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妙华法师著：智慧与解脱——《维摩诘经》释论（7）
第九章不思议品一、概说教化，弘扬正法不外乎二大方法：1、说法；2、观神通；在问疾一品中，维摩诘以各种因缘阐明大乘理体，现在在不思议品中引发妙用，显观神通，以“形声益物”。又在前品中表明能化之疾，有空悲二道，也有权实两慧，主要是教有疾如何调伏其心而修行。修行如法，便自然会有无方大用，所以便自然引发出不思议品的神通妙用。折衷疏卷三中说，不思议是指华严四法界中事事无碍法界而言，“以事理无碍，就可思议，事事无碍，非心思言议能到”，所以叫不思议。虽然，文殊问疾一品，明诸法实相，第一义空，四德慰喻，三观调心，扬大乘妙理，但只涉及到事理无碍，还没有涉及到事事无碍，现在欲明此旨，褒美圆乘，所以产生此品。1、什么是不可思议简单地说，对存在的事物和道理，以及某种境界，心不能思，口不能议叫不思议。所谓言语道断心行处灭。结合本品谈不思议可以分出以下几类：Ⅰ、不思议境；Ⅱ、不思议智；Ⅲ、不思议教。不思议境分真俗二境。真谛即诸法实相，心行处灭，故意不能思。言语道断，故口不能议，叫真谛不思议；俗谛也言语道断，心行处灭，如假有不可定有，故定有心灭。假有不可定无，故定无心灭。不可定亦有亦无，非有非无，所以叫俗谛不思议。不思议智也分权实二智。实智是般若，般若不是念、想、观所能触及的，言语道断，所以心不能思，口不能议。如芥子纳须弥，在一毫端转大法轮等，这都不是凡夫二乘，以及下地所能够心思口议的。教不思议是指，以根本智，从本具性海宣流法音，因为有不思议的智，所以也就有了凡夫二乘不可思议的教法。2、本品中的不思议见室内空无一物，念座，表现出维摩诘神力不可思议；维摩诘知心念所系，从世间法和出世间法，以及法之实相给以阐示，表明其教不可思议。继之，借座灯王，正显神迹不可思议。总之，归纳如下：维摩诘由不思议病，集不思议众，说不思议法，现不思议境，赞佛不思议功德，令发不思议心，净不思议佛土，成就不思议众生。二、舍利弗探发维摩境尔时舍利弗，见此室中，无有床座，作是念：斯诸菩萨，大弟子众，当于何坐？舍利弗，汉意译坚固子，在佛弟子中权智第一，年级老迈。所以看到维摩丈室中空无一物，加上和其他声闻弟子一样，虽乐佛法，但对于大乘至理，“身有疲厌，故发息止之想”（僧肇注第六品）此其一。心中想坐，而口中不言，是因为知道维摩诘必能“悬鉴”他的心思，所以“作是念”，此其二。维摩诘故意空其丈室来接待众人，表示常寂光净土，舍利弗因为“念坐而引发出维摩诘的教法，所以吉藏注说“净名与身子（舍利弗）……大小之人，相与化物”。无我疏说：所以说千寻之丝，先于微绪；开万花之谷，首于初阳。是以舍利弗所发之念，所缘之事极小，而维摩能鉴之心，所现之迹极大，此其三。舍利弗“念坐”之念，以上三个方面基本上可以囊括。长者维摩诘知其意，语舍利弗言：“云何仁者，为法来耶？为床座耶？”舍利弗才起心动念，维摩诘便知他所思所想，即反问舍利弗：贤达的人啊，你为什么这样想呢？你是为听闻大法而来呢？还是为坐床而来呢？这一反问有三意：一、显然舍利弗是为听闻大法而来，决不是为床座而来，但他此刻心念床座，而不是请问大法，所以遭到维摩冷峻的反问。二、佛法是无求之道，而舍利弗发起想坐之念，是有求的，有求则乖理，因而引发维摩诘下面对“求法”的阐论。三、这种近似机锋的直接质问，有助于舍利弗反观自己，以开启智慧之门。对其他人也是一种警诫。舍利弗言：“我为法来，非为床座。”舍利弗天可怜见，回答为座为法皆堕负处，进退维谷。但据情而言，他实为法来，所以他回答：我是为了求取大法才来的，不是为了床座。但便是这样回答也有三种过失。一、心口想违。心中念坐，口答为法；二、轻法重身。既为大法而来，为什么先想着坐呢？所以在下文中维摩诘又问：“喂，舍利弗，夫求法者，不贪躯命，何况床座！”三、舍大取小。舍去听闻大法的殷切之心，反而念取小小床座。“唯！舍利弗，夫求法者，不贪躯命，何况床座！佛菩萨为求得一半句法偈连性命都在所不惜，可见出他们为法忘躯的求道精神。中国古代贤圣也有“朝闻道而暮死可矣！”的追求真理的精神。佛教传入中国后，禅宗史上为法忘躯的禅师大有人在。其中二祖慧可向初祖达摩求法“立雪断臂”就是极具典型的一例。舍利弗你既然为法而来，就应该象古代先贤一样，不该贪恋床座。夫求法者，非有色受想行识之求，非有界入之求，非有欲色无色之求。罗什注解说：求法的人连法相都不能取着，只有理会契入才叫求法，“若取相生着，心与法乖，”这不是求法。色、受、想、行、识是五蕴，界，是三界；入，是十二入，全都是凡夫依正二报的染污法，而舍利弗偏心系床座，身心疲惫，怎能求到竟究无染的大法呢？唯！舍利弗，夫求法者，不着佛求，不着法求，不着众求；求大法向三界求是错误的，向佛法僧三宝求应该是如理如法的。但，现在维摩诘反而说不应该往佛法僧三宝求，这真可谓“艺”高人胆大，“向上一路，千圣莫传”。如果对此句不能如理如量的体悟，体解他一片苦口婆心，反而以为他在诽谤三宝。但要体证大法这是必须舍弃的一步，所以折衷疏说：这是遣众生执着的方法啊！《金刚经》也上云：“知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法”。三界、五蕴、十二入是非法，佛法僧三宝是法。本段经中先说不应向染污法中求，也不应向三宝法中着，“如渡河筏然，离之固不可，着之又不可，以一体三宝，应不求而求故”（《折衷疏卷四》）。夫求法者，无见苦求，无断集求，无造尽证修道之求。所以者何？法无戏论。若言我当见苦、断集、证灭、修道、是则戏论，非求法也。苦、集、灭、道四谛法是佛在初转法轮时所说，小乘人依此修行便可证真，但往往滞于独善其身的涅盘状态，而不弘扬法化，救度众生。大乘了义之法，认为体自如如，本无有相，既不堕于生死一边，也不落入涅盘一边；既不住在烦恼一边，也不落在菩提一边。总之，舍去所有有形的相对之法，如：苦与乐，修与不修，迷与悟，正与邪、空与有等等，而单刀直入绝对大法，体证“生死涅盘不二”，“烦恼即菩提”的至境。凡是所有不能体证大法，只是在相对待二边游历的思想学说，都是戏论。因为这些戏论都不能揭示人生宇宙的实相，所以说是戏论。罗什注中以为对于大法有求就是戏论，戏论就不是真求，真求是无求的。也就是只有悟入和当下承当。折衷疏以为，凡有言说文字都不是真求，都是戏论。正所谓：“实际理地，不立一法”。唯！舍利弗，法名寂灭，若行生灭，是求生灭，非求法也。诸法本来清净。不生不灭，如如不动。寂灭也是表示真如本体的别名。观在舍利弗心中想念床座，即心行生灭法中，不契合诸法本来寂然不动的本性，所以维摩诘说，你这是“非求法也”。法名无染，若染于法，乃至涅盘，是则染着，非求法也。诸法本性是无染的，只有无染清净才合乎诸法的本来面目，如果在实际理地有一丝一毫的染着，乃至于使人离染的涅盘法，也是染着，都不是真正的大法。实际理地不立一法是从根本和绝对意义上说的，在此悟入，只能因指见月，别无他法。小乘人为了出离尘世，证入涅盘之后，住在涅盘之中，不能进一步体证无住涅盘，这显然和大乘佛法是不共的。法无行处，若行于法，是则行处，非求法也；行是心行，处是外境，以能缘的心攀缘所缘的境，依然是心有所住，只有能所双亡，心无所住，才是上乘。法无取舍，若取舍法，是则取舍，非求法也；以为有烦恼可断，生死可舍，有菩提可得，有涅盘可证，是相对的取舍之法，相对待而生的法皆是有为之法，有为法毕竟寂灭，大法是绝对的，故而没有取舍。法无处所，若住处所，是则着处，非求法也；浅义上讲处所就是时空，方位、场所之类，是相对而产生并有局限的，便是无限的时空，也是相对有限而提出的。证涅盘并以涅盘为依归处，就是滞住于处所。大法以证涅盘而不住于涅盘，常游生死苦海中，不以涅盘为归处，这才是真正了悟了诸法的本性，体证了大法。法名无相，若随相识，是则求相，非求法也；诸法本质是离文字相、言说相、心缘相的，也不是灭相后才能体悟诸法的寂灭，法相即本空，法性亦无住。一有所住之相，便已经乘了本来。《金刚经》中有四句偈：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。如来者，即诸法“如”义，本无从来，也无所去，如如不动，湛湛寂寂。所以要想能见“如来”，不可以从色声相上求。只须直接了当体悟本真，直下承当。最好的禅师他也只能教给你“因指见月”之法，而无法送一轮明月给你。不但禅师做不到，诸佛菩萨也做不到。文字、言说，以及所有有相的东西，最大限度也只能使人因指见月，而无法使人跨越那一道无形的鸿沟。古人在文学评论中用“羚羊挂角，无迹可求”，和“得鱼忘荃”来表达一种诗境，体悟大法也可以以此为借鉴。法不可住，若住于法，是则住法，非求法也；法是没有定法的，也就是说没有定法才是至法，所以也是无住的，凡是有定相，有住的法必然有局限性。