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材料一　由于贸易、传教士和殖民者的工作，南北美洲迅速被打上欧洲附庸的烙印。……在英国、西班牙和葡萄牙的殖民地，采矿业和种植农业的发展使对劳动力的需求大量增加……这个问题16世纪时由于非洲黑人的输入而得到解决。——伯恩斯《世界文明史》材料二　“(第一次工业革命)不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。”“资产阶级运用工业革命造就的廉价商品，利用先进的洋枪洋炮，叩开了闭关自守的古老国家的大门。”……“(第二次工业革命)资本输出使输入地区人民受到沉重剥削……国际垄断同盟形成，它们在经济上分割世界……对经济全球化进程起了不可忽视的作用。”——陈钦庄、计翔翔等《世界文明史简编》材料三　全球招工大厅是有史以来最大的劳工买方市场。它使美国的挣工资者与全世界成百万的工人直接竞争生产工作职位。——胡成国《全球化中的美国对外经济战略》请回答：(1)根据材料一、二，指出推动全球化的媒介有哪些。(3分)(2)在反对全球化的问题上，材料三的视角是什么？其出发点是什么？中国政府为什么要积极争取加入世界贸易组织？ (3分)(3)根据材料和所学知识，列举当今经济全球化的利与弊。(4分)
答案(1)因素：国际贸易、传教、殖民扩张、黑奴贸易、倾销商品、资本输出。(2)视角：着眼于社会就业(经济角度)。出发点：保护民族经济(保护本国就业岗位)。原因：加入世贸组织顺应世界经济全球化潮流，符合中国的根本利益和长远利益，有利于我国对外开放和经济发展。(3)利：加强了国家之间的相互依存；有效利用和配置世界各地的资源；提高劳动生产率；为各个国家提供了更多的发展机会；极大丰富和方便了人们的日常生活。弊：加大了国家之间的贫富差距；加剧了世界经济的投机性和风险性；掠夺性开采破坏了发展中国家的自然环境，引发了全球性生态危机；发达国家将自己的价值观强加于人。&&王艾明&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 第一章 导论&&&& 中美两国之间日益深化的友好关系，从历史的层面看，其实早就存在于基督教事务之中。无论是在现实的国际政治领域，还是在精神和文化领域，基督教都是一个具有特别意义的议题。作为一个基督教的牧师和神学教授，我非常敬仰和怀念十九世纪以来一批又一批无惧太平洋风浪和艰险奔赴中国的美国传教士。他们远离父母家人，怀着向中国人民传播福音的心志，在中国社会的各个阶层辛勤地耕耘。他们中间有不少终生未归，长眠于他们侍奉的中国，以其特殊贡献而名垂中国史册。今天的中国基督教，依然可以辨明出来自美国传教运动的痕迹和特征。从历史的和神学的角度来看，美国19世纪在华传教机构总体上的各类事工基本上可以归类为人道主义帮助型，即用教义神学的术语是属于Diakonia（服侍、服务）圣工，而非Kerygma（关于十字架真理的诠释和宣讲），因此，可以说，1949年之前，在真理诠释方面，西方传教士及其组织并未成功地上做出独特的建树。[2] 基督信仰关于真理的启示一直是其构成西方文明内在结构和基础的根本所在，即，今天中国学术界所追求和探索的普世价值或普遍真理。传教士们热爱中国，却没有从普遍恩典的创造神学层面去积极地发现中国传统文化和中国普通民众的蒙福性，结果，施舍的心态不可避免地会被误解为种族主义的傲慢与偏见。&&&& 对比一下利玛窦传统中的罗马天主教在华差会，特别是耶稣会，我们今天不得不承认，1949年之前在华新教传教机构在使用汉语进行圣经所启示出来的真理之解释方面是严重不够的。从教义神学层面来看，对真理的见证与对真理的解释，在这两种教会圣工和使命之间，若出现任何类型的失之偏颇，在现实的历史、政治、社会、文化等情景中，都会使得圣洁和崇高的目的无法收获预定的效果。这是我们应该在宣教学研究中应该研究和反思的基本课题之一。这里，我仅仅简单地描述为，在现代中国革命史上，留学德、法、俄的无神论中国学生，即，中国共产党第一代，在对真理的解释之实际效果上，超越和替代了留学美国的基督徒同龄人，即，1949年之前构成国民党政府中高层绝大多数职位和职衔的高级官员。尽管如此，作为中国教会的牧师，我依然对美国传教机构和组织在近代苦难深重的中国之辛勤耕耘和挚爱献身表示深深地敬意和纪念。&&&& 围绕着基督教，目前中美两国政界、报界和学界，始终存在着各种不同的纷争、喧嚣，甚至敌视之见。在国际舆论界，最具影响力的团体往往是中国大陆移居美国的学者群体，他们从各自不同与中国现政府的理念和立场，时时关注和搜集一切信息和证据，表明基督教在中国正在受到来自政府的压制、管控或迫害。而同时，大批在美华人福音派组织也开始尾随美国大宗派教会组织通过各种途径和方式前往北京、上海和南京，争先恐后地与中国政府宗教管理部门及其属下的“中国基督教两会”建立友好互助关系。这样的景象的确令人眼花缭乱，甚至使我们感觉到若非圣灵奇妙的安排，怎么会出现如此相互交错的理解和认知。&&&& 因此，从历史神学和教义神学的视野来看，存在着一种迫切性，即，中美教会的理智思考，究竟应该如何在中美两国间建立美好信任和关系上做出特殊的贡献？这就需要一种严肃的谨慎的神学思考。在此我愿意重申，中美两国的基督徒和神学家，无论其所持有的神学传统和现实政治理念如何，一定都坚信基督教信仰系统中所包含的真理具有普世性和大公性，绝非因时间、地域、种族、民族或社会、经济地位而发生变迁或增减。[3]此外，效法耶稣基督在俗世世界担负起责任和使命，亦为两国的牧师和信徒们所共同认信，即，基督的先知、君王和祭司三种职分。这样的描述，可以界定我们参与中美关于宗教自由和人权等具有争议性议题的基督教神学视野。&&&& 就宗教自由问题中的基督教而言，在世界舆论和中美关系中，大量的议题与争端，主要涉及如何看待和解释目前存在于中国的天主教地下神职人员、新教各种各样的“家庭教会”和大量的带有基督教色彩的灵恩团体等。如何对此做可操作的神学思考将是一件诉诸理智和信念的尝试。而这样的思考所设计出的解决方案必须是既有益于中国的民族情绪主流、社会管理秩序和国家主权，同时，也应该是具有说服力的，并致力于赢得国际舆论，特别是美国舆论界的理解和敬意。这样的思路显然是符合中国政府未来发展方向和最高治国理念，即，法治中国与世界大国。&&&& 我所提出的方案就是：自治。&&&& 这就是说，在法律基础上，给予所有类型的宗教组织和团体以充分的自治权，将是解决中国目前具有争议性的一切宗教自由问题的唯一路径。这也将是宪政中国真正实施法治以保障宗教自由和人权的必由之路。只有如此，中国才能彻底摆脱纠缠甚久的各种误会、误解和不良印象，进而真正地赢得国际社会的真诚敬意。最终得益处的既是中国政府，也是每一位有民族自尊心的中国公民。&&&& 我论证将是从历史的视野中，就国家和教会形态关系的演变着手，最后以新教教会的非 “两会”系统中的城市新兴教会, 本土小群教会及中梵关系困境中的中国天主教为例，设计出一条实验性的路径。&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 第二章 正统性：道统、法统与自由意志&&&& 从基督教两千年发展史来看，公元313年以来，基督教与国家的关系，始终存在着主线和辅线两种结构：正统教会（即：以公会议正统教义为法律规范的国家教会）和非正统教会（即：被国家按照正统教会教义和教制裁定为异端教义的非法教派及其组织和制度形态）。自16世纪宗教改革以来，国家教会以“体制教会（Magisterial Church）”模式出现，即，由教会支配国家模式过渡为在法律基础上的互相制约，这样的教会组织延续了教义和教制上的正统性。而异端教会则以非体制教会一直存在于社会生活和国家法权之内却既不承担世俗政权的政治责任，亦不享有政府体制内的诸般特权。&&&& 在漫长的基督教历史中，这一类型的基督教教派和团契，备受体制教会的排斥和国家法律系统的限制、迫害与打压。[4] 这一演化过程历经四个世纪，至今依然在西方法律秩序之外的许多国家和地区以各种不同的形态存在、延续和演化着。就西方政治和神学史而言，1945年可视为一个转折点，以美国的政教关系为模式的体制教会取代英国、德国和法国等模式的体制教会，成为当代世界范围体制教会的主导格局。即，以内在的价值结构为主导，而非以外在的制度和利益为主导。非体制教会在美国历经了与在欧洲截然不同的演变历程。&&&& 就基督教而言，关于中国当前的具有争议性的诸种问题，其解决的途径是，在宪政范围内，教会实现完全的自治。