒学体系中，“仁”为人格完成的德性理想，“礼”则为涵养德性的伦理秩序，二者构成了一个君子型的伦理道德体系。儒学这一寓仁于礼的伦理体系，自始即难免其人文性和宗法性的内在紧张，它表现为仁学之人道原则与礼律之尊卑秩序的冲突。先秦儒学之人道与反人道的张力，贯穿于其后两千年儒学发展史中。随着汉后儒学的制度化和意识形态化，儒家礼教的宗法封建性伦理得以强化，逐渐演变为以三纲五伦为主轴的威权主义的封建伦理，儒家仁学之人文性的君子理想和礼教之封建性的臣民伦理的紧张亦更趋深化。宋明理学进而将礼教的尊卑等级秩序神圣化，其“存天理，灭人欲”的伦理原则，集中彰显了理学之反人道的本质。至此，孔子“仁者爱人”的人道原则遂为反人道的“吃人的礼教”所扼杀。 晚清以来，以儒学为典范的中国文化在西方文化冲击下深陷危机。儒学文化所依附的农业经济、家族社会和专制政体，在西方市场经济、民主政治和公民文化的侵蚀下渐次解体，儒教亦随之陷入失堕的困境。儒教的危机，首先是其宗法封建性礼教伦理的危机。现代化是一个由人格依附的臣民社会向自由平等的公民社会转型的过程。儒家礼教之义务本位、人格附从、等级尊卑的宗法封建伦理，与现代性公民伦理具有根本性的价值紧张。戊戌以后，随着西方文化向中国文化核心的侵蚀，儒教的危机日渐凸显，中国进入思想文化转型的时代。 如前所述，支撑古典中国意义世界的儒家文化，其仁礼合一的价值结构内蕴着人文性和宗法性的深刻紧张。因而，如何对待儒家传统的宗法伦理和普泛德性，成为中国文化转型的一个基本难题。戊戌以来，儒家伦理规范受到维新思潮的正面挑战。康有为、梁启超、谭嗣同都对礼教核心的三纲之说进行批判。然而维新派的传统批判大致保持在儒学改革的范式之内，其对儒教基本上持弃礼存仁的文化改良主义方针。康有为对儒家“仁”的精神超越性伦理与“礼”的社会约束性伦理臧否有别。在其儒学宗教化计划中，康氏主张立孔教为国教，并改革其礼律中不契于公民社会的宗族伦理。而在其大同乌托邦中，“大同”则被归为人类社会超越据乱世①“礼”之等级秩序的“仁”的最终实现。谭嗣同在其《仁学》中，则以“平等”、“大同”释仁，而以礼教三纲五伦为过时的据乱世的礼法，并倡言“冲决伦常之网罗”。梁启超则从伦理学层面响应了儒学变革与接续的问题。他认为，道德与伦理异，道德可以包伦理，伦理不可以尽道德。伦理因时势而变迁，道德则具有普泛和永恒的价值。综而言之，维新时代思想家虽已向礼教纲伦提出正面挑战，但其仍维护孔子的精神权威和儒家仁学的德性价值。他们虽然观点各有特点，其要旨皆在于改革制度化儒学之“礼”，从中剥离并开发德性儒学之“仁”的有生命力的人文价值资源。 （节选自高力克《五四伦理革命与儒家德性传统》，有删节）[注]①康有为在《大同书》中提出的历史演变阶段有三：据乱世，升太平，太平世。大同之始基为据乱世，大同渐行为升太平，大同成就为太平世。【小题1】下列对第①段画线句理解不正确的一项是 （&&&） （3分）A．在儒学的两个层面中，“仁”这一德性理想和“礼”这一伦理秩序的配合，构成了伦理道德体系。B．在儒学的两个层面中，对“礼”的强化直接导致富有人文性的君子理想屈从于封建性的臣民伦理。C．在儒学的两个层面中，体现德性原则的人道精神被宋明理学“存天理，灭人欲”的“礼教”扼杀。D．在儒学的两个层面中，“仁”与“礼”所具有的内在紧张与冲突因宗法封建伦理的强化更趋深化。【小题2】下列对原文思路的分析，正确的一项是 （&&&） （3分）A．第一段首先指出儒学内在的两个层面，并对这两个层面的具体内容进行了阐释，进而简单地论述了“仁”与“礼”冲突的原因与发展。B．第二段紧承第一段，由内而外着重论述了自晚清以来儒学作为典范的中国文化与西方文化中现代公民伦理价值相互冲突的原因及表现。C．第三段先指出儒学文化仁礼合一的价值结构自身的缺陷，继而侧重阐释康有为、谭嗣同、梁启超等维新代表人物的儒学改革主张的不同点。D．文章紧扣儒学体系中的“仁”与“礼”的特点及其内在的冲突，按时代进程，分别介绍儒学具有的这种内在冲突的具体表现形式及形成原因。【小题3】下列对原文中作者观点的概括，不正确的一项是 （&&&） （3分）A．儒家礼教的封建宗法伦理在儒学多年的发展过程中体现了一种反人道的倾向，“三纲五伦”这一封建伦理的出现则体现了这一倾向的强化。B．晚清以来，儒学的危机主要体现在所依附的农业经济、家族社会和专制政体的解体以及宗法封建礼教伦理与现代公民伦理不可避免的冲突等方面。C．维新派的传统批判基本上没有抛弃儒学中的德性原则，而将批判的重点都放在了以礼教为核心的三纲之说，并各自提出了富有个性的理论。D．康、梁、谭三位对儒学的改良主义方针都注重保护并开发传统儒学中富有生命力的人文价值资源，如孔子的精神权威以及仁学的德性价值。
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为什么说儒家的爱有等级区别?老师说儒家的爱是有等级区别的,但是儒家的仁爱又有利于调和阶级矛盾,既然是调和阶级矛盾那不就是跨阶级、就是无等级区别了么?孔子的马厩失火,孔子不问马厩不问马,问有没有人受伤,这如何解释其等级性的存在与否?
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孔子的思想体系的核心是“仁”.最基本含义是“爱人”,但是是一种有等级差别的爱,由亲至疏,爱的程度是逐渐降低的.因为孔子的“仁”,是与他思想中的另一个重要概念“礼”相辅相成的,不可分割.“礼”指的是周礼,就是为了让礼来约束和管理人们的社会生活,为了让人分辨君臣、上下、长幼之序.孔子提出“克己复礼”,还进一步提出“正名”的主张,为的是按照周礼来匡正社会等级秩序.而这样,实际上就是为区别人与人之间的等级关系,区别人们的亲疏远近.所以他的“爱人”程度,就是呈等级而向下递减的.再者孔子又要求统治者体察民情,反对苛政,以政为德,以“德”教化人民,爱惜民力,这调节了阶级矛盾,稳定社会秩序.而这里的“秩序”就是孔子梦寐以求,理想中的以周礼等级制度为准则的社会秩序.君主仁政,人民忠君的周礼社会,这就是他那“仁爱”思想的保守的一面.
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