从事理上信手拈来随处皆是。例如，某人树立了自己一种学说观点，这可以说是定法，那么，必然有相对应的法来破这个定法。在现实生活中，在有为法的世界中，没有绝对之法存在。就象长短、阴阳、矛盾一样，它们充斥在我们生活之中。再如，修道人了生死证入涅盘，并且以此为至归，这就是有住了，住于有为和无为都是不彻底的，只有不住有为，不住无为，不住于有，也不住于空，才是大乘的至高境界。在这些难以把握而又玄妙幽深的理论和实践后面，是以人法无我以及慈悲的愿力做根基的。如能体悟诸法如如不动的本质，又能不执滞于其中，所谓“悟后起修”，这个修包括自修以自利，和利他以圆满功德。法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。眼为见，耳为闻，鼻舌身三根为觉，意为知。此六根六妄所产生的只是妄念妄知和妄觉，以此为求法之目的，真乃“认贼为父”，岂是求法的路数呢？“道若可闻，朝闻道而暮死可矣！”这是说道是不可“闻”的，所以用了一个“若”字来假设。世法尚且有如此认识，何况究竟圆满的佛法呢？法名无为，若行有为，是则求有为，非求法也。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，《金刚经》这两句偈语，揭示了有为法的本质。所有相对的，滞住于一边的都是有为法。求法是求证的无为法，而无为法也是相对于有为法而提出的，只有不舍有为，不住无为，入于不二法门，才能共沾法乐。是故舍利弗，若求法者，于一切法，应无所求。经过从各个角度多个层面对舍利弗的想法进行否定的同时，大法的至境渐次在我们心中明朗起来。最后一句对舍利弗，或者说很多人想得到大法而用了“求”的方法也进行了否定，其目的有三：1、实相是“超四句、绝百非，言语道断，心行处灭”的，不可以有无等求实相。这也就是对不思议境最圆满的解释了。2、想使修道人“契于实相”，也息灭一切有所得心。为什么如此呢？夫心有所求，则有着，有着则有所缚，便不得离，更何况和实相相违背呢？3、心无所求，故心行断灭，就是实智不思议。即不求实相于外，也无心于内，境智双冥，缘观俱寂，至极之理，达到真不可思议。说是语时，五百天子，于诸法中，得法眼净。天子本俱天眼，但因其没有明心见性，故所见不是至精至纯。现在听了维摩诘对大法至理的开示，明白“法”不是以有求的心所能得到的，有了一双择法的智眼，清净的法眼。吉藏法师注说：因为悟了“缘观俱寂，内外并冥，则所有，有所得尘累皆息”，所以叫法眼净。三、显通借座尔时，长者维摩诘，问文殊师利言：“仁者游于无量千万阿僧祗国，何等佛土，方有好上妙功德成就师子之座？”回答完舍利弗一系列所思所想以后，维摩诘还是会满舍利弗所愿，故而启问大智文殊师利菩萨说：贤仁的文殊啊，你经常在无边无沿不可算数的诸佛国土游行教化众生，什么地方的佛国里才有上好的无比美妙的功德成就的师子座呢？这一问上承舍利弗念座，下启维摩借座，灯王遣座，大众称叹，菩萨就座，声闻就座，舍利弗不能上座，以及教礼灯王等神迹之事。其问的用心在于：一、想使来宾自选妙极之座，就必须给大众取来；二、想使在会大众生起敬信之心，如果不问而取，容易被理解成是幻化之类的事。现在问后才取，就知道师子座实是从他佛国土而来。三、引出借座灯王此不可思议的事。阿僧祗是梵语意为无数，相当于天文数字，千万亿阿僧祗，若以万数起数也是无法计量的数目。从维摩诘和文殊这段对话中就完全可以反映出做为普通的凡俗之人对宇宙存在认识的局限性。从西方的地心说到古代中国天覆地载的方圆说，人们的认识仅仅停留在地球上。而二千五百年前的佛陀时代，佛、菩萨、罗汉就能不假借任何仪器从宏观上说出庞大的天文数字，如三千大千世界，以及表现这些存在的数目。从微观上能够指出一钵水中有八万四千条生命。这对我们今天用思维的方法构造理论的大厦，以科学技术手端来认识人本身和外部存在应该是有启发的。西方有哲学家说过：没有宗教的科学是瞎子，（言外之意是看不清看不远），没有前景了，没有科学的宗教是跛子（音外之意是行之不远）。文殊师利言：“居士！东方度三十六恒河沙国，有世界名须弥相，其佛号须弥灯王，今现在。彼佛身长八万四千由旬，其师子座，八万四千由旬，严饰第一。”恒河沙，恒河是流经印度的一条大河，其河宽广，河沙极其细密，在佛经中常以比喻示数目之多。须弥是梵语，译作“妙高”。须弥相，是表示该世界的依报福德相好无比。即然所处世界是这么美好，自然它的主人——须弥灯王也是福德智慧光明无比了。他现在还在。此佛身长有八万四千由旬，他所坐的狮子宝座也和其身相应，有八万四千由旬，并且美妙无比。由旬，是古印度一种计量方法，上由旬六十里，中由旬五十里，下由旬四十里。于是，长者维摩诘，现神通力，即时彼佛，遣二万三千，师子之座，高广严净，来入维摩诘室。此段有三层含义：一、维摩诘神变以示从体起用，由境生智，由智起用的大乘至理。二、佛佛心心相应，所以这边使神力，那边便送座，可谓感应道交不思议。三、联系不思议品和香积品，可以说是“互明奇特”。在此以八万四千由旬的高广狮子之座入于维摩小小丈室，表明“以大入小”的事理，在香积品中又“以小充大”，互补互容表全一即一切，一切即一，小中有大，大中有小的境界。诸菩萨大弟子，释梵四天王等，其所未见，其室广博，皆悉包容三万二千师子座，无所妨碍，于毗耶离城，及阎浮提，四天下亦不迫窄悉见如故。此段亦总结三层：一、一多无碍，大小相容。丈室是一，狮子座最多，八万四千由旬的狮子座最大，丈室是小。说明不可思议的妙用。二、以智照理，从理起用，理体无碍。三、天人由神变而生起敬信，继而由事入理。四、权小难升尔时，维摩诘语文殊师利：“就师子座，与诸菩萨上人俱坐。当自立身，如彼座像。”其得神通菩萨，即自变形，为四万二千由旬，坐师子座。诸新发意菩萨，及大弟子皆不能升。维摩丈室里已经安置好师子座，主人维摩诘就请文殊菩萨及其他菩萨就座，并且说你们各自使自己的身体和师子座相应。证得神通的菩萨因其已经没有分别之心，便自己使身体变得异常高大，有四万二千由旬高，如果以小由旬四十里计算，便是40（里）×48000之高大，这样才坐上了师子座。可是，在前经文中维摩诘所请的师子座是84000由旬，为什么到这些菩萨这里便减去了一半呢？这表明这些菩萨“因行未圆”，不能和佛一样享受全座。那些刚发心的菩萨们以及声闻弟子们都心有余而力不足，不能升到师子座上去。舍利弗言：“居士，此座高广，吾不能升！”起始是你这年迈的舍利弗，起心动念想寻床座，遭到维摩诘一番话语棒呵。如是高广大座，你又坐不上去。至此老舍利弗憨态可掬的形象跃然纸上，活脱脱一尊罗汉像。同时，维摩诘以大智致声闻们至窘迫之地，意在使其“弃小向大”的情怀也使之高山仰止。这也可以看成是舍利弗忘我求法，或为法忘躯，以身示法的写照。因为如果没有他兴念欲座，就不能引发维摩诘所示之大法及所现之神变。一班小乘人就不可能听闻大法，看到神迹。已经是这样，维摩诘还如是说：维摩诘言：“唯！舍利弗，为须弥灯王如来作礼，乃可得坐！”如来功德之座，不是无德或德小之人所能坐，此是其一；其二，维摩诘想教众生知道大小乘之优劣，以神力所制，所以有如此大的悬殊。现在舍利弗想坐而坐不上去，维摩诘告诉他一个办法，说：喂！舍利弗，你给须弥灯王顶礼，才能坐上！因为这高广大座是须弥灯王功德所感生的依报，现在礼佛，便可以借佛神力坐上师子座。于是，初发意菩萨，及大弟子，即为须弥灯王如来作礼，便得坐师子座。《成唯识论》云：“若定等力所变，身器界地自他则不决定”，就是说佛以其定通之力，能使自他一样的自在。现在权小新学弟子借佛神力得以坐上高广大座，其能不弃小向大吗？舍利弗言：“居士，未曾有也。如此小室，乃容受此高广之座，于毗耶离城，无所妨碍，又于阎浮提聚落、城邑，及四天下，诸天龙王、鬼神宫殿，亦不迫窄。”舍利弗亲眼见到这小小丈室（注：丈室，本意一丈见方，表六种精神之一，身合同居。）竟能容纳又高又大的四万二千师子之座，就是置放在毗耶离城中也互不妨碍。放在村落中、城市都邑、以及四天下的龙宫、鬼神宫殿，也不会迫窄。五、不思议广论维摩诘言：“唯！舍利弗，诸佛菩萨有，名不可思议。心中荡然无物，一心清净，任运自在就叫做解脱。这解脱的心是自然而然契合诸法本体，故而便有不可思议的运用自在。心中想自在而不能自在，被自身的德能及外部条件所困就是困缚，所以自在和困缚是相对提出的。佛和大菩萨有这种起念即能的能力，所以，在凡夫二乘来看是不可思议的。僧肇评注说：有不可思议的迹象在外显露出来，必然有不思议道德深秘心中。因层次、境界上的差异，在凡夫和小乘看来是不可用心量来测度的。这也只有七地以上的菩萨才能得到这样的解脱。此经又名不思议解脱法门，从广义上是指所有的大乘法门在凡夫和小乘看来是不可心思不可口议的，从狭义上讲这一品中“借座灯王”显现不可思议的迹象，又由这一妙用显发出不可思议的德相，所以此品独名“不思议品”。