进一步说，现实而理性的策略应该是，国家鼓励或默认体制教会的建立和自治，宽容或保护非体制教会的生存与发展，即将所有的未在当前“三自”系统登记的家庭教会合法化。目前的具体问题是，如何将现有的通过各级政府宗教事务部门管理的“两会”（即“中国基督教三自爱国运动委员会”和“中国基督教协会”）政教体制，过渡到在国家法律的框架内，允许和保障所有类型的教会组织按照其教义、教理和教规，设计出真正的自治的教会组织。这就需要研究国家宗教事务局职能和角色的转换。而非体制教会组织和团体，应该如何在国家法律范围内对其世俗行为做出合法和合理的规定和规范，也是一件涉及许多方面法律、法规、教义和伦理规则的议题。&&&& 可以从社会学和政治学层面，选择几个不同的体制教会和非体制教会，如天主教教会、城市新兴教会、基督徒聚会处（或曰小群）等作为试点，去探讨在国家法律层面建立自治教会组织的方法和路径。就基督教新教而言，城市新兴教会和基督徒聚会处具有独特的灵性见证和教会性特征，最能够显示出法治和宗教自由保障之国家承诺和政府名誉。&&&& 国家利益的忧虑，伴随着公元313年以来的历代历朝的当政者。关于中国宗教自由问题的思考和探索，也不可忽略中国政府的相关担忧和思考。对政府最根本的担忧做出分析和解释，便是建立合理的机制和设计的有效起点。因此，我的设计是，在法律的框架内，自治的教会组织应该具有符合国家利益的基本要素，无论是完全赞成现时政府的相关政策，还是持有批评的立场与原则。最终解决中国宗教自由和人权困局的还是需要在法治的框架内培育公民社会和信仰型团体（FBOs, i.e. Faith Based Organizations），而基督教则可以作为一个试验，先于其它FBOs的建立。&&&& 1. 国家主权与教会治权：历史与现实&&&& 任何关于目前中国和美国基督教信仰（Christianity）和教会组织的议题，都必须简要地明确回顾一下两千来的教会组织的历史变迁形态，因为这样的演变既是教义史的，也是政治学史的。因为如同新约福音书和使徒书信所揭示出来的那样，教会如何在俗世存在和发展始终是基督的门徒们要解决的事情，而非以逃避现实去消极地等待着终极的审判为蒙召的责任。因此，五旬节事件之后，教会如何在上帝所眷顾的人类历史中生存并担当起应有的召唤，就是实现道成肉身的基督对人类实施的救赎计划和工程的首要挑战和使命。这是我们理解基督教教会最初进行制度化设计的背景。[5]&&&& 使徒保罗对犹太律法和罗马帝国法律系统的确认和神学诠释奠定了后世基督教信仰中的政治学原则。[6] 可以说，公元313年开始，真理与秩序，便以一种特殊的形态显现出恩典与圣礼的内在性。从罪的教义来看，教会一直不停地与享有自由意志的受造物争斗，并不断地随着世界的变迁，调整着策略和思路。这就是呈现在我们面前的一幅巨大的长达两千年之久的历史画面。325年尼西亚公会议裁决阿里乌主义为异端始，围绕着教会信仰（Fides ecclesiae）和个人信仰，从此开始了漫长的正统与异端的较量与决战，一直持续到宗教改革。&&&& 就基督教在西方的历史来看，18世纪启蒙运动才真正出现Christianity（基督信仰）这样的界定和实际存在，而在这之前，整个西方以基督教为道统的文明史上，只有教会与教派（Church and sects）。[7] 因此，从历史的层面来看，国家与教会之间的关系形态，一直是错综复杂地按照不同的规则和历史背景而呈现出各种不同的情景。&&&& 因此，对于中国的精英们处理越来越成为问题甚至棘手的麻烦的基督教组织和群体来说，非常有必要明白，“教会信仰”在西方现代文明中，虽然经过理性主义和启蒙运动所开启的所谓现代性的冲击和后现代的震荡，依然还是目前世界政治、经济和伦理秩序的内结构。就美国而言，加尔文主义、清教主义、盟约精神等新英格兰时期的传统，依然还是这个国家和民族的主流价值和内结构。因此，世界只要还是使用英语为唯一国际通用语言，新教主义所内涵的精神和价值，就依然保持主导性和结构性。这就是正在进入现代化阶段的中国在思考日益成长壮大的基督信仰群体和精神、价值、审美及经济体系时必须清醒地认识到的基本事实和国际秩序。&&&& 2. 国家政权内的教会信仰：法律、教义与国家宗教&&&& 313年，君士坦丁敕令（Edit de Constantin）标志着世界历史上第一次由国家法律正式保障其合法性的宗教及其组织。合法的宗教，或被国家法律认可的宗教（religio licita)，在罗马帝国史上从此开始了体制教会（Magisterial Church）的历史，也同时确立了教会信仰（Fides ecclesiae）的全部教义规范及教制秩序。“合法的宗教”（Religio licita）意义在于，基督教信仰正式成为罗马帝国国教，并进入罗马法律系统；[8] 从此，教会信仰成为正统与异端的衡定标准。国家与教会，以秩序与真理的方式，进入主流神学传统之中，一直延续到新大陆时代（18世纪）。今天的欧洲主流教会，如信义宗之于德国，圣公宗之于英格兰，长老会之于苏格兰，天主教之于法国、比利时、意大利、西班牙、东正教之于希腊、保加利亚、匈牙利和俄罗斯等等。美国的体制教会情况有别于欧洲，将是研究中国体制教会的主要参照之一。&&&&& 公元325年尼西亚公会议，此为基督教会史上第一次大公会议，由罗马帝国皇帝君士坦丁（Constantine, 306-337）召集，就许多教义的争端特别是阿里乌主义（Arianism）召集帝国境内的全体主教开会，厘定公教会的教会信仰规则。从此，长达一千多年，在帝国朝廷的主导下，教会通过具有法律和教义权威的公会议确保信仰的正统和教会的一统。历史文献表明，早在314年的时候，朝廷在皇帝谕令下就多那图主义、异端洗礼和复活节日期等召开主教会议进行议决。因着阿里乌争端紧迫地危害到帝国境内教会的稳定，才最终使得皇帝于325年于尼西亚召开最高层面的会议。[9] 史称第一次大公会议。特别需要提醒的是，公元381年，帝国朝廷召开并主持的第二次大公会议，即，著名的第一次君士坦丁公会议，正式决定公会议就信仰和教制所通过的教理和教义具有帝国之法律效用。[10]从此，罗马公教会以特具强制性的教会法典在帝国全境实施“教会信仰”的法律规定。[11]&&&& 公元1215年，两件重大的历史事件:&&& 1) 第四次拉特兰公会议。教宗英诺森三世 (Innocent III, )历史性地将整个欧洲政制建立于教会权威之内，可谓基督教世界秩序的最后建立。教宗英诺森三世作为“教廷的良心”开创了这一历史性的时代，从此，欧洲开始步入从基本价值和理念上完全基督化的历史，或曰欧洲基督教文明时期，一直延续至今。 && &&&& 2)（《大宪章》（Magna Carta）在英国签署，开始以法律来限制英國王室的绝对权力。在英诺森三世主导下的欧洲神治政体背景下，日，英国国王约翰正式签署《大宪章》。这样，从法律层面，确立了教廷、英国王权和英国贵族之间的权力制衡机制。虽然后来几经反复，但是，英国王室之世俗绝对王权已经受到了约束和限制。著名法学家丹宁勋爵（Baron Denning, or Lord Denning, ) 有过经典的评述：“人类有史以来最伟大的宪法文献 ----- 从此奠定抗争暴君随意专制以维护个人自由权利之基础。”[12] 历史地看，程序正义、权力制衡和宪政机制等已成为现代文明之基本价值的原则和理念就这样在教廷大一统神治政体之训政内，率先在英国开始启动。[13] 在其后的600多年里，《大宪章》以法律限制一切形式的权力之理念，影响了整个近现代西方文明，特别是通过法国大革命、拿破仑法典、美国独立战争和美国宪法等，最终成为世界文明的主导理念和价值。[14]&&&& 公元1555年，《奥格斯堡和平协定》（The Peace of Augsburg) 签署，标志着近代基督教历史上第一次以法律的方式解决政教关系。其最重要的原则，即，the principle of cuius regio, eius religio& &Whose realm, his religion” (教随君定)，成为随后几个世纪欧洲政教关系的基本框架。“这项法律协定正式确定了罗马天主教和信义宗在德国境内的合法共存，而其它各种名目的新教教派则属于非法，遭受到谴责。以此法律原则为准，信义宗教会在各地建立起属地教会，依照当地的政府首脑，即王侯的信仰身份，或者全民归信罗马天主教，或者信义宗。”[15]&&&&& 从1517年开始，到1555年，近40年间，欧洲各国因着马丁·路德改教所激发起的宗教冲突，震荡着千年之久的神治政体，并在政治、经济、军事、伦理等各个方面重新确立规范和秩序。就今天的眼光来看，各种战争、冲突和存在于其中的世俗利益博弈，居然是以对基督信仰基本教义和教理之理解和解释的差异引起，不禁令人唏嘘战栗！在德国（the German-speaking lands of the Holy Roman Empire），延续至1918年的政教格局的大框架由此开始，后经由三十年战争（）最后形成。同样，在法国和英国，整个17至18世纪，围绕着天主教还是新教，王权与教权，教廷与新教教会，错综复杂地出现过镇压、混乱甚至战争。&&&&& 3. 宪政：宗教宽容与自由教会&&&& 相对于体制教会而言，源自宗教改革时期激进改革派在理性主义时代开始生存、拓展和成长，最终在北美新大陆扎根和发展起来。这就是有别于传统政教关系范式的自由教会（或曰独立教会）模式。[16]&&&& 今日西方基督教世界，天主教、新教主流教派中的信义宗、圣公宗、归正-长老宗等构成了体制教会的代表，尽管美国的情形完全有别于欧洲。而浸礼宗各系、门诺宗、摩拉维亚兄弟会、德国敬虔派等诸多的非主流的自由教会，构成了新教世界巨大的版图中的独特部分。在教制、教义和教理等领域，自由教会发展起一整套独特的理论和诠释。&&&& 总之，自由教会不愿意按照传统的历史教会那样依靠世俗的政府来管理教会和牧养信众，也不愿意由政府用政治的、财政的和法律的等手段来促使、管控或强迫教会在组织结构方面，特别是教会领袖和教义、教规等方面，绝对地顺服政府。同时，自由教会在教会体制上也不以世俗的爵位和官衔来确定教会负责人的身份、待遇和特权。回归新约教会的模式和理想，担当新约时期使徒所传的重任和使命等构成了自由教会的基本特征。[17] 而加尔文主义-清教主义关于拣选、蒙召、良心自由和基督教神圣抵抗权等教义有进一步鼓励了自由教会的成长壮大。“在加尔文主义传统中，宗教权利最先涉及，因为它们是最容易被构想；其他权利在随后的几个世纪中伴随变化着的认知基础和制度化的诸种势力而逐步地和零散地发展形成。从改教事业伊始，宗教权利就是加尔文主义权利理论的基石：良心自由、实践信仰自由和创建教会自由。从此开始，随着时间的推移，现代加尔文主义者才较早地系统地发展出关于言论、出版和集会的个人自由权利，以及情愿、持异议和抗争权；结婚、离婚和结社权；传福音、受教育和做家长权；迁徙、旅行和传教权等等。同样地，他们又在实践中发展组建小教堂、学校和慈善团体的团体权利；制定和解释教义权、进行礼拜仪式和崇拜的自由权，传授教义问答、教育与训导权，出版、契约和结社的自由权等。只有如此，才使得后来的发展中，开始在更普遍的意义上出现了各种生活、自由和财产等的权利保障，司法程序和平等权利，以及严格的民事和刑事程序的基本权利。”[18]&&&& 1536年，加尔文在巴塞尔出版《基督教要义》，随后应邀去日内瓦主持改教；从，加尔文在日内瓦建立起了以法律为基础的全新的政教关系模式，并迅速地冲击着奥格斯堡和平协定确立的欧洲国家教会体制。[19] 他的影响通过他的学生，一批一批地传播进欧洲各地。这就是加尔文主义、清教主义、不从国教主义、敬虔主义和各种各样的公理宗主义等。它们奠定了后世独立于国家行政体制之外的自由教会之基本原则和结构。自由教会（Free Church）与宗教宽容等后世主导西方文明的制度化理念和价值观，由此开始进入人类历史主流并逐步地最终变成现代世界政治秩序的内在精神和原则。[20]&&&& 日，《五月花号公约》（The Mayflower Compact, November 1620)标志着有别于欧洲大陆的新型的政教关系和人类新秩序的萌生，尽管要等到三百年之后的第二次世界大战之后，才能成为普世价值的公认载体和显现。按照当时的欧洲法律（即《奥格斯堡和约》），天主教，信义宗和圣公会分别在大陆和英国获得合法的地位，而其它新教教会，如加尔文主义和再浸礼宗等均属于非法，作为异端而处处受到禁止，甚至面临着死刑的处置。由于加尔文主义以“良心自由”（freedom of conscience）作为蒙拣选的重要原则，并由此而确立基督徒抵抗权的合法性和神圣性，因此，迅速成为17-19世纪基督教世界最具影响力的思潮。[21]&&&& 在这个背景中，我们需要知道的就是源自Calvinism的欧洲清教主义和新大陆。《五月花号公约》，标志着良心自由外在成世俗世界秩序之神圣性，即，法律、法规、条令、宪章和公职。从神学解释学层面来看，源自圣经的圣约精神和神圣诫命伦理学，从五月花号公约时期开始，一直至今，都是美国新教精神的基础，无论是大教会，还是小宗派。[22] 从历史的演变来看，清教主义背景下演化和成长起来的美国长老会体制关于权力的制衡与权利的保障等最早影响了后来的美国政体和政教关系[23]。 因此，欧洲的体制教会和自由教会之定义，始终不能完全界定美国的基督教传统，尽管血统、道统和法统上，两者具有极其深厚的情缘性。&&&& 1689年，英国议会制定了人类第一部有关“权利与自由”的《权利法案》(全称《国民权利与自由和王位继承宣言》An Act Declaring the Rights and Liberties of the Subject and Settling the Succession of the Crown)，建立了共和议会制。《权利法案》对国王在经济、政治、宗教等事务中的权利进行了严格的限定，确定了国会拥有最高权力的基本原则，并对英国公民应有的权利做了明确规定，从宪法根本上确立和保障了每个人的“天赋人权之平等”——人之自然权利的自由, 从而从法律层面彻底结束了将国家利益、法律权威与英国圣公会绝对绑在一起，否认、排斥和迫害除此之外所有的自由教会、不从国教者（Nonconformists）和清教徒（Puritans）等等教派等血腥历史。从历史教会传统和神学理念来看，这一宪政史上的重大事件自1215年《大宪章》之后，英国对现代文明的又一大贡献背后深深地内含着新教教会的改教原则，特别是源自加尔文传统的清教主义之理念。[24]&&&& 1791年，美国宪法第一修正案 (the First Amendment, 权利法案 Bill of Rights)，是研究今日美国政教关系、自由教会体制和美国清教传统的主要法律文献。第一条修正案规定：国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止宗教活动自由；限制言论自由或出版自由；或剥夺人民和平集会和向政府请愿申冤的权利。由此，美国涉及公民宗教信仰和实践之自由权力的三大类法律依据最后实现（即，美国独立宣言、宪法和宪法第一修正案）。政教分离原则和宗教信仰自由原则两百多年来一直构成了美国作为法治国家涉及精神和权利的法律原则。&&&& “这就保证了政府对个教派、教会的中立地位，保证了各派宗教团体的平等地位，从根本上消除了曾给欧洲人民带来巨大痛苦的宗教冲突和宗教迫害，避免了因宗教原因造成的社会分裂。尽管由于历史的原因，美国的大教派与小教派、新兴教派与传统教派、主流教派与非主流教派、白人教会与少数族裔教会之间存在着事实上的不平等，在美国建国前和建国初期，还发生较为严重的宗教迫害，某些宗教与教派（如天主教、摩门教等）曾长期处于社会的边缘，但正是由于政教分离原则的实施，这些历史上的消极因素才没有扩大并发展为美国社会中不可消弭的裂痕，没有成为影响国家稳定的隐患。”[25]&&&& 1789, 法国国民议会通过《人权宣言》（The Declaration of the Rights of Man and of the Citizen），直到今天，这部宣言所阐述的原则和理念，都使得基督教文明之外的地域和民族都明确和向往此宣言对人的自然权利和各种在世俗社会和秩序中的公民权利之普遍性之法律确认。[26]&&&& 1948年，《联合国人权宣言》第十八条和十九条：人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括他的宗教或信仰的自由，以及单独或集体、公开或秘密地以教义、实践、礼拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由。“这些条款非常清晰且毫无疑义地表明某些声名不佳所谓的‘反邪教’的立法其实是不能有悖人类基本的宗教信仰自由权利，这一基本权利如同人权一样应该获得确认。”[27]&&&& 4.& 小结&&&& 两千多年来，如何理解和实践律法与福音之范式（Law-Gospel Paradigm）成为诠释基督教信仰理解中的国家与教会关系的主线。