1、空间的不思议若菩萨住是解脱者，以须弥之广，内芥子中，无所增减，须弥山王本相如故，而四天王、忉利诸天，不觉不知已之所入，唯应度者，乃见须弥入芥子中，是名不思议解脱法门。在古汉语中，“内”和“纳”相通。菩萨一旦得大解脱，就可以以入水8400由旬，出水8400由旬高的须弥山纳入小小的芥子之中，并且芥子没有增大，须弥也没有减小。连同四天王天和忉利诸天，不知不觉自己入于芥子之中，唯时节因缘所至的应该得度的才能看见“须弥入芥子”，也即以此不可思议的景象示现给得度者，使其跃入大菩萨境地。其中“须弥山王本相如故”义理极其幽玄。阐明诸法理体本自如如，“以大入小，大小无碍”。所以体证真如的人就能“称性而起妙用”。疏赞中“世俗虚假，圣义本空”，即森罗万象的事物是因缘假合的，从根本上是“空”，故空和空无所谓大小，如以幻入幻一般，达到事事无碍的境界。又以四大海水入一毛孔，不挠鱼鳖鼋龟水性之属，而彼大海本性如故，诸龙鬼神阿修罗等，不觉不知己之所入，于此众生亦无所挠。以出水入水八万四千由旬的须弥山，收纳到小小的芥菜籽之中，又以四大海无量无边的水纳入细细的毛孔，而且不影响各种海生动物的生存，连同身量较大的龙、鬼神、阿修罗等也在不知不觉之中连同四大海水一同纳入毛孔。其实，这一凡夫不可思议的事相，正阐明了佛法对宇宙认证的奥义。从诸法的理体上来讲“本自如如”，一体浑然，小与大，大与小本是平等无碍的。四大海纳入毛孔这一举动是契悟法性真如的菩萨的“称性妙用”，而达到华严经所展示给我们的“事事无碍”的境地。凡夫迷失于眼前事物，以为大者本大，小者本小，不知大小事物皆是幻有、假有，其性空之理本是一致的。故有：世俗虚假、胜义本空，悟幻化的通意，何不相容的评判。《折衷疏》从十玄门中广狭无碍自在门的立场阐述说：海为依报，毛为正报，依正互相容摄，也说明“依正无碍”。“如一尺之镜，观千里影”。竺摩法师说：从前有一儒生走到寺院，见墙壁上有一联曰：“须弥藏芥子，芥子纳须弥”，他责问知客师，佛家人吹牛皮，芥子之中何以能纳须弥？知客师说，儒家有“胸藏万卷书，下笔如有神”之句，作何解释？儒生答，当然是胸藏万卷书啦！知客师见他如是说，便拿一本书给他请他藏在胸中。他不能，知客师说：一本书都藏不进，何谈“胸藏万卷书”呢？至此儒生才有所悟。2、时间的不思议又舍利弗！住不思议解脱菩萨，断取三千大千世界如陶家轮。着右掌中，掷过恒沙世界之外，其中众生，不知不觉已之所往。又还复置本处，都不使人有往来想，而此世界本相如故。陶家，是做陶器的工人，轮，是做泥坯的圆盘，借其旋转，很巧妙的做成各种器皿。悟契真如的菩萨，行为自在，妙用无妨，全然不受时间和空间的局限和隔碍。现在用陶师做器皿的自如来比喻菩萨们取舍三千大千世界象陶师做器皿一样。放在右掌中，掷来掷去，但里面的众生在不知不觉间已飞越恒沙多的宇宙时空，再迫回本处也没有往来的感觉。而世界的本相依然如如不动，没有增加，也没有减少。凡夫心随境转，心系外物，心意随事物的变化而变化，以为动和静是对立的事物。而菩萨妙契真如，知世界“本相如”故，即动即静，动静无碍，如一月不动，但其影落于万川。这也是十玄门中“诸法相即自在门”。又舍利弗：或有众生乐久住世间而可度者，菩萨即演七日以为一劫，令彼众生为之一劫；或有众生不乐久住而可度者，菩萨即从一劫以为七日，令彼众生谓之七日。劫是“劫波”的省称。有小劫、中劫、大劫之分。本义是指：人寿从十岁起，每百年增一岁，到八万四千岁，再减至十岁，这样一个过程叫一小劫。20个小劫是一中劫；4个中劫为一大劫。广义是指很长的时间，难以用心量去计算的，类似于今天的天文数字。这么长的时间，菩萨为救度善缘成熟者，就可以演“七日为一劫”，“一劫为七日”，时间在菩萨那儿可长可短。这是悟入法性平等，事随理转的表现。如凡夫一夜梦中，经历了倏忽一百年间的事，又犹如人活百岁，倏忽一夜之梦。所谓时间的长短，即是俗世约定俗成的需要，也是众生心量之所限。若心不执着分别，一念便是一劫，一劫即是一念。众生乐于长生不死，因而，反而感到人活百年弹指之间，不乐于被拘禁，一朝一夕，却犹如百年。因而时间的长短在凡夫身上全由好乐而定。3、依报和正报的不思议又舍利弗：住不可思议解脱菩萨，以一切佛土严饰之事，集在一国，示于众生，又菩萨以一切佛土众生置之右掌，飞到十方，遍示一切，而不动本处。理虽一如，但事相森罗。所以从时空上显明不可思议的事理后，又从依报和正报的不可思议来教化舍利弗及有缘众生。“以一切佛土严饰之事”是依报，也即表数目众多，所以用了一个“一切”，意在摄多归一，摄依归正，显示一即多，多即一，依正不二，依正体同的至理。以佛土置放在右掌，飞到十方刹土，遍示一切表现菩萨证理显用。又舍利弗：十方众生供养诸佛菩萨之具，菩萨于一毛孔，皆令得见；又十方国土所有日月星宿，于一毛孔，普使见之。此段中出现二个“见”字，其古音应读“现”，其意也是“表现、示现”之义，而不是看见的“见”，一字之隔，文义难会。十方世界的无数众生供养十方世界无数的佛，其所作所为的善事，数目是多大呀！但菩萨可以在一根毛孔中都能使其示现出来。连同十方世界的日月星辰，从一根毛孔也普能表现出来。这真如用一玻璃瓶装芥籽一样的自如。又犹如一滴水中能见到大海一样，表现出“一多不隔”的玄理，这也是凡夫和二乘思想所不能达到的。“举头三尺有神明”，这是中国传统文化中的一种鬼神信仰，佛教虽然否认鬼神能主宰我们的生活，只是将它们也看成是一类众生，但并不否认修道成就以后，所具备的超乎凡人，乃至二乘人的神通妙用。只是在人世间无故的表现神通，很容易惑乱人心，诱入歧途，故而，成就者应深藏不露。只有在非常必要的特殊情况下，才可以显示。这可以说是“微细含容安立门”。4、业用不可思议又舍利弗：十方世界诸风，菩萨悉能吸着口中，而身无损，外诸树木也不摧折；又十方世界劫尽时，以一切火内于腹中，火事如故，而不为害；风相火相，风性火性，其性本空，菩萨就契合诸法空性，所以将各种各样的风收入口中，即对身无损，而且也不损害外界的树木。在世界经成、住、坏、空将灭散之时，“水淹初禅”天，“火烧二禅”天，“风行三禅”天，菩萨因能“性相融通”，故将“火”纳入腹中，能身心无损。又，风火是依报三灾，身口是正报三业，吸风纳入腹中，能身心无损。又，风火是衣报三灾，身口是正报三业，吸风纳火，表示依正相即互容的不二法门。在凡夫看来，这样的“吸风纳火”实在是不可思议了。在二乘人来说，虽然也有一事实上范围内的神通及妙用但毕竟太局限性了.见到菩萨彻天彻地,自在无碍的运用,也一样感到不可思议.我们所赖以生存的地球,和其它星球一样也在成、住、坏、空之中，这是宇宙的生灭规律。在地球未成以前，只是无限的“空”，经历二十小劫才得以生成，二十小劫，是极大的一个天文数字。生成以后相对的保持稳定又经历二十小劫，便开始变坏，也是二十小劫。就这样成、住、坏、空的不断生灭。我们现在正处在地球的坏灭时代，所以人命极其短促，水、火、风灾频繁，战争不已，物欲横流，人心无怙。及至坏时，先坏欲界，次坏色界，再次坏无色界。这时的三界在熊熊大火之后又进入漫长的混沌状态了?5、同类互现不可思议又于下方过恒河沙等诸佛世界，取一佛土举着上方，过恒河沙等世界，如持针锋举一枣叶，而无所挠。又舍利弗！住不可思议解脱菩萨，能以神通现作佛身，或现辟支佛身，或现声闻身，或现帝释身，或现梵王身，或现世主身，或现转轮圣王身。菩萨能从下方众多的佛世界，象在针尖上挑枣叶一样挑到上方世界，其妙用之轻巧，运用之灵活，和前经文中“手断大千”相映生辉，反映出上下时空，大小多少的无碍。这较之现在社会上有些“大师”们的小搬运、大搬运，时空变幻怎能不说是“雕虫小技”呢？所以在学佛的初级阶段必须发真切大愿，欣乐大乘佛法，以便在因地种植大乘佛法的种子，不可欣系外道、小道并迷执其中，得少为足。住不可思议的菩萨们，不但其依报的妙用是无碍的，而且正报也同样无碍。如“秋空风月，隐显俱成”，现作佛身以教化凡夫、二乘，现作辟支佛身以示现独觉，现作声闻身以示现闻法的果报和利益，现着帝释身以教化天人，现着梵王身以佛法统理大众，现着世主身以佛法摄化朝纲，等等，完全是随机现身说法，自在无碍的大解脱大自在呀。6、法音微妙不可思议又十方世界所有众音，上中下音，皆能变之，令作佛声，演出无常、苦空、无我之音，及十方诸佛所说种种之法，皆于其中，普令得闻。千差万别的音声可分为二种：一、有情的音声，如虫鸣鸟叫，人欢马嘶等。二、无情的音声，如天光电影，水雷火风之声。又分为悦耳的和不悦耳的，上、中、下几种音声。菩萨将这音声变成佛法的法音，而演说：苦、空、无常、无我。又能将十方世界佛说法的法音令十方众生得以听闻，犹如《佛说阿弥陀经》中所描绘那样：一切风、鸟，有情和无情都在说法。难怪古人有：山色无非妙法身，溪水皆是广长舌之句。六、总结不可思议舍利弗：我今略说菩萨不可思议解脱之力，若广说者，穷劫不尽。”时大迦叶，闻说菩萨不可思议解脱法门，叹未曾有！《华严经》曰：“一字法门，海墨书之不尽”。