路德宣称：“几乎可以说，整本圣经和全部神学知识都是对律法和福音的正确认识联系在一起的。”（7；502,34s. 1521）“只有知道正确区分律法和福音的人，才知道应该感谢上主使之成为一个神学家。”[28] 围绕着律法-秩序和福音-真理，教会不断地摸索着与同样作为圣灵之上帝的恩典工具的政府，[29] 建立起蒙福的关系。这种关系在基督信仰历史上，就呈现出了以上两大类型的历史潮流。这样的法统作为基督教世界秩序（Christendom）最后受到17世纪唯理主义的震荡和挑战，并经由启蒙运动和19世纪工业革命，而呈现出多元的景观。&&&& 以加尔文主义为主导理念的第二种潮流，经过美国的崛起并主导世界秩序而成功地上升为主导潮流。在这个背景中，以启蒙运动为渊源的脱离教会传统道统的现代理性主义、以工业革命和实证主义为直接摇篮的现代无产阶级运动和共产主义思潮，及其后以政治革命和国家制度所出现的二十世纪的共产党政府等皆可构成这一世界图景中的不可忽略的组成，而其中交互存在和相互作用的历程，也就是我们去认识和理解基督信仰在今天的世界政治、经济、法律等领域中的作用和意义的参照背景。&&&& 宗教改革以来的世界历史表明，无论是欧洲以国家为世俗结构的体制教会，还是以加尔文主义的良心自由为本质的美国式自由教会，都是以宪法为基础的合法的和高度自治的宗教组织和团体。而在现代法治国家中的自治，其实，是以公民社会为特征，最大限度地在公民与国家之间建立无需中介的直接的法律关系。[30] 政府的角色和功能是保护每一个公民的基本权利，限制一切危害公民和公众权益的作为，尤其是来自抽象的国家权威的滥用和僭越。“加尔文关于政教关系（church-state relations）的诸般原则越是具有中古教会富有想象力的形式，就越具现代形式的预见性。值得肯定的是，加尔文的神学遗产中超前地涉及到一些列现代理念，如在国家与教会之间分离、屈尊、互助等原则（separation, accommodation, and cooperation of church and state）。这些原则后来最终支配了西方的宪政主义理论。但是加尔文也非常适当地吸收了教宗Gelasius神学体系中‘两种强权论’中最核心的部分，也合理地继承了旨在建立法治的史称教宗革命（Papal Revolution）理论中的‘两把宝剑说’。[31] 特别是与其中古教会的前辈先哲一样，加尔文明确地看到，若要维护其自由，教会就必须将其自身在合法的政治实体内加以组织起来，以便保存自己特定的司法裁判权和诸般责任。教会还得继续摇动着自己手中的‘剑’，维护其自身的‘强权’。当然，加尔文也有别于其中古前贤，他坚称，教会组织和公民政治体应该具有更民主的制度因素，应该从制度层面去建立一种有限的教会司法裁判权和在上帝面前教会和国家完全平等的体制模式。”[32] 因此，基督教为内在性的现代文明，将法律视为世俗秩序的基本保障。&&&& 欧洲和美国特定的历史渊源表明，源自美国传教运动为主的中国基督教，在基本理念和情感上更多地显示出清教主义的特征，因此，如何处理重视社会等级身份的儒家法统的中国社会中的政教关系，一直考验着中国的执政党和政府。而政教关系中的国家与教会的定义，也经常被忽略。欧洲和美国意义上的教会，其实从来未完全成型于1807年以来的中国。这就是我们需要特别给予注意的地方。而自治，恰恰是界定教会相对独立于世俗世界的基本特征。只有容纳和保障自治的公民社会，一个良性的守法的FBO才能合理的健康成长，从而主动率先垂范于各种美德、自尊、守法、奉公于世俗社会之中。&&&& “中国的自我醒觉将基于法治原则之上，这不仅就民主的含义而言，即，依法限制政府的权力以保护公民个体权利，同时也就维护和保障自上而下的国家与民族利益而言，这就是说，通过政府的部署来建立法治国家。中国传统上关于共同良善隐含着中国式的法律观，而那又是一种非常高级形态的集体主义和族长式传统。随着经济发展持续创造中产阶层和具有自主性社团的公民社会时，这一传统的法律观或许将出现转变。但是，在可以预见的未来，宗教在中国将依然是通过国家法律去规范、控制，如果需要的话，也会依法加以取缔。”[33]&&&& 因此，基督教为主导的现代文明秩序所内含的宗教信仰自由、法治、权利平等和保障、自然权利之神圣性和良心法则等，就是在法律基础上，通过欧洲和美国两大不同的教制形态一同体现出来，共同构成世界基本秩序。无论是主流教会，还是非主流教会，都享有法律保障的自由、自主、自治权利。[34]&&&& 这就是我们分析中国基督教历史、现实和未来走向必须要理清和明白的背景、原则和大趋势。&&&&&&&&&&&&&&&&& 第三章 中国基督教：以国家主权与宗教信仰自由权作为理解的框架& &&&& 1.& 信众人数、发展趋势及其诠释& &&&& 社会学的观察表明，目前中国大陆基督教组织和团体的发展已经成为一个历史性的趋势。无论从何种角度来看，中国社会中的宗教信仰者在过去的30年间迅猛地增长，都是一个显而易见的事实。宗教社会学界比较具有洞察力的解释是杨凤岗的观点：“基督教大大陆迅速发展有三个不可忽视的因素：一是共产党领导的清除“封建迷信”和反传统运动，在事实上削弱了中国传统文化这个挑战。如今，人们并不坚持一定要从中国传统中选择自己的信仰与人生哲学。有影响的学者们一谈到人类思想史，也总是古今中外一块儿谈，甚至更多地引用西方思想史。几十年的现代教育，已经打破了传统的束缚。二是在西方传教士离开后，人们逐渐地不再把基督教和西方帝国主义直接联系在一起。与此同时，基督教三自爱国运动也向其他中国人表明，作为基督徒仍然可以爱国。这样，民族主义这个挑战得到一定的化解。三是一些学者，尤其青年知识分子们，看到，在非常发达和现代化了的欧美国家，基督教不仅没有消亡，而且仍然对于社会起着重要的影响作用，这至少间接表明基督教不一定同现代化相违背。另外，中国人整人、人斗人、人害人的社会政治灾难，充分展示了人性的阴暗面，对于这种阴暗面的解释，似乎只有基督教的原罪说才最有说服力。而马克斯﹒韦伯的论著的介绍，也使不少学者看到，基督教对于现代市场经济制度和民主政治制度有积极贡献。总之，在多种因素的合力下，基督教得以在中国大陆有迅速发展。”[35]&&&& 一个值得肯定的进步表现在，一方面国家不再以公检法的强制力去控制公民个人的精神生活，特别是宗教信仰权利，也许有人会说，目前的中国政治精英们基本上无暇去过问公民私人的精神生活了，或者说是，早就意识到无需再像上个世纪50-70年代，视无神论为中国社会唯一高尚与科学的信仰标准，另一方面，以国家政治、法律和财政所维系为国家意识形态的无神论系统，实质上已经被证明为待废弃状态，因为政治精英们已经确认普通民众可能终生都搞不懂源自欧洲的马克思、恩格斯和列宁等人高深艰涩的理论体系和哲学命题，但是，宗教信仰中的终极目的、伦理道德和善良、纯正与忍让等美德却能够有效地帮助民众，促进社会风尚的改善和重整被“文革”彻底摧毁的中国社会秩序。这是我们应该承认和明确的中国政府有效治理下的值得尊重的进步和成就。&&&& 就宗教自由和人权而言，目前中国的现状相对于50-80年代的确是天壤之别。任何否认这一点的主张和立场，都是不客观的偏见或实用主义的借口。但是，若我们用人类共同良善和普世正义的标准来看，中国人民有权争取基本的权利保障，这样，中国的宗教自由和人权领域依然存在极多的问题。此外，涉及到究竟有多少中国民众信奉制度化的宗教，亦是一个有趣的话题。给外界的印象是，似乎中国主管宗教事务的当局不愿意正视这一社会学问题，似乎宁可缩小信徒人数，以维持其管制权之合法性。当在其他领域出现浮夸、虚假数字时，宗教信徒统计和定性方面一再回避真实的数字，其实并非显示其实事求是的真诚性，而是显示其虚弱性和有待正视性。&&&& 就基督教而言，中国不同的部门有不同的统计数字，国家宗教事务局定调的统计数字是两千三百零五万。这也是中国基督教全国两会谨守的数字。至于海内外社会科学界提到的7千万到1亿2千万之间，或者三自组织涉及到的是国宗局确立的数字，三自组织之外的家庭教会的信徒则为中国总基督徒的三分之二左右。&&&& 我比较愿意引用国际著名的社会统计机构皮尤调查中心对中国宗教状况的最新统计报告。&&&& 在国际社会具有极大公信度的皮尤调查中心（the Pew Research Center）最近所公布的社会学研究报告显示，截止日，在中国约有6亿4千万人口与诸种宗教有关联（As Chinese New Year begins on Feb. 10, 2013, some 640 million people of all ages are affiliated with religion in China.）。其中约有六千八百万基督徒，就世界各国基督徒人数排名，中国居第七位。[36] 这一社会调查中心之客观性基本上是国际公认的，因此，不妨可以作为我们借鉴的参照。至于这些数字说明什么，则是不同价值观持有者可以见仁见智的事情。&&&& 于建嵘教授在涉及到社会学领域中的诸多问题研究方面具有极大的公信度。他关于家庭教会的三个观点非常具有参考价值，其中既有信徒数字的概算，也有目前矛盾局面化解的见识。值得参考和重视：“1、中国的基督教家庭教会大致可以分为三种类型：传统家庭教会、开放式家庭教会和城市新兴教会，其规模在4500万至6000万之间。 2、为了将家庭教会的发展纳入体制的框架内，应承认家庭教会的合法存在；准许家庭教会在‘三自’体制之外登记；批准登记后的家庭教会或单位联合兴办神学院。3、在中国没有敏感不敏感的问题，只有重要不重要的问题，在一些关键问题上我们要敢于把事实说破，要把它变成公共话题。就基督教家庭教会而言，政府不应该把宗教当敌人，精英不要把教会当工具，民众不要把教徒当异类。”[37]&&&& 在思考中国的基督教信仰和教会及其所面临的问题时，必要的历史背景的考察将有助于我们的分析和诠释。从1949年到1980年代，中国公民个人信奉耶稣基督，曾经作为一件具有极大勇气和见证的事情。在当时的国家教育和精神系统中，宗教总是与无知、愚昧、迷信和落后，甚至非科学和反科学等定义或公共印象联系在一起。因此，国家精英阶层或者回避宗教信仰及其连带的价值观、伦理观和生活观，或者将其纳入政策管理领域，即使，对宗教有比较正确认识的知识界人士，也仅能从国家意识形态马克思列宁主义出发去研究宗教，并作出服务于国家和执政党要求的解释。&&&& 邓小平“改革开放”作为中国现代化的基本国策实施以来至今，中国的精英们开始正面地从文化的层面去研究宗教，特别是基督宗教的内在价值和历史意义。中国的国家社会科学院，大学和研究机构，能够承认基督教作为一个人类文化现象，已经是一件非常历史性的事件。目前，大量的基督信仰的文献和著作通过大学学者的翻译被中国国家出版社正式出版，在很大程度上纠正了前苏联国家意识形态控制下的宗教偏执和管制。&&&& 随着大量的在西方，特别是在美国，受过良好高等教育的中国青年学生返回中国，并在各行各业成为国家现代化的精英，基督教信仰，也通过他们开始在最低社会阶层之外的国家各个阶层出现或传播。许多以美国为代表的现代法治国家的价值、理念和理想，也通过社会、经济、管理和科技等领域的先进性而成为年轻一代中国民族精英的判断标注和参照。而作为诸如自然法、天赋人权、公民权利、宪政、言论自由等等美国理想的原则，一旦与基督教信仰联系在一起，则将成为教会迅速成为中国大学校园内成长最快，最引人注目的宗教信仰类别。这种现象以一种无可否认的现实迅速出现在2000年以来的中国大陆。&&&& 据观察，越来越多的城市新兴教会都是由在美国留学归来的基督徒精英人士组成。他们受到过国内国外正规的高等教育，却因长期以来无法获得政府主管宗教事物部门的承认和接纳而完全放弃和拒绝与宗教管理部门法定的“两会”建立任何类型的依附性关系。目前的宗教管理部门系统内部的行政管理法规《宗教事物管理条例》将国家宗教事务的鉴定权和特许权严格限定在五大“爱国宗教组织”，基督教方面就是“中国基督教全国两会”（TSPM/CCC）。从维护执政党的威望和国家的最高利益来看，这样的制度设计的不足、滞后和无效性，已经被现实和事实所一再证明。&&&& 刘同苏断言：“经由‘十字架’与‘道成肉身’的生命实践，传统家庭教会形成了敬虔主义与本土化的传统；正是因为继承了这个传统，城市家庭教会才可以在都市化的挑战之下，把握主流人群（进入文化）并提升主流人群（召出来）。从本质上讲，城市家庭教会使基督教在诸信仰的角逐中脱颖而出，凭借的不是理念与技术的优势，而是能够改变大众生命的内在功力。……凭借着城市先行开放的便利地位，城市家庭教会率先与普世的大公教会接轨，由此而在教会架构与神学思想方面获得了某种借鉴。城市家庭教会能够较成功地回应都市化的挑战，其原因除了对传统家庭教会传统的继承以外，也是由于从普世大公教会传统中汲取了力量。城市家庭教会可以说是中国家庭教会传统与普世大公教会传统的汇接点；藉由这个汇接点，中国家庭教会在外形上重新对接到（在生命本质上从未离开过）普世大公教会的大家庭，并且由于这一融合而在都市化的社会文化背景中上升到了一个全新的高度。”[38]&&&& 越来越多的以基督教信仰为人生真理的人在政府管理的“两会”（TSPM/CCC）之外组成各种形态的社团、团契、查经或祈祷小组，与此同时，在大学校园、民营类学术文化企业里，也开始出现地域性的和行业性的教会组织。这些组织，目前的势头越来越朝着公理制和长老制两种教会传统进行自然而有序地重构和组合。中国国家媒体上因着中美关系始终占据中国国际关系上的最重要位置而使得中国知识界认识和民族精英特别关注中美关于人权和宗教自由问题的分歧、争执与对话背后的存在及其道理。&&&& 亨利﹒基辛格说：“人权问题将在整个互动范围找到其特定的位置。若要美国不提及关涉其基本信念的人的尊严和民众参与政府事务等基本原则，那将是一种不真实的想法。考虑到现代科技的既有本质特征，这些原则不会再以民族疆域来划分边界了。但是，经验表明，用对抗的反思去强加于人的做法将是自欺欺人，尤其是针对一个有其特定的历史观的国家，像中国那样。”[39]&&&& 这些事实存在，都成了我们研究和探讨中国的政教关系的基本背景，特别是一代又一代中国的留学生在美国完成学习、深造并融入美国社会，再返回祖国创业和参与国家发展这一特别历史景观。在中国苦难深重的近现代史上，从未有其他国家像美国那样，在中国人民的救亡图存的危难时刻，付出巨大的生命代价。除了大量的传教士在高等教育、医疗卫生、乡村建设和赈灾扶贫等传统的教会事工领域外，最令中国留美学生和学者感动的是，在二次大战期间，那么多美国青年军人，捐躯于中国，帮助中国人民抗日。&&&& 据历史文献记载，仅仅在在著名的“驼峰航线”，截止于1945年抗战胜利，在3年时间里，为了保障中国抗战的基本物资等战场需要，美军就持续地组织空运，牺牲了多达3000多名年轻的优秀飞行员！值得瞩目的史实是，他们都是来自美国各地教会的敬虔的基督徒。可以说，在华美国传教士和抗日援军中，崇高的基督信仰的力量，是其主导的精神驱力，尽管世界范围的冷战使得中美两国基督徒之间的弟兄姊妹关系被迫中断和暂停，但是，圣徒相通 (Communio sanctorum) 意义上的永恒记忆和纯真祈祷或迟或早地会重新联系起中美两国人民之间的深厚情谊的。几乎所有在美国留学过的中国学生都深深地感受到其美国老师、同学和邻舍善良和忠厚的德行所包含的基督信仰成分，尽管大部分中国留学生回国之后可能绝不会进各地“基督教两会”管理的教堂去做礼拜。[40]&&&& 因此，任何研究中国基督教信仰通过一定的可见的组织形式，无论是执政党接受，还是无法接受，都必须正视与中国的现代化方方面面密不可分的美国的国家利益和关涉美国民族精神的一系列源自基督教信仰的价值理念，同时，还应该从政治的、历史的、社会的和经济的等领域关注这些理念是怎样成为美国国家安全的基本结构。[41]&&&& 2.& 团契、教会组织与合法性问题&&&& 关于中国基督教组织体制的任何分析，无论是社会学的分类和解释，还是历史教会的神学分析和理解，都会立即明确地面对一个基本事实，即，在中国现阶段，国家政权从政治和法律上仅仅确立一个组织为中国基督教唯一合法组织，这就是中国基督教两会（TSPM/CCC）。&&&& 若按照基督教会史研究的一般分类规则，我们其实可以将第一类型作为最基本的分类，即，体制教会与非体制教会以便帮助我们对目前中国基督教现状的初步分类。但是，问题在于，在西方漫长的教会史上，体制教会即便与政府之间保持再强的关联，在教理、教义和教制等方面，依然保持高度的自治状态。也就是说，ecclesia 始终是其内在的本质特性。目前的中国基督教呈现出越来越令人瞩目的趋向，即，政府管理和扶持的教会组织，越来越行政化和衙门化，越来越变成第二政府宗教事务局，其内部的各类神学院校也相应地产生去教育和去学术化倾向。政府机关出现的各种潜规则也越来越显性地出现在各级“两会”机构内。而非体制教会中越来越多的独立教会（或曰家庭教会）却出现了比体制教会更加重视历史教会古老的传统之继承。或者说，原本应该作为界定体制与非的标准，却颠倒地出现在中国基督教景观中。