维摩诘今时给舍利弗所说的，只是菩萨不可思议解脱法门的几条纲要，几件事相，如果详细的表述，是难以说尽的。舍利弗、大迦叶们听闻以上所述已经是五体投地地欣叹大乘菩萨们的德能了,现在听说只是“略说",还不是“广说"只有感慨地说,我们从来没有见闻呵!这也反映了利根声闻“回小向大”的意志。1、鄙小叹大谓舍利弗：“譬如有人，于盲者前现众色像，非彼所见；一切声闻，闻是不可思议解脱法门，不能了解，为若此也。智者闻是，其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心？《百喻经》中有瞎子摸象的典故，意为佛法博大而精深，凡夫浅智及一乘根性的声闻们智慧狭小不能全面领悟如来究竟大法。便是菩萨示现不可思议解脱法门，声闻人也无法领悟，这境界上的差异，就犹如聋不闻声，盲不见色一样。有大智根性的人，听了大法都会发起愿求无上正等正觉的心。在现实社会中，寺院、经书、塔窟、佛像可以说是随处可见，有人因此而引发探究佛理，学佛的心，进而喜乐大乘至理。而有人就会听而不闻，视而不见，或盲目讥谤，这确实不得不说是慧根等方面的差异，这种差异在现实中，林林总总，不可尽言。2、声闻悲泣我等何为永绝其根？于此大乘，已如败种！一切声闻，闻是不可思议解脱法门，皆应号泣，声振三千大千世界。迦叶代表各位声闻们扪心反责说：我们为什么住于涅盘之乐，如焦芽败种，于大乘法不能发起大心。今天听闻这不可思议的解脱法门，都应该痛苦流泣。迦叶起初是一外道，受佛教化而成为佛子，继而因其苦行第一，道行卓绝，而在诸弟子中成为上首，十大声闻之一。在灵山合上承佛心印。他现在听完维摩诘居士宣讲“不可思议的解脱法门”，又“回小向大”，悲泣称叹。其意有四：1、泣己：久住小乘，贪图涅盘之乐。2、泣他：我今得闻如是大法，而众生未闻。3、泣同类，知少为足，于此大法难以起信。4、泣善缘浅薄的众生，不能信受，反生讥谤。我们的根性及道业的精进，较之声闻百分不及一，见到此段文字，应做何声色呢？！3、菩萨欣庆一切菩萨应大欣庆，顶受此法。若有菩萨信此不可思议法门者，一切魔众无如之何。”声闻们本不应悲泣，之所以悲泣是因为同是修道人，和大菩萨们的法门比较起来太小太偏，所失太重，故一至于以泣来表示自己心中之难言。各位菩萨们很有慧根福份，受持信解这不可思议的法门，其智慧犹如金刚，各类魔不但不能困挠他，见到他反而施展不开魔法，只有归顺。如前经文中波旬欲求维摩诘归还一样。通过这两段对比显明的经文分析，我们就可以清楚认识到小乘和大乘的悬殊，从而对大乘不可思议法门生起受持信解的渴仰之心。从而也抑扬了菩萨的品德。4、诸天获得利益大迦叶说此语时，三万一千天子，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。在维摩诘从各个层面和角度阐发，显示了不可思议解脱法门以后，大迦叶按耐不住内心的激动，也向舍利弗等声闻弟子发表了一番议论，以至于在场的三万一千天子，听闻以后也对欲界天随心所欲的生活生起出离之心，而欣乐向往菩萨大法。在维摩诘这一“讲经法会”中，主要是针对舍利弗一伙声闻的，也就是说，他们是应机众，而天子们是随缘众。声闻的修证功夫及神通是欲界天的天子们无法比拟的，见声闻们听闻大法都如此感激泣零，也发心舍弃人天福报，而进修不可思议的解脱法门。5、大士褒叹尔时，维摩诘语大迦叶：“仁者，十方无量阿僧祗世界中，作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨。以方便力故，教化众生现作魔王。本来在以上大篇经文中已经说尽菩萨不可思议的解脱法门，在此大士又一次重新赞叹，其意义有所不同。一是以上十三义是从正面描述正行菩萨，而在此所着重阐述的是逆行菩萨。什么是逆行菩萨呢？因为有一部分初学人，正行可以，一旦逆行，或遇到逆缘，便六神无主，不得自在。而住在不可思议解脱中的菩萨们正行逆行皆自在无碍。所以，现着魔王以坚固众生的道心。一般人只知道善知识是知识，不知道恶知识也是知识。只知感激正面的老师，不知反面的老师也是老师。在现实社会中，为护持佛法，住持正法，“低眉垂目”的菩萨是需要的，“怒目金刚”也是必不可少的。“又，迦叶，十方无量菩萨，或有人从乞手足耳鼻，头目髓脑，血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象马车乘、金银琉璃、砗磲玛瑙、珊瑚琥珀、真珠珂贝、衣服饭食、如此乞者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力而往试之，令其坚固。所以者何？住不可思议解脱菩萨，有威德力，故行逼迫，示众生如是难事。凡夫下劣，无有力势，不能如是逼迫菩萨。譬如龙象蹴踏，非驴所堪。是名住不可思议解脱菩萨智慧方便之门。”菩萨法施、财施、无畏施三施具足，对于身命及外财有所不惜。而凡夫迷恋身命、贪恋财钱，逆行菩萨对不起信者以此使其生起善根，对已起信者，以此使其善根更加坚固。所以菩萨使出其“权智之法”，这好似龙腾象行，是小蹄儿的驴所无法比拟的，这就是菩萨的大智法门。龙象比喻菩萨的心行广大，驴拟凡夫，二乘的心量狭小。第十章观众生品一、概述观是菩萨的能观之智，众生是所观之境。欲上求佛道，下化众生，必先以妙观察智观察其生起的缘由。众生，是众缘和合而生，得以延续之意。从佛性上讲，心、佛、众生三无差别，但因被妄想尘劳覆盖，不能明了，便有了差别。从“能所双亡”来讲，能观之智和所观之境都是了不可得的。因迷失有了差别，有差别，便有了能观和所观。总结各家其意有二：1、前品住不可思议菩萨，如神如化，自在神变，是因为通达契入诸法空性。但怎样契入空性，并没有尽言，故此品要我们观众生如幻如化，证得人空。行慈度生而无所度，体证法空。2、前二品叹大褒圆，使凡夫小乘心慕神往大乘，故起心要上求佛而下化生，但此品遍说众生是空，打破他们以为有众生可度，以众生为众生的观念。为便于有缘仁者能提纲挈领的全面把握，今将太虚大师对此品的纲目抄录于后，以供参阅：分：一、理观；二、事证；一、理观：①如幻非有观——空观。②慈悲喜舍观——假观。③依住根本观——中观。二、事证：①散花。②求天女相。③舍利弗和天女问答。此品观众生，下品观佛，再入不二法门，步步深入，层层推进，事理圆湛，真大智独运匠心。二、观众生如幻如化尔时文殊师利问维摩诘言：“菩萨云何观于众生？”维摩诘言：“譬如幻师，见所幻人，菩萨观众生为若此，如智者见水中月；如镜中见其面像；如热时焰；如呼声响；如空中云；如水聚沫；如水上泡；如芭蕉坚；如电久住；如第五天；如第六阴；如第七情；如十三入；如十九界；菩萨观众生为若此。在第六品中维摩诘藉大段文字让舍利弗等人舍小向大，即舍弃住于涅盘的小乐，而应向不可思议的解脱大菩萨们那样，上求佛道下化众生。从迦叶的赞叹声中可以表现出不光小乘根性的声闻，就连生活在欲界的天子们也欣乐大法了。这就必然引发出大智文殊菩萨代各位的发问：要学菩萨，或菩萨们应怎样看待众生呢？其意有二：1、若以为有众生可见，即落凡夫的着见；2、若以无有众生，则落于偏空的断灭见。在这种二难的情况下我们应如何理入呢？这文殊菩萨在此起了微妙的承上启下的作用：1、知凡夫和二乘的思想困惑，故明知故问。2、助大士步步深入法海，直至不二法门，一默如雷处，嘎然而至。大士一口气说出十四个比喻，来显示众生是四大五蕴缘聚相续而成，并没有自主和主宰能力，如幻如化。幻师示现的人是一种类似魔术一般的假象，没有真实。水中月、镜中像、热时炎、回音、空中云、水沫、水泡、芭蕉杆、电、蕴、情，十三入，都是从现象到精神本质虚幻的东西。这些直观形象，生动的比喻，当下使我们领受到生命的苦、空、无常、无我。故应以“空、无相、无作”来观众生。以“空”观众生得空解脱，以“无相”观众生得无相解脱，以“无作”观众生得无作解脱，三种俱得，便入三解脱门。如无色界色，如焦谷芽，如须陀洹身见，如阿那含入胎，如阿罗汉三毒，如得忍菩萨贪嗔毁禁，如佛烦恼习，如盲者见色，如入灭尽定出入息迹，如空中鸟迹，如石女儿，如化人烦恼，如梦所见已寤，如灭度者受身，如无烟之火，菩萨观众生为若此。从“无色界色”至“如灭度者受身”，共15句，以比喻令观众生是没有的，从而，从假入空观。无色界没有“色”，这是佛法常识；三界：1、欲界。2、色界。3、无色界。——有无色界色——非有（是假）种子没有受到烧烤，条件成熟，才会发芽。烧焦的种子是不会发芽的。须陀洹是证预流果的圣人，即入圣人之流，断了三界的八十八使见惑，哪里还会有身见。阿那含是三果圣人，意为不来，即不再来受生，怎么还会来入胎呢？阿罗汉是四果圣人，哪里还会有凡夫的贪、恚、痴三毒呢？菩萨证无生法忍不会毁禁，佛是大觉圆满者，没有凡夫的一丝一毫的烦恼习气。瞎子不能看到颜色，入灭尽定的修道者没有出入息。鸟过空无痕，石女儿无子，幻化的人没有烦恼，等等，都是没有的事，菩萨观烦恼的芸芸众生，缘聚则有，缘散皆无。