&&&& 中国基督教的自由教会（或非体制教会；家庭教会；独立教会）实际上有极大的可能和希望成为历史教会和信仰道统层面的纯正传统之继承者，进而终将成为未来中国基督教的主流，即，基督教伟大传统的继承者。这就是目前中国基督教合法教会，即，“两会”（TSPM/CCC）所面临的困境和无法回避的事实。[42] 如何使得“两会”不要继续变成政府第二宗教局，主要还是在于政府主管部门，因为这个被赋予唯一合法的中国基督教组织或团体之所有的职位都是由国宗局指定和任命的，因此，考察整个指定和任命的每一个个案，就可以完全清楚个人意志是如何僭越执政党意志和政府权威的，而最终受到损害的还是国家利益。&&&& 更进一步分析得出的基本结论是，爱国宗教团体（PROs）所有层面的负责人的素质、人格取向、德性和能力在很大程度上往往是联系着政府主管部门的业务主管干部个人，而庞大的官僚机构所形成的机制，很少使得开明的最高决策层通过法定的程序明察秋毫，即便最高层决策者是如何地有责任和使命。在漫长的两千多年的农业文明时代，或民智愚钝，或望天兴叹，而目前则绝对不可再重演愚民政制了。法治、宪政、民主、监督、制衡等早已成为中国现代化的基本要素，而其背后的理念与基督信仰、圣经启示和教会传统之间的亲缘性也不断地被显现出来。这就是我们思考体制教会和非体制教会在中国的一大背景。&&&& 中国的国情和历史传统决定了人治大于法治这一模式将伴随着中国在全球化时代的发展进程。尽管中国古代一直也存在着类似于现代世界的法律理念，即，以“天道”为特定范畴的表述和制度性设计，但是，自董仲舒之“罢黜百家，独尊儒术”成为汉武帝时期的国家治理策略，从而使得儒学最后上升为中国的国家意识形态以降，两千多年来，中国的法治其实本质上属于人治范畴内的法制。或者说，中国的法治设计中的法，就是最高统治者之意志，而围绕其绝对权威所形成的统治阶层就构成了一个稳固的特殊利益集团，进而构造其全民族和全社会的法统。而基督信仰传统中的法，实质上以自然法之神圣性来将教会信仰中的原罪教义变成对一切世俗权力走向绝对和独裁的防范和制约之预设和制衡。&&&& 尽管现代世界，法学家们在思考和研究法治国家的种种制度设计和实施方案时，不会太在意教会信仰层面的自然法之神圣性问题，但是，这并不说明基督信仰在现代法治、民主和宪政等政治体制中的存在论意义的基础作用和意义。对于中国政治民主化和宪政时期的法治和人权保障而言，无论如何必须将宗教信仰自由权作为一项最基本的衡定标准，因为这并非仅仅具有伦理道德层面的意义，而且从深层次来看，却是关系到在未来的中国法律之神圣性问题。唯有如此， “法律必须被信仰，否则将形同虚设” （伯尔曼名言）才能够在中国由人治文化传统向法治转型过程中获得普遍性和现实性，否则，特权阶层意志之体现的法律，因其根本漠视中国公民的基本权利，如何才能成为民众的信仰呢？[43]&&&& 关于自然法之神圣性应该成为中国法学界的国家专项课题。“自然法仅仅是一种实质性正当程序吗(substantive due process)？首先，存在着一种争论，这种争论甚至（或者特别意义上）在保守的哲学家和法学学者中，即，什么是自然法？它是否可以或怎样应用于现实的司法审议？已获得的意见所包含的巨大差异主要存在于对自然法内容和它本身如何加以界定及如何适用于法庭。其次，圣托马斯﹒阿奎那，这位关于自然法超群绝伦的权威，就此提出一种验证表明，远非作为一种意识形态类偏见或宗教神学遗论，关于自然法的论述完全能够成为理性的一种自在性用法，并且扩展到几乎超越了人类卓越的理智界限。现在，让我们来比较一下圣托马斯所写的两段文本，他以此来描述何为自然法。第一，这是源自其百科全书般的巨著《神学大全》(Summa Theologica)中：既然所有隶属于神圣眷顾的事物都由我们上面所示的永恒法所制约和衡定 …… 显而易见的是，所有的事物都分享着永恒法的一部分，也就是说，从其铭刻于其中的存在出发，这些事物将其各自的内在倾向性从本源上派生于于其具体的行为和目的。现在，在所有的诸多存在中，理性的被造物以最卓越的方式隶属于神圣眷顾，只要他参与神圣眷顾之恩的分享，并且通过既恩泽自身，又惠及他人的方式进行着。因此，理性被造物已经有份于永恒理性(Eternal Reason)，据此，理性被造物就拥有一种自然的本质倾向于去特有的行为和目的。在理性被造物中永恒法的这种参与被称之为自然法(Saint Thomas Aquinas, Summa Theologica, I-II, q. 91, a. 2. )…第二，存在着一个就自然法而言的共同维面。圣托马斯在前面的教义论证 (I-II, 90.4) 中将法律界定为‘一种理性的律令，由看护整个共同体的那位颁布，并为了获益于共同善 (the common good)。’任何对理性冒犯的规定都绝对无法具有法律的本质界定，同样，任何触犯人类共同善的规定就必须绝对地被作为非理性物而加以摒弃。”[44]&&&& 因此，大量的非体制教会的存在、发展、不断造成的冲击，一定具有特定的历史性，将至少促使公众、政府内非宗教主管部门和国家精英界去思考目前的国家宗教管理体制之有待改善性，以化解痼疾和顽症。若政府继续安逸于对宗教组织的管理模式之现状，将失去时机，最终将无法收场。刘澎确认：“政教关系的模式，无论采取何种模式，都应该有明确的法律表述。没有明确的法律表述，政教关系就会成为各界人士进行政治斗争的工具。政府应该做什么，宗教组织应该做什么，双方的权利、义务、责任，应该是公开的、明确的、有法律保障的。否则，一方就会成为另一方的工具，从而为社会的不稳定埋下祸根。…… 国家应该代表全体国民的利益，而不是某一宗教的利益，政府一旦介入对宗教的支持或压制之中，就丧失了其公共代表的超然地位，其结果往往适得其反。…… 在政教关系这一对矛盾中，一般来说，政府掌握着行政权力，处于强势，宗教组织则相对缺少权力。但政府深知宗教掌握着群众，具有巨大的能量，有可能构成对现存政治秩序和社会稳定的挑战。对宗教组织而言，能否取得政府的认可与支持，关系到自己生存与发展的合法性问题。政教双方，一个追求的是世俗权威，一个掌握着精神权威。双方如果合作，是一种互补关系，如果对立，则是两败俱伤。把政府作为实现宗教目标的工具推行宗教，或把宗教组织作为实现政府政治目标的工具使其为政治服务，都是基于对政教双方作用与目标的误解。”[45]&&&& 大量的非体制教会将在信仰、教义、教制、公民权益和责任等方面最终获得合法性，尤其是信徒人数和质量都绝对高于政府部门化了的“两会”组织，那时，政府宗教局的角色转换应该将是非常的被动。基督教新教教会之内在性本身就是以信仰自由和权利本体为特性，因此，任何外在的强迫性管控、支配和打压举措一旦与其基本信念和教义相抵触，那就必定增强抗争的内蕴力，于是，逐日累计和增强，终究有一刻，会以突变的方式体现出来，那时，若各种外在的复杂因素混杂在一起，各种现实的冲突和变化都有可能出现。如John Witte, Jr.所言，从历史和法理层面看，“基督教新教改革就是本质而言其实是一场为自由的战争。从教会法典的僵直约束和教士专权控制中获得个人良心的自由；从教会权威和特权中争夺国家政权的自由；地方的教会圣职人员从罗马大一统的教廷和世俗君王专制中赢回自主和自治的自由。‘基督徒的自由’就是宗教改革初期最有力的呐喊！”[46]&&&& 3. 现行宗教管理体制所存在的担忧及其存在理由&&&& 在我们思考如何解决日益构成政府外交困境和内政麻烦的“家庭教会”难题时，我们除了从历史和教理的层面去探究各种合理性的道理和模式外，也应该从解释学的思维中获得启迪。这就是说，关于将“自治”作为唯一合理可行的解决方案提出时，应该去思考为什么这样显而易见为有效之路径很难为政府最高决策层所采纳，无论是执政党涉及宗教事物的部门，还是政府行政系列中具体执行宗教政策和法规的部门？进一步的问题由此就浮现出来了，即，为什么政府担忧各种各样的“三自体制”之外的“家庭教会”有朝一日会成为社会危机、民间动荡或国家安全的隐患和火种？难道在现实中这样的情形真的会出现吗？为什么政府明明知道，源自上个世纪五十年代初的“三自体制”早就成为国家的政治上、财务上、民意上和外交上等等包袱和麻烦，却还无底洞地不断对之加大投入和保障却白白地在做无用功？&&&& 我们至少可以从目前国家宗教局和全国“两会组织”应对“家庭教会”的各种控制、防范、打压和怀疑等做法中梳理出背后的理念、原则和缘由，以下面五种类型呈现出来。