故不落有无二边，行之以中道。三、慈悲喜舍观文殊师利言：“若菩萨作是观者，云何行慈？”大智文殊师利代众请法启问真心可鉴。其问有三义：1、大士教观众生是众缘合成本无自性，发明般若，显示大智，但众生是空，菩萨如何以慈心度众生？以此问诱发无上真慈。即不落空、有二边的中道观。2、以上用各种比喻，显示无众生相是大智，以下回答慈、悲、喜、舍以免落入“空”之断见，应空、悲双运。意在：虽观众生是空，但菩萨不舍众生，不能因观其空而不度生。3、真慈是无缘大慈，但也不离有缘。文殊以此问诱发大士对慈、悲、喜、舍的阐述，不但巧妙，而且理路契扣入微，显示助佛弘化的菩萨精神。维摩诘言：“菩萨作是观己，自念我当为众生说如斯法，是即真实真慈也。行寂灭慈，无所生故；行不热慈，无烦恼故；行等之慈，等三世故；行无诤慈，无所起故；行不二慈，内外不合故；行不坏慈，毕竟尽故；行坚固慈，心无毁故；行清净慈，诸法性净故；行无边慈，如虚空故；行阿罗汉慈,破结贼故；行菩萨慈，安众生故；行如来慈，得如相故；行佛之慈，觉众生故；行自然慈，无因得故；行菩提慈，等一味故；行无等慈，断诸爱故；行大悲慈，导以大乘故；行无厌慈，观空无我故；行法施慈，无遗惜故；行持戒慈，化毁禁故；行忍辱慈，护彼我故；行精进慈，负荷众生故；行禅定慈，不受味故；行智慧慈，无不知时故；行方便慈，一切示现故；行无隐慈，直心清净故；行深心慈，无杂行故；行无狂慈，不虚假故；行安乐慈，令得佛乐故；菩萨之慈，为若此也。”众生以苦为乐，以无常为常，以无我为我，常住生死，迷于热恼之中，菩萨使众生悟于实相，这个实相即诸法空相，这是真正给众生以慈心。众生由此而得真实大乐。罗什法师说：“真实慈观诸法空，则是真实慧，真实慧中，生无缘慈，名为真慈。以慈为本，为人说真实法，亦名真慈。”慈又分三类：1、是一类有情，但级有而情起，名有情缘慈；2、说如斯法，缘法起故，名法缘慈；3、与究竟乐，缘如起故，名无缘慈。僧肇法师注中说：以此空心（观众生本空的心）而于空中行慈者，才叫无相真慈。如果有心于众生而行慈者，这是“虚诳慈”。即有心得个“慈善”的美名而去行慈善事了，便是有欺诳在其中。不是真慈而是假慈了。维摩回答文殊所问，先是总体回答，然后分别回答，共二十九句，来阐明慈悲的真理。第一句，寂灭是诸法的本真，也即无生，以无生法去教化众生，就是行寂灭慈。前提是教化者必须了知诸法实相，才能行寂灭慈。寂灭慈又名无缘慈。佛教常常说无缘大慈，同体大悲就是从法界实相而立言的。有缘便有生灭，有取舍，有爱憎，无缘则贴合诸法的本来面目。第二句在文言文中是倒装句，即先说结果，后明原因，常见句应是：无烦恼故，行无热慈。烦恼是因迷于爱见，没有爱见，不生爱见，则烦恼之热自消。即不以爱见之心去行慈，而是以平等、清净的心去行慈，就叫行无热慈。第三句：从事相上讲，分成过去、现在、未来；从自性上讲，三世平等，如果能以慈心普被三世，则没有三世的差别相。第四句：争竞生于起心，“达境如空，内心不起”，人我等观，才能行无争慈。如果见法有所起，便起法执，于法相争。彼此我存，便于人争，是非生起。如果“彼我一虚，诤讼安起？”（罗什语）第五句：六根是内，六尘是外，凡夫不得明了根尘自性本空，妄生分别，内外分离；如能够体达根尘不二，内外一如，并以此来化导众生便是行不二慈了。第六句：因无缘真慈是从万法本真而出，穷尽法界，所以真慈不坏，犹如虚空，能以此自修并教化众生便是行不坏慈。因而折衷疏说：如果有一法未尽，此慈犹可坏，“以有法生心非真常体，无法当情，当体真常故”。第七句：无缘真慈，犹如金刚子一般，永不坏灭，以此法化导众生，便是行坚固慈。& 第八句：法性本净，没有染污，无相大慈和法性一样，以此体解清净慈，并以此化导众生便是行清净慈。第九句：祖语说：心融妙理虚空小，道契真如法界宽。心量广大如虚空一样，不滞于自我的天地，以无我、无畏的心来善待自己心行，也以此法化导众生，便是“行无边慈，如虚空故”。第十句：阿罗汉是破贼之意，破“结贼”，“结”，就是困缚，困缚我们心性的贪嗔痴慢疑见因“慈”而解，所以经文中说“行阿罗汉慈，破结贼故”。第十一句：菩萨以自我觉悟而不舍众生为本怀，给众生乐、拔众生苦，皆从大慈大悲的本心所发，故而众生得大安乐，得大安稳。反之，舍众生，弃慈悲，则不名菩萨。第十二句：如来即法界万事万物的本来面目，就是原来那个样子，《金刚经》上所谓，即诸法如义，垂怜众生，展示照朗以人生宇宙的本来面目，不落不滞于有无二边，得真如实相，便是如来之慈。如来是一切佛悟入法界后的共名，例释迦如来，药师如来，等等；也是佛教表示宇宙本质的专用名词，决非某一人一事之名。第十三句：佛陀大慈而又大悲，视三界众生迷昧真性，如痴如醉，不知出离，生起慈母一般的心，千方百计，种种比喻，种种方便劝诱返朴归真，这就是经中所言：“行佛之慈，觉众生故”。第十四句：佛性人人本自具足，不假师成，所以不是由因而得。折衷疏所谓：“不由师悟，无因成就”。以此悟入，并化导众生便可以叫做自然慈。第十五句：人们常言“烦恼即菩提”，这可以说是大乘佛教老僧常谈的话题了，但能如理如量来体悟的确很少。烦恼和菩提从体性上讲是一，没有二致，但从相上讲表现确不同。犹如波即是水，水即是波，全波是水，全水是波一样。但从事相上讲，波是波，水是水。菩提觉悟之体本自平等，理自如如，不分怨亲、没有分别，故言：“行菩提慈，等一味故。”第十六句：凡夫以爱见之心行慈，他人行慈便可以与之相等，但大乘菩萨行慈是“爱断行慈”，其所行之慈无际无涯，凡俗所不能及，修学大法之人，不但要断“爱结”，而且还要在断除“爱结”之后“行慈”，并以此教导众生，才符合大法之理。折衷疏语：“爱则于众生等，断诸爱见，无能等故”，而言“行无等慈，断诸爱故”。第十七句：就凡俗说，因对事对人，心中有人我之相，自我之执，做起事来便会有“疲厌”，感到很累；而菩萨法教人空掉人我之相，以绝对的、广大的无我对待人事，即经中所言“空无我故”，才能行“无厌慈”。达到《金刚经》上四相俱空，度众生而实无众生得度的境界。在我们日常生活行事中，尤其是讲经说法的人、建寺立像的人，护法的人，心中很易生起疲厌，而后却步，如果细究其心，无不与深有人我之相，得失之意有关，若能依菩萨无相行事之法来行事，其心量智慧，才可以说是：“龙象蹴踏，非驴所能”了。第十八句到二十三是分别行六度慈。首先是行法施慈，法施不吝法财，将真理倾胸而说，以教化众生。深知佛陀是觉悟真理者，而不是创造真理者，含生同一真性，不弃愚陋。无遗惜，就是毫不保留，“财施有竭，故有遗惜，法施无竭，故无遗惜”（《折衷疏》语）。其次是说禅定，小乘人得禅，即生耽滞，菩萨不贪禅味，是为了出定行慈的原因。外离六尘，内摄六根，即是禅定。不受味，就是色声香味之味，以点带面，以一当十，统指六根不动，清寂不染。再次，以大智慧知众生种种根性，罗汉、菩萨所证之境，所得之果，故言：“无不知时”，如果“行未满而求果，名不知时”（罗什注）。其余几类和六度其他内容相近，以六度理解文意即可，恕不赘述。以上三十种慈，可以高度概括为：生缘、法缘、无缘三种，以此三慈普度一切，菩萨化生之道，不外乎是这些。四、阐示三心1、悲心：文殊师利又问：“何谓为悲？”答曰：“菩萨所作功德，皆与一切众生共之。”以上文殊代为有缘众生启问什么是慈心，如何行慈，维摩总说分说阐明如何行慈，尽言穷理，但菩萨是慈、悲、喜、舍四德俱足，仅慈不能表全四德，故而，继续启问其他三心。通常讲慈能与乐，悲能拨苦，但在此，当文殊问什么是悲的时候维摩诘却回答：和所有众生共同分享所做功德是悲。这从另一侧面反应出菩萨的精神风貌；即，不但能拨众生之苦，而且所有功德成就和众生一起分享，不舍众生，不悭自我，普皆回向的大乘菩萨风貌。同时，也正说明菩萨以众生为净土、福田，同体大悲的精神。犹如慈心之母，慈心之父，有好吃好用的不会忘记儿女一般。又僧肇注说：菩萨心哀众生生死长夜之苦，不计自身疲劳得失，所积功德，愿给与所有众生，“先人后己，大悲之行”。2、喜心：何谓为喜？答曰：有所饶益，欢喜无悔！接着文殊又问，什么是菩萨的喜心呢？维摩诘回答说，菩萨自己得到法利和众生同欢，欢喜自己和众生俱得法之喜悦，而且“唯喜而无悔”才是真正的喜心。而俗世之人，已有他无则喜，他无己有则乐；己得他失则喜，他得己失则妒，和菩萨的思想境界形成天壤之差别。3、舍心：所谓为舍？答曰：所作福佑，无所希望。给与他人为舍，舍有二种，一者图报，二者不图报。凡夫不明实相，迷于名利，心量狭小，舍后图报；菩萨明了实相，量等虚空，舍不图报。所以，罗什法师注说：“若能不望功德之报，舍之报也！”五、如何对待生死文殊师利又问：“生死有畏菩萨，当何所依？”维摩诘言：“菩萨于生死畏中，当依如来功德之力。”菩萨不舍众生，必然以各种方便深入众生之中，就出现对生死有畏惧的问题，该如何解决、看待“生死问题”呢？如果说不畏生死，便“脱体”没有依存，怎样才能“永处生死”“不以为畏”呢？这是大智文殊代众生所设问的生死大事。维摩诘回答：对于死有畏惧的菩萨应依靠如来的功德之力。功德力有二：其一是外力，即诸佛菩萨“冥熏加被”的外缘熏习，能使学佛发心的弟子，及初发心的菩萨“栖心佛境”，则怖畏自除。其二是内力，即自性功德之力。由于广修一切功德，功德力大于生死，便没有恐惧了。凡夫贪财、色、名、利，这是普遍的人类现象，但当生命将尽之时，他更贪生怕死。由此看来最大的恐惧是生死。佛弟子不但要看破生死，而且要不畏生死，那么，念佛功德之力，念自功德之力，便是我们战胜病魔、死魔的法宝。文殊师利又问：“菩萨欲依如来功德之力，当于何住？”答曰：“菩萨欲依如来功德之力者，当住度脱一切众生。”这一切文殊问，维摩答，是从理上层层深入的，所以不能因为文字的分段、阻隔而影响文意，反复依文思考是很有必要的。如来同体大慈，同体大悲，以众生为福田为道场，所以，欲依如来功德，就必须在发大愿行大力度众生中完成，“以度生为事”，若能如此，“则契合佛心，佛必加被故。”又问：“欲度众生，当何所除？”答曰：“欲度众生，除其烦恼。”众生之所以成其为众生，是和烦恼分不开的，除其他众多的烦恼之外，生死是最大的烦恼。所以，当文殊问，如果想度众生，首先应消除什么？回答是：摈除烦恼！烦恼有二：其一是内在的烦恼，即贪、嗔、痴、慢、疑、见之类；其二是外在的烦恼，名、色、财、食、睡等。众生有二，其一是胎、卵、湿、化之类，宇宙众生依止而住；其二是自性众生，即色、受、想、行、识五蕴众生。能拔除他们的烦恼，使其由迷而悟、从沈而升，弃恶向善就是度众生；能使自心自性安然平和，息灭贪嗔之火就是度自性众生。此二依次第讲，先自度后度他。若其不然，自己“烦恼未除，辄俗度生，则自他俱溺，破舟拯溺”，又如之何？又问：“欲除烦恼，当何所行？”答曰：“当行正念。”烦恼是被迷情所惑的结果，迷情生于邪念，即不正确，不合乎佛法之理的思想，所以，想消除烦恼，方法就是正念，正确忆念法理。“初观之时，见理未明，心不住理，要须念力，然后得观也。念以不忘为用，故得存而观焉！”（道生法师注）如此犹如披钾上阵，入群邪之中也可突围而出。尤其是后世末法，不失正念，又不远离尘世，于尘劳中利生，于日用中体现佛法是最切实可行的。合抱之木，发于毫端，弥天大善大恶始于一念，故“念”在修行中非常重要，禅宗祖师所谓：“不怕念起，就怕觉迟”。又问：“云何行于正念？”答曰：“当行不生不灭。”怎样才能守住正念呢？从根本意义上讲凡所起念皆是妄念，真正的正念是清清寂寂一尘不染的，也即不生不灭的，即和法界冥合的。又问：“何法不生，何法不灭？”答曰：“不善不生，善法不灭。”看到这段经文，我们自然会想到，诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。其用意在于，菩萨虽然明了，法界真如一法不立，一尘不染，但不可和世法相违，即不可破坏世间法的建立，包括世间的伦理道德，以维持它的存在。如果为了显示真如，说善法也是幻灭的，其结果是，不但不能显示真如，反而断送了众生的善根，故言善法不灭。这也是行菩萨道的要津，在于申明不舍众生，不舍善心善事，是度生的方便，集积资粮的必由之路& 。综上所述，形成三个层面：1、从根本处讲，善恶以人而立，实无所谓生与灭，性体空寂。2、已生恶令断，末生恶令不生。已生善令增长，末生善令生。此四正勤实是止恶向善的无上法宝，是向上向善的下手处，也是不住于空，不守于寂，不生断灭见的菩萨学处。3、善恶的关系。正念是明理之始，所以，必须止恶从善。以上六次诘问，意在穷尽修行用心的根本。下文接着阐明两舍（善恶）以明宗趣，逆寻其根本。又问：“善不善孰为本？”答曰：“身为本。”我们的五蕴之身虽然是如梦如幻，是假，但它却是善与不善的根源之所在。如没有人的身命，便无所谓善恶，善恶依人而立，故此可以说人即是善恶的载体，也是坐标和分水岭。善不善性空，随众生的身为标本，而建立起善与不善的分界，而起善与不善的惑业。所以，折衷疏说：身是万善之本，众恶之源。佛魔之怀胎，福过之基础。如此对身体的认知不偏不移，在实际用功办道时，处理心身关系时，针对主客关系时，才能圆满。常见一些学人，安贫过了头，将新衣剪破以表清贫；有病不吃药打针，以表道心 之坚。这实在是对佛法理解不够全面的极端表现。又问：“身孰为本？”答曰：“贪欲为本。”在此，“贪欲“不只是指众生今生今世心身对内情外物的迷恋，更主要是指生命之所以生生不已，是由无明的总根生发出“行“，又由行生发出“识“，于是识又缘“处“，即外部的尘境，对境起心，忽发爱欲之心，复又成身。罗什法师注说：由于“欲着情深“，所以“广生结业“，再以爱水浸泡，所以受生。故此，在众多的结缚中，专门举出贪欲。僧肇法师说：爱，是投生的根本，并能生长出很多的困缚。如此以来生生不己，心身永无出期。——身是贪欲的载体，心是爱欲的渊数。心是生身的根本，身是生心灭心的田地。又问：“贪欲孰为本？”答曰：“虚妄分别为本。”法，即万事万物的规律，真理或人生宇宙的本体，是没有好坏善恶的，好坏善恶都是从人心的得失，判断出来的。这种分判有非常大的主观局限性。就好比一种客观存在的事物，在有的人眼中，是很美的，在有的人眼中，就不美。这种心的尺度，因人心的多种因素而现出差异。这种好坏美丑善恶的观念，在一个个体或群体的心理一旦形成，便成了一种无形的标准。至此，本无标准的“法“便有了标准。也正因为如此，众生就会对与自已心性相应的人和事，生起爱取之心。如僧肇法师所说：“美恶即形，则贪欲是生也“。——贪欲，是苦的根本，认清这一点，淡一分对名利的执取，便得一分解脱，少一分烦恼。若能彻底放下心身，则彻底获得生命的解放。又问：“虚妄分别孰为本？”答曰：“颠倒想为本。”在生命之初，客观世界本无好坏之分，人事也本无善恶可言。因为众生迷昧不觉，在无常中求常，在无我中求我，在苦中求乐，在空中求有，以虚妄的“主观“执取虚妄的“客观“。这在智者看来，实在是闯入了生命的误区。故此，佛在《四十二章经》中说：“欲生于汝意，意以思想生“。由此可知，众生对事物的贪欲，是由不明人生和宇宙的真相，虚妄分别而生。又问：“颠倒梦想孰为本？”答曰：“无住为本。”又问：“无住孰为本？”答曰：“无住则无本。”文殊师利从无住本，立一切法。一切事物及事物的规律，都在于因缘所生，“当其末起，莫知所寄“，即当事物还没有生发的时候，其体性等于零，有和无，住和无住也更是谈不上。在此要强调指出的是，虽然谈不上有和无，但它却是有无之本。只所以说众生“颠倒梦想“其原因就在于不悟实相。有人常用鸡生蛋还是蛋生鸡作为统一又对立的哲学难题，其实不论是先有蛋，还是先有鸡，在众多的因缘，没有必然的或偶然的形成的时候，都是空，无论谁先谁后。人心如水，静则能映照万物，动则迷昧不清。无知和情爱，如狂风吹水，波涌浪卷，没有一刻停住。于是乎，住境生心，心则有住。心有所住，则迷于外物，真心的无住之体不得现前。因和无住的本真相违，虽家产万般，权利名位，此心不得片刻安宁。故禅者要我们放下，要我们无住，其目的是要我们安住于无住之本真相。众生只知道改善外部环境以求适心，鲜于究心明心和净心。结果，心被物化，又被物拘，适得其反。现实生活中诸如此类者，不胜枚举。文殊是智慧的化身，彻悟诸法底源，从众缘末生处入手，显示给我们诸法的实相。“立一切法“，正因为人生宇宙的实相是无住的，所以才从无而有，有而不妨真如的无住，即所谓住而不住，无住而住。《金刚经》上说：不应住色声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。即是这个道理。如果学人能够明了，并在生活中能拿得起放得下，其解脱有望。六、天女散花时维摩诘室，有一天女，见诸天人闻所说法，便现其身，即以天花，散诸菩萨大弟子上。花至诸菩萨，即皆堕落，至大弟子，便着不堕。天女，即诸天人之女，位居八地。也可以说天女就是法身大士，常助维摩诘弘化大乘不可思议之道。现为凡俗肉眼不能看到的宅神，和维摩同处一室，现在看到大众云集，大法之至理渐明，听闻说法，共沾法喜，故现身散花，以引发事理之至论。花为何落在诸大菩萨身上，落而不住？为什么落在各位罗汉们身上便会沾住？这不得不引起到会各位的议论和思考。表面看来这是天女的神通所致，其实正显菩萨们证了无分别智，心念不动，不住一尘，不染一法；罗汉们见花而起净秽分别，花便住而不落。天女借此“毁贱小乘，显扬大道“（罗什注），是用事实折服小乘固执偏见的有力证据。一般学人见此神通，应作三个层面的思维：1、悟理必至实际理地，才能圆明诸法的对立和统一。2、事必赖以实修，方知真实不虚。自利果证不退，利他运用自如。3、至此事理一如，不因事废理，也不因理废事，才是维摩手段。一切弟子神力去花，不能令去。维摩丈室虽然只有一丈见方，但却是论法办道，通遍大千的神秘所在。说小只容一人修道，说大可纳大千。罗汉们至此，天女见之，和维摩诘理事秘唱，以“共为影响，发明胜致“（罗什注）。其一，将由着花之事，以辩大小之殊。