&&&& 1）列宁主义式& &&& 众所周知，一个具有共产主义理想的执政党官员，依照共产党宣言和中国共产党党章，理应是一个道德高尚、品行卓著，并坚持为人民服务的工作信念的人，同时，作为无神论的意识形态信奉者，对其他精神和信仰系统采取的是真诚尊重和平等互助的立场。在政府的宗教政策实施过程中，理想模式中的共产党官员应该是如同各种政策文本所宣示的那样，绝对尊重各大宗教团体的自主权，仅仅在法律事物方面，帮助宗教团体解决实际困难。这是宗教政策的基本解释。但是，事实上，除了在赵朴初、丁光训这样获得过执政党最高层敬重的宗教领袖健在的时期，因其政治身份和行政级别远远低于他们的国家宗教局官员们处处体现出基本的尊重外，我们现在所看到和实际经历着的却是完全相反的做法。国家宗教局业务司实权负责人在宗教团体所有的事务上，都完全实施绝对的介入、支配和随意性地宣布所有正式的决定，从宗教团体的人事任命、权力分配、薪资调配和政治定性，到以执政党和政府的名义加以解释、说明和褒贬等，无一不处处可现其绝对权柄和潜规则高于国家利益和执政党理念之形迹和本质。&&&& 可以不容置疑的是，这样的绝对解释权，一旦落到个别极左或腐败或平庸或心胸狭隘的国家宗教事务局业务司权贵型官员手中被毫无制约地随意运作时，信教群众、圣职人员和整个教会，都必须将之视作为执政党和政府的最高意志，而与之制度化配合的，就是国家强力机构，即公检法各级部门，甚至外交和国家媒体。那么，整个宗教界人士，无论所谓的上层人士，还是真正爱国爱教的圣职人员，就会呈现在中国和世界关注宗教自由和人权问题的研究者面前如此的景观，即，或者唯唯诺诺以保全既得政治待遇和特权，或噤若寒蝉以规避飞来横祸，或完全极端地视其为整个国家的意志而激烈抗争之。稍有视国家利益高于宗教局业务司司长个人及其团伙之私利而理想主义地呐喊或喃喃私语之时，则完全被唯一合法的“基督教组织”排斥出局沦为非法的结果也就基本形成。&&&& 显而易见，目前这一种类型的担忧中某种基督教教会是否合法，是否爱国，可以概括为一个简单的陈述：&&&& “爱国宗才算爱国守法，爱三自才是荣神益人。”&&&& 那么，为什么宗教局对基督教组织和团体那么不放心？我们在此尚且不去谈论按照潜规则办事而漠视国家利益和执政党原则的那些腐败官员，先从严格的绝对管控教会团体的层面来看, 显然，从执政党意识形态来看，列宁主义可以作为一种执政理念来描述这一类的强硬做法。这样的宗教管理者对一切类型宗教团体和信徒的警觉和担忧，其背后潜藏着的就是非黑即白的革命党思维。这种思维在暴力革命时代，表现为大义凛然和抛头洒血的革命者气势和作为，因此，对于一切非无神论和共产主义理想的宗教信仰、审美情趣和多元化的价值取向，一切视为革命对象而严加防范，必要时即可采取一切必要手段从物质世界上加以消灭。&&&& 不少宗教界人士，本着真诚的拥护共产党领导之心愿，参加新中国的建设。但是，在漫长的革命战争时期所形成的残酷斗争和你死我活的思路和惯性，使得一旦宗教局的局长是以狭隘的暴力革命思维和理念去管理和平建设时期的宗教事务时，他就会千方百计地用执政党和政府的合法权力在宗教组织领导层扶持不同的派系，并不断制造内部的冲突和竞争，以达到分化瓦解和各个击破的效果。一句话，来自列宁主义式的担忧，其实就是战争时期革命党的思维而非法治时期执政党的政策和法度，唯恐宗教界成长为独立的按照其教义教规等传统进行自治的信徒团体。&&&& 2）民族主义式&&&& 对鸦片战争的屈辱和悲惨之民族集体记忆催生了整整一个多世纪的爱国主义，使得救亡图存的近现代史充满着悲壮的抗战气概和血仇意志。在闭关锁国的时期，这种极端排外的爱国主义其实是一种狭隘的民族主义。留学欧洲的无神论留学生们以现代科学和共产主义意识形态在现代抗日战争和统一中国的解放革命中超越了这一极端民族主义。因此，历史事实早就证明，以周恩来为主要类型特征的中国现代史上的伟人，其实早就深深地意识到一切形式的极端民族主义都是一把双刃剑！他的时代赵朴初、吴耀宗、丁光训等享誉西方宗教界的人士获得前所未有的尊重和厚待，于是，高僧大德型的人士成为具有世界眼光的政治家属下的宗教界代表人士和领袖。&&&& 然而，时过境迁，目前中国唯一合法的基督教界的所谓代表人士基本上毫无什么国际影响，也无法以其德行和知识去与同时代的本国知识界精英对话和互动，他们仅仅是宗教局部门利益的绝对维护者和服从者。一切在国际上享有威望的有学识的宗教界人士，即使是受教于执政党绝对领导的各名牌大学，也一律被极端民族主义心胸的宗教干部以防止海外渗透的名义定性为政治上不可靠不爱国而加以排斥。这一类型影响之剧，使得我们完全清楚地看到，界定基督徒海归学者是否能够在唯一合法的基督教组织里事奉和同工，标准完全是政治的和个人的，而不是国家利益和教会信仰原则。&&&& 民族主义的极端形态，也表现在一批宗教干部及其按私己利益任命的所谓宗教界代表人士处处以基督教神学中国化名义排斥历史教会的一切优良传统和早已成为普世价值组成部分的基本原则和理念。在中国教会，一批又一批海归基督徒专业人士，在这一类型的担忧中，他们皆有媚外嫌疑，因此，在爱国这一政治标准上，就是不合格，不能予以重用，且最好是阻止他们获得任何合法性的渠道。现实是这一类型的担忧其实完全是多余的，因为教会在中国既不涉及到国家政治、经济、军事等机密，也不拥有金融、科技和商业利益。而大部分基督教海归在中国也是以其专业特长服务于政府领导下的各行各业。&&&& 因此，在民族主义心态中的基督教，是外来宗教，是西方传教士以不平等条约和帝国主义战争强加给中国人民的，必须加以警惕和限制。这样的思路或多或少地始终存在于国家宗教管理部门，既影响着判断国家现实实力和处境，也影响着宗教管理部门自身在国家各方面精英人士心目的形象、素质和胸怀。当然，这一类型的担忧唯一合理的地方，就是希望中国传统文化和精神元素何时能够成为中国基督教神学的基本表述形态。从学术上来看，这样的期望具有极大的期待性，使得教会学者必须尽早意识到其中所包含的道成肉身的真理。&&&& 3）儒家传统式&&&& 从1905年国家废除科举，大规模的西式教育开始出现在中国各地。经过“文革”，两千多年的儒家道统在来自西方工业革命并与自然科学的物质规律和数学模式挂钩的无神论世界观冲击和涤荡后，作为中国传统文化的主导传统基本上彻底粉碎和抛弃。但是，随着综合国力的持续增长，民族自尊心和自信心也空前增强。于是，在宗教管理部门的实权干部心目中，防止基督教以外来宗教的方式对华渗透或削弱中国基督徒对本民族传统文化的忠诚或情感，一种显然基于儒家传统的担忧开始出现在这一类型的思维结构中。&&&& 根据黄蕉风的研究，目前，最具影响力的此类担忧是著名儒家学者蒋庆所持有的观点:&&& 值得注意的是，蒋庆一直对基督教在中国农村的爆炸性扩张怀抱警惕的态度。他认为未来儒家重建的最大对手不是中共，而是基督教。儒家需要和自由主义知识分子争夺精英阶层，需要和基督教争夺底层民众。按蒋庆的观点来看，基督教属于‘马教’崩盘之后，准备来‘接盘’的后备军。未来中国的文化发展趋势，是一场关乎‘华夏衣冠’的文化大争战，即究竟是‘中华归主’还是‘主归中华’。2005年，蒋庆在广东从化‘第一届全国儒教学术研讨会’上宣读了《关于重建中国儒教的构想》的论文，文中称：&&& “当今中国，基督教凭借着西方强大的政治、经济、科技、文化、教育、媒体、教会的力量向中国人传教，据有关人士统计，现在中国的基督徒已近一亿人！如果对这一趋势不加阻止，任其发展，致使今后中国的基督徒超过中国人口的一半，中国就可能变为一个基督教国家，基督教文明就会取代中华文明入主中国，此时再谈复兴儒教重建中华文明已经来不及。现在非洲已有一半以上的人口成为基督徒，非洲原生态的许多文明已经被基督教文明取代，非洲要回到自己的传统文明已经不可能，故中国不能步非洲的后尘。此外，现在西方超级霸权国家看到不能通过军事威胁、经济制裁、政治演变改变中国，开始谋划通过‘宗教颜色革命’改变中国，美国布什总统在白宫公开高调接见中国大陆地下教会人士就是明证。如果中国真的成了第二个波兰，那中国文化的复兴与中华文明的重建亦将不复可能。因此，只有复兴儒教，才能抗拒基督教在中国的扩张性传播，才能保住中国的文明自性，才能使中国永远是体现中华文明的‘儒教中国’。(基督教传教的宗旨用他们自己的话说就是‘中华归主’，即‘中国归中国人，中国人归基督’。中国人都归了基督，那中国也就归了基督，也就实现了基督教传教的理想--‘中华归主’。‘中华归主’果真实现，肯定就没有中华文明与儒教生存的空间了，更谈不上儒教的文化地位了！”[47]&&& 其实，只要从知识学层面去认真地研究圣经及历史教会的教义传承，我们就会使得这一类型的担忧成为多余。