其二，借神力去花，花不能去，以辩净秽。其三，借去花以分结习。因为按照佛制出家众是不可以香花涂身的，所以舍利弗说不如法，以表明没有贪爱。但因为境界所拘，此时此刻恰犯了此地无银三百两的错误，而各位罗汉们自已并不知晓。本已是错，再着力去花，是错上加错。而各位菩萨则 不然，一任其花去留，不落空有。可分三重开解：1、一般凡夫根尘终日分别判断，以贪住于事物的美好和真实，落在有的一边。2、声闻们终日持律严身，以破执有，但一不小心反又着空。3、唯有菩萨不落在空有二边，内心如如不动，归心中道，任运自在。天女此举，不但是叹大褒圆达到极致，而且将引发一出出激烈的辩论。尔时天问舍利弗：“何故去花？”答曰：“此花不如法，是以去之。”天曰：“勿谓此花，为不如法。所以者何，是花无所分别，仁者自生分别耳。天女明知故问，追问舍利弗为什么花落在身上去不掉，而仁者又为什么要着力去花？舍利弗只有依照佛制比丘如实回答。但是马上引出法身大士的反诘：花是没有分别的。仁者自生分别，如果有过患的话，过患在仁者而不在花。堕与不堕花还是花，花从缘生，无所谓如法与不如法。依此来论如法与不如法是仁者自生分别的错误。同时，天女散花是均等的供养，也没有不平等的分别心，如此而论，过错还是在仁者自已。正如《六祖坛经》上所说：不是风动，不是幡动，仁者心动。若果断了一切烦恼，了悟诸法本空，烦恼即菩提，生死即涅盘，不分别有，不分别无，具足无分别智，就是如法了。至此，菩萨的境界不言而喻了。若于佛法出家，有所分别，为不如法，若无分别，是则如法。观诸菩萨，花不着者，已断一切分别想故。佛法是愈病的良药，佛说种种法，为治种种心，若无种种病，又何需总总法．凡夫二乘不悟实相，着相而求，心中分别一一法，总不能悟入诸法实相。如果心无分别，会归实相才为如法。而二乘们误将“着花“为不如法，所以想尽力去花，却犯了欲解反缰的错误。菩萨们因为心无所着，不计其花落与不落，没有得失，其花反而不着，实在是显现了佛法的解脱相。至此，究竟谁更如法便不昭自明了。故僧肇法师说：“如法不如法，在心不在花“。譬如人畏时，非人得其便。如是弟子，畏生死故，色声香味触得其便。已离畏者，一切五欲无能为也。在这时天女打了一个比喻，她说就象人在恐惧的时候，因为心中对所面的外境有分别，心中空虚，天魔外道便乘机而入。如果内心无恐，外邪便不能侵。罗什法师说，有一个罗刹，化现成一匹马，有一个士大夫骑在马上心中毫不怀疑。走到半路，马问士夫，这个马好不好？士夫拔刀当空一挥问，我这把刀锋利不锋利？罗刹知其心正一路上没有机会，也不便加害。如果不是心念端正，便会保不住性命。小心众生，不悟生死本空，怕生死如怕牢狱。不知诸法唯心所现，真心被色声等六尘所蒙弊扰乱；菩萨则不然，常处在五欲之中，与众生和光同尘，而不被五欲所诱惑。－－－“若人转物，即同如来“就是这个道理。结习未尽，花着身耳。结习尽者，花不着也。”罗什法师说，凡夫二乘有二种习气：1、世间习气；2、出世间习气，即爱佛功德习气。菩萨在得无生忍时，其它结习都尽，而未断佛法爱习。故此，罗汉、菩萨习气的有和无各有含义。此正如&&地持论&&所言：菩萨断惑习都尽，而智习不都尽。结习也可以通俗的理解为烦恼和习气，分为三界内和三界外。界内是见思二惑，界外是尘沙无明。小乘人界内结习已尽，而界外结习未尽，故此花着身；菩萨内外结习皆尽，故花不着身。又有论说：法身菩萨虽有结习，以气净故，习气不起。折衷疏说，结习在此是指二乘的法执，不是指见思二惑，因为二乘见思二惑已经全断了。总之，香花是不是着身，在于心的净与不净。心净花不蓍，心染花着。生身在世，且不论修行，处在五浊恶世，能够不同流合污，已经是出水芙蓉了。七、天女论解脱 舍利弗言：“天至此室，其已如久？”答曰：“我止此室，如耆年解脱。”耆年，指舍利弗。解脱，指无为解脱。舍利弗听了天女的一番议论，想探明天女来了有多久，学了多少东西，有如此的智慧辩才。没料想天女回答，就象长老得解脱一样，没有来去，没有方所，没有时间．即法身是没有性相，不受时空的制约。因此意回答得单刀直入，直指本真，舍利弗没有理会，反而又问——舍利弗言：“止此久耶？”天曰：“耆年解脱，亦何如久？”舍利弗默然不答舍利弗此问有二种含义：1、从事上讲，舍利弗大智第一，是已经得解脱的长老，他听天女这样讲，便以为天女和他一样，在维摩丈室住了很久。2、从理上讲，得了解脱，便离一切相，即已经很久了吧，在此专指小乘的个人解脱。没有想到此问又被天女反诘：真性解脱有什么远近呢！？你以久远来问岂不是错上加错了吗？天曰：“如何耆旧大智而默？”答曰：“解脱者无所言说，故吾于是不知所云。”天曰：“言说文字皆解脱相。所以者何？解脱者不内不外，不在两间。文字亦不内不外，不在两间。是故，舍利弗，无离文字，说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。”天女至此紧追不舍，舍利弗说也错，不说也错，困于两难之境，想了想也只有说：解脱是离开言说的，所以我开口即错，我还说什么呢？显然易见，舍利弗拘泥于文字，怕文字坏了解脱之境，故转不过身来。有言：不立文字，是从体上讲的。又言：不离文字，是从用上讲的。不舍文字，但也不住文字才是正确的。僧肇法师说：舍利弗不能“语默齐致，触物无碍“，所以天女才以语言文字都是解脱相来开示。因为真正的解脱是没有内外的，也不在二个中间。文字是明理的，其本身也是一法，表示着真空妙有的道理，理自平等，无二无别，不必头上安头，相外求法，以为在诸法之外还能得到一个绝好的解脱。古德说：“真无俗不显，俗无真不立。真俗非一非异，中道自然现“，就是这个道理。舍利弗言：“不复以离淫怒痴为解脱乎？”天曰：“佛为增上慢人，说淫怒痴为解脱耳！若无增上慢者，佛说淫怒痴性即是解脱。”在以上的对辩中舍利弗答和不答都堕在负处，现在舍利弗大胆诘问：天女，是不是不远离淫怒痴就是解脱？言外之意是修不修都一样。因为二乘人通过修道证无为解脱，听了以上天女的说法理会错了，所以才这样问。佛讲经时说，劝戒学人离文字相，离三毒才是解脱，现在你天女即然说不离文字相是解脱，诚然不离三毒也是解脱了？舍利弗以佛所说来诘难天女，置天女于困境。增上慢，是七种慢之一。未悟言悟，未证言证，“贱生死，尊已道，谓增上慢人“（僧肇注）。佛为那些有我慢心的众生说，离三毒证解脱。大心众生不畏生死，不以已道为尊，在平常中悟道，以平常心生活，从诸法之相中，体悟诸法之性。佛则为说：贪嗔痴三毒当体性空，与菩提和解脱无二无别，在此红尘热恼的众生界，除此别无解脱。除此而另寻解脱是增上慢人的做法。禅者所谓：六根门头，头头是道。二乘人虽没有结慢，然而畏惧生死，崇尚涅盘，把生死和涅盘打成两截，犹有增上慢的迹象在。故折衷疏言：“若果实证实悟，则烦恼即菩提，何必离三毒求解脱乎？如婆须密女之淫无厌足王之怒，胜热婆罗门之痴，即其事也“．舍利弗言：“善哉善哉！天女，汝何所得，以何为证，辩乃如是？！”天曰：“我无得无证，故辩如是。所以者何？若有得有证者，则于佛法为增上慢。”舍利弗经过几番辩论，从内心深处感到天女实在是辩才无碍，他认为天女在维摩丈室证得了要法大法，所以才这样发问。天女出其意外的回答：我无得无证，才有这样的辩才，如果我以为自已有得有证，便被法所拘，心性被染污，还谈什么解脱呢？公式如下：有得必有失，有证必有没证之法；大乘之道，无得无证，故：无所不得，无所不证。从此生辩，故无所不辩。诸法之本体是性空无为的，说自已有证有得早与大道相乖。天女在此将论辩推向极处，言语道断，心行处灭，以指示舍利弗当下承当。舍利弗问天：“汝于三乘，为何志求？”天曰：“以声闻法化众生故，我为声闻。以因缘法化众生故，我为辟支佛．以大悲法化众生故，我为大乘。至此舍利弗因境界所限，依然不知天女道法之深浅，还问说既然这样您在三乘佛法中立志求证那一种呢？天女说：如果众生的根性适合修四谛法，我就示证声闻法；如果众生应以辟支佛身得度，我就现辟支佛身，为他们说十二因缘法；如果众生应以菩萨身得度的，我就现菩萨身为他们说六度万行。法无定法，应化无方，哪能只站在一个角度看问题，用一种办法来度人呢？舍利弗，如人入瞻葡林，唯嗅瞻葡，不嗅余香。如是若入此室，但闻佛功德之香，不乐闻声闻，辟支佛功德香也．瞻萄，是古印度一种最香的黄花之类，瞻萄林，是众多的香花丛。人一入此香花之林，因其香浓郁而不会再闻到其它的花香。在此天女将维摩丈室巧妙的比作瞻萄香林，意为净名之室，不杂二乘之香。我天女也是志在大乘，其意为四：唯有大乘是我志求，不乐小法。2、唯大乘使我欣喜。3、不闻小法，所以也不乐小法。4、净名之室，只说大乘，不说小乘。到这里来的各位也只乐于大乘，不乐小乘，以此类推，我的志向便显而易见了。舍利弗，其有释梵四天王，诸天龙神等，入此室者，闻斯上人讲说正法，皆乐佛功德之香，发心而出。诸天鬼神等，暂时到净名丈室，听闻大乘法要，受大乘法水的浇灌，尚且能发起大乘之心，更何况是法身大士的天女。所以下文说：舍利弗吾至此室，十有二年，初不闻说声闻辟支佛法，但闻菩萨大慈大悲，不可思议，诸佛之法。大乘佛法都可以说是不可思议之法。在上文问什么时侯到此室，引发议论。天女意欲从思想深处，清除舍利弗等的狭劣思想，看来答非所问，是虚答，实则抓住了根本。现在又从正面回答，我到这里已经十二年了，意在十二年来，所听所闻的全是大乘不可思议之法，精一不杂。就是在十二年前刚来的时侯，也没有听到其它杂小之法。十二年，也有三点用意：1、从事上讲实在是住了十二年，所闻都是不可思议的大乘佛法。2、从理上讲暗示不可思议，无生无灭的十二因缘。从用上讲，意为早在佛陀最初成道，在鹿野苑度五比丘，天女就在此当侍者了。八、常现不思议事舍利弗，此室常现八未曾有难得之法。何等为八？此室常以金色光照，昼夜无异。不以日月所照为明，是为一未曾有难得之法。此室入者，不为诸垢之所恼也。是为二未曾有难得之法。此室常有释梵四天王，及他方诸菩萨来会不绝，是为三未曾有难得之法。此室常说六波罗密，不退转法，是为四未曾有难得之法。此室常作天人第一之乐，弦出无量法化之声，是为五未曾有难得之法。此室有四大藏，众宝积满，周穷济乏，求得无尽，是为六未曾有难得之法。此室释迦牟尼佛，阿弥陀佛，阿閦佛，宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子响、一切利成，如是等十方无量诸佛。是上人念时，即皆为来，广说诸佛秘要法藏，说已还去，是为七未曾有难得之法。此室一切诸天，严饰宫殿，诸佛净土，皆于中现，是为八未曾有，难得之法。舍利弗，此室常现八未曾有难得之法，谁有见斯不思议事，而复乐于声闻法乎？说到此，天女为了使舍利弗们真切的领受到大乘佛法的不可思议，列出维摩丈室八种难得之法，让其起信。第一难得之法：丈室中常常金光明照，不必借用日月的光芒，而且比日月的光照更为明亮。日月会受到时空的局限，而真体常照之光，只有日月之长，而无日月之短。折衷疏说：“室表真如法性，金色光照，表真体常照，法性即智性，辉天鉴地，耀古腾今“。第二难得之法：真如理体从来清净，不染一法，所以入了此室的人，如入常寂光中一样，也没有污垢和烦恼。正如折衷疏所说：“表真体离圬“。罗什法师说，“其室清净，无逆气恶神，垢缘绝，故不生也。“僧肇法师说：“入此室者，烦恼自息“。总结以上二难，可以看出丈室外有金光照耀，内则罪垢消灭，实是难得清净之处。第三难得之法：释梵等，是天人类。他方菩萨等，是圣人类。从现象讲，他们常常共处一室，此事难得希有。从理体上讲，正表凡圣平等，同会于寂光真境。第四难得之法：六度是因，四不退转是果。如果从真如体性上讲，可以说只能是因果同时，凡圣当体不二。也可以说，六度表真如离蔽，心地无悭，即是施。心地无染，即是戒。此三、四二难，正表：既有诸上善人聚会之缘，又有唯演大乘之法。真正是正法大法所在之室。第五难得之法：天人之乐已经远非人间能比，更何况是天上第一乐。这些歌乐流淌的是“无量法化之声“，正表自性万德，普遍和融，克谐不背，触处全彰。所以所发音声无非法音。第六难得之法：从世间的贫富上讲，维摩诘是大富长者，资财无缺。从出世功德来讲，证得常乐我净四种功德宝藏，用之不尽，取之不竭，故能遍散珍宝，普济无穷。五、六是法施和财施并用，法则常奏法乐，财则周给无穷。第七难得之法：诸佛皆来，正表法身冥会。犹如一室有千灯，光光相映，同为一体。这是维摩随心而念的灵妙之境，唯心净土，自性弥陀。诸佛来而不来，不来而来，遍周法界。第八难得之法：因为正报的清净而感生依报的庄严。光明净土，犹如方寸大小一块金刚石，数十里内，石壁的表面，所有形形色色的事物，都被照得透明。维摩丈室的纯净明亮正象金刚石一样。舍利弗，此室常有八未曾有难得之法，谁有见斯不思议事，而复乐于声闻法乎？！以事实表明大乘佛法的不可思议和殊胜，劝进弃小向大，不可固步自封。以总结此段全文。九、舍利弗诘问天女舍利弗言：“汝何以不转女身？”天曰：“我从十二年来，求女人相了不可得，当何所转？譬如幻师，化作幻女，若有人问，何以不转女身，是人为正问否？”舍利弗言：“不也，幻无定相，当何所转？”天曰：“一切诸法，亦复如是，无有定相．云何乃问不转女身？”天女你既然讲得如此天花乱堕，我服了你了，可你为什么还是女身呢？为什么不能自在的转成男身呢？在舍利弗眼中，天女是女的，他不能透过现象明了天女的本质，即她法身大士的身份，这必然要受到天女的棒喝。果不其然，天女说：我十二年来求女人相了不可得，怎么在你舍利弗的眼里，我还需要转成男身呢？言外之意，男女相有差别，但性自平等。舍利弗你真俗不二不能圆融，未见法性，被现象所迷，不知男女的本性，反而问我为什么不转成男身，这真是迷得太深了。不但女相是幻，一切事物都如幻如化。应该一悟百悟，势如破竹。天女不但能说到而且能做到，请看下文：即时天女以神通力，变舍利弗令如天女。天自化如舍利弗，而问言：“何以不转女身？”舍利弗以天女相而答言：“我今不知何转而变为女身。”天曰：“舍利弗，若能转此女身，则一切女人也当能转。如舍利弗非女而现女身。一切女人亦复如是。虽现女身，而非女也。是故佛说一切诸法非男非女。”时天女还摄神力，舍利弗身还复如故。天问舍利弗：“女身色相今何所在？”舍利弗言：“女身色相，无在无不在。”天曰：“一切诸法亦复如是，无在无不在。夫无在无不在者，佛所说也。”神通广大的天女，她虽然有能力将自已转化成男身，但她为了生动形象的教育舍利弗，她反而将自已变成男人，将舍利弗变成女人意为我不但能将女转男，而且还能转男成女。因为男女和其它事物一样如幻如化，没有定法。舍利弗在如是理，如是事面前，终于由男女相对诸法的体性有所体悟。天台湛然法师说：天女是八地以上的菩萨，八地以上的菩萨，能以众生身为自已的身体。珠师说：男女身上其所现有多种。凡夫由于业力，所以现出有男相女相，菩萨由自已的愿力现男女相，或者由幻师，或者由画师，幻画出男女相，或者由（艺术家）雕刻铸造出男女诸相。现在所显现的，是由神通所变现的男女相。“舍利弗分别我执虽断，而俱生我执全存。以有我执，故被天女以神力转为女身。天女自亡身相，故得神通游戏“，转舍利弗为女，转自为男。无在无不在，这句话是佛所说的。为什么这样说呢？因为诸法本无自性，迁流不息，终归磨灭，所以说“无在“。但是，另一方面，现前诸法，住于法位，所以又说，“无不在“。“以无在，故不落有边，以无不在，故不落无边，非有非无，正显是道义“。如此甚深的道理，妙契法身，是佛亲口说的。十、三世如幻舍利弗问天：“汝于此没，当生何所？”天曰：“佛化所生，吾如彼生。”曰：“佛化所生，非没生也。”天曰：“众生犹然，无没生也。”舍利弗见天女三业清净无碍，实在是难值难遇，便将自已更大更新的疑问提出来，请天女给解答：既然女相无定，那么，你是从何所生，将来又何去 呢？天女回答说，不是现在没了以后还有一个所在，而是当下如幻如化，三世也是假名安立，不要以为在此死以后，还别有一个所在．众生者也是众缘所生，生而不生。十一、菩提无得失舍利弗问天：“久如当得阿耨多罗三藐三菩提？”天曰：“如舍利弗还为凡夫，我乃当成阿耨多罗三藐三菩提。”舍利弗言：“我作凡夫，无有是处。”天曰：“我得阿耨多罗三藐三菩提，亦无是处。”所以者何？菩提无住处。是故无有得者。舍利弗言：“今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提，已得当得如恒河沙，皆谓何乎？”天曰：“皆以世俗文字数故，说有三世，非谓菩提有去来今。”天曰：“舍利弗，汝得阿罗汉道耶？”曰：“无所得故而得。”天曰：“诸佛菩萨亦复如是，无所得故而得。”舍利弗也实在不简单，所问问题逐渐深入。既然没有众生，那么，还有没有菩提？这实在是一个大胆的提问。舍利弗已证罗汉果位，断惑证真，当然不会退为凡夫。天女以此告诉舍利弗，没有菩提可证。罗什法师注说：菩提之道，言忘虑绝，自无住处，谁得之也？但舍利弗还是不服，又反问：现在、过去、未来已经有无数无量的人成佛，我请问你，他们也没有菩提可证吗？罗什法师说：“菩提性空，故超于三世，菩提即空，则无得佛，无得佛故，亦无菩提“。现在说菩提非三世，但不说菩提空。因为“法身菩提，则非三世，应身成道，有去来今“。这也正如你须菩提证罗汉果一样，是“无所得故而得“的。——菩提绝四句，超百非，不可论，也不可说。也不可说得与无得，如能如此悟入，超出绝对，即是悟道。十二、维摩总结尔时，维摩诘谓舍利弗，是天女已曾供养九十二亿诸佛，已能游戏菩萨神通，所愿具足，得无生忍，住不退转，以本愿故，随意能现，教化众生。经过一番论辩，修道中很多至关重要的问题被证明。这时维摩诘才表明了天女的真实身份。如此一来，舍利弗理尽词穷就显得非常客观了。又可以使我们没有到会闻法的人，对天女和舍利弗同生敬仰之心，以通过重人而达到重法的目的。在这里先表明其因，再彰其现在的德行。任运成就，无功用行，名为游戏，也就其神通智慧，赞叹本德。