儒家传统更多的表现为伦理道德层面的规范和规定，对终极性的关注甚至远远低于道家思想和传统。从利玛窦以降，道成肉身的基本信念不断地鼓励基督教信仰的求索者和实践者去关注、研究和热爱中国传统文化和精神系统。今天，越来越多的专业人士和中产阶层出现基督徒，并且正在以前所未有的速度急速增长着。这已充分证明了儒家式的担忧是不必要的。基督信仰体系绝不会否认以温良恭俭让、仁义礼智信等伦理美德为现实伦常秩序的儒家美德。&&&& 这里我们作为一个牧师和信徒，对于以维护儒家传统而大加排斥基督教的作为所包含的一些偏见，倒是应该引起足够的重视和警惕。儒家传统中的某些因素的确是与基督信仰中的自由、平等和责任等基本理念在一定的政治体制内会出现冲突。但是，世界潮流，浩浩荡荡，任何违背人类良善和秩序的价值系统，纵然再以怎样神圣性的名义出现都无法抵挡中国走向依宪治国和政治民主化的大趋势。何种信仰系统能够有作为于这一伟大的历史进程，那未来就一定属于这一价值系统，否则，必被历史长河所淹没和淘汰。&&&& 周舵论及制度设计或法统议题上的诸种传统与历史谬误时，有不少深刻而精辟的论断。其中关于自由与民主、专制等的关系，值得我们思考自治这一公民社会的制度设计问题。他说：“如此众多的中外人士，至今居然还不了解，专制是自由的对立面，不是民主的对立面；民主搞得不好，不立于自由的根基之上、不与自由携手合作，就会变成最可恶、最有害、最劣质化并且最难摆脱的专制——多数人的专制，变成底层多数穷人的激进革命所催生的极权主义。加上在我们的传统当中，尤其是元明清三代以降，俗儒浊流们一味谄媚皇权，鼓吹君权至上，这些流布两千余年的专制遗毒，今天又正在被一小撮迷恋清宫辫子戏的‘红色’影视编导所大力鼓吹。我们对这种‘现代极权嫁接传统专制’的双重垃圾组合更要有足够的警惕和批判；而志在以道统约束规范皇权的纯儒清流，以及‘选贤任能’的精英治统，则完全可以作为抵挡民粹民主狂潮的优良传统加以继承；把儒家甚至整个中华文明用‘专制主义’一笔抹黑，那是‘一叶障目，不见泰山’。”[48]&&&& 4）地缘政治学式&&&& 这一种类的担忧是着眼于基督教教会一旦在政府全力把控的“两会”组织之外发展起来的，势必与境外的基督教国家或政治组织产生超越民族感情和国家利益的关联。这一情况随着大量的来华经商、旅行和定居的韩国、台湾、香港和美澳等地的基督徒企业家、商人和学者而越来越形成奇特的忧虑。源自宗教改革的加尔文主义传统，以各种方式形成了现代世界政治、经济、法律和国际关系的基本结构和准则，因此，加尔文主义传统通过强有力的宣教热忱正在改变中国既存的政教关系体制，并越来越显示出当前的宗教管理部门思路、理念和管理模式的滞后性与局部利益化。&&&& 环顾四周，韩国、日本、港台、新加坡等东北亚、东南亚地区，在政治体制和法律秩序上，基督教传统的绝对影响力早就超出了意识形态和宗教学范畴，即，以普世价值和人类优秀遗产的方式成为中国四周邻居的优异亮点。凡是稍有研究并愿意诚实思考的，都不得不承认中国至少在法治国家和公民社会这一点上落后于四周邻居，由此产生的大量的不安定因素和潜在的政治动荡都是于此息息相关。若担忧基督教会有害于现存执政党权威和国家利益，最重要的不是依照上个世纪五十年代初新政权创建伊始所制定的宗教管理体制，以绝对的革命党理念，动用国家暴力机器去限制、打击和消灭一切与共产主义无神论意识形态不一致的宗教信仰和价值系统，而是应该以执政党的责任去合理地分析、吸纳和联合一切有利于人民、国家和法律秩序的理念、力量和价值系统。&&&& 从汉武帝到孙中山，中国历史虽然大起大伏，以血腥的手段去改朝换代，但是，从世界文明史的角度来看，也积累了一个强大的精神实在，即，一旦中国最优秀的哲人和政治家发现了普天之下的真理，就会义无反顾地去求索、获得和实践。目前，中国的国家意识形态依然是一百多年前的两位德国思想家的理论，其本身就证明了中华民族精英传统中深层次地涵有开放的、理想主义的和追求终极真理的本质特征。&&&& 这里若要消除这一类型的担忧，我们还不得不思考周恩来留下的遗产，即，最大限度地团结一切可以团结的力量，去改变目前最大限度地控制和支配一切可以役使的力量这一宗教管理部门之现存做法。从地缘政治学来看，依法治国、宪政民主，将使得所有的宗教组织以直接受制于法律而呈现出基本的道义和责任。若宗教管理部门以自己的私利和私欲为本质，将国家利益和执政党权威变成其个人的工具，再以潜规则扶持和培植宗教团体个人代理人，那势必造成这些所谓的宗教界“代表人士”习惯并热衷于制造宗教团体内部的矛盾、猜疑、纷争或以求取生存自保、或完成所谓的政治任务，或为了攫取更大的名利和特权，于是，帮派、伐异和诽谤等等就会成为维护党和政府权威的一切合法行为背后的真正动因。若长期以往，中国周边的邻居因着恐惧动荡和灾变之祸患也会自然地联合起来共同对付这个巨大的民族共同体。历史和现实的无数正反之例证早就证实了这一点。&&&& 5）文化冲突式&&& 1993年夏，美国著名学者亨廷顿在《外交》杂志上发表了一篇题为《文明的冲突？》的文章，一下子引起国际学术界和思想界的关注并随即出现大范围的多样视野的争论。[49] 而且在相当大的范围里，中国在冷战之后是否会因此而成为西方，特别是美国的直接对手，且似乎是有文化命运所决定的，就成为世界范围引起聚焦的问题。[50] 后来，以此观点为中心，他又推出一系列的论证型文章和著述。[51] 若我们可以用德国思想家斯宾格勒的文化-文明范式来分析这场学术争端，便可以用来解读在家庭教会和教会组织真正依法自治议题上的担忧。根据斯宾格勒，人类文明史所呈现的诸多阶段的文明以生命形态先后谢世并交替退出历史舞台，现在唯一主导人类历史的欧洲文明也度过了其青春期。[52] 他坚信每一种人类文明背后都包含着一切最基本的文化因素，而最具生命力的基本因素都会以特定方式延续下去，并汇入新生的文明。文明，在他的理论体系中，是与外在的伦理、法律、制度、秩序等密切相联系的。因此，当前世界主导秩序背后其实是基督教文化因素。[53]&&& 这样，我们就可以在相当长的历史阶段为认知距离中，可以确认，亨廷顿理论在全世界非基督教学术界引起波澜巨涛的深层次缘由并非是哲学的、史学或神学的，而是现实政治学和民族主义的。[54] 若从天下为公和人类大同的远古儒家理想来看，基督教文明在年轻的美国，这个汇集全人类移民的合众国，获得新生，表明了一切优秀的人类文化在一个特定的时期，会形成欧洲文明之后的新的文明形态。[55]&&& 在这一前理解框架中，合理地诠释亨廷顿历史观的益处，将会使得重新崛起的中国避免重蹈朝代更替的历史覆辙，以中国古老的文化传统去参与未来世界秩序的建设。今天在香港、台湾、新加坡、韩国、日本等儒家传统依然顽强作用的国家和地区，文化冲突式的担忧已经被谨严的法治国家和宪政民主体制所消解和融化。因此，担忧基督教，特别是政府通过中介机构去控制、防范和支配之外实现完全自治，会影响中华优秀传统文化，进而动摇政府合法统治权威的种种顾虑、忧愁和警觉，都会被证明为大国崛起时的躁动不安的青春期烦恼。&&& 只要在中国的一切组织形态的教会，无论在三自体制内的，获得政府各方面扶持和支配的，还是完全自治的，依靠信徒奉献的自主型家庭教会，都必须被纳入法律秩序中。这样，现实来看，接下来要论证的就是，现存的以宗教事务局来全权实施依法管理的模式既然早就被证明低效和远离法治，那么如何才能真正建立起既维护国家利益、法律秩序，又能够尊重良心自由权和宗教信仰自由权，从而赢得国际社会真诚的敬意呢？&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 第四章 自治：唯一有效的解决方案&&&& 自治，在政治学领域，特指在一个国家的政治结构中，政府权力对公民及其按照一定的信仰、意愿和规章组成的团体等受到法律的限制和严格界定。比较具体的理解就是，在涉及到非政府组织的基本权利和具体职能等机制上，政府的权力绝对不能直接介入，更不能出现政府官员将其个人意志和主张假借国家意志加以任意性实施，同时，国家强力机构自动做出回应和协助，即出现机制上的恶或结构上的恶这样特定事实。&&&& 从政治哲学层面来看, 在西方文明中，自治（autonomy）这一特定的范畴，源自古希腊文（ α?τονομ?α autonomia from α?τ?νομο? autonomos from α?το- auto- &self& + ν?μο? nomos, &law&），特指当时的城邦自治政体。从此开始，人类现代文明在政治学和社会学等领域中的“自治”便开始正式出现和形成。在道德哲学领域，自治主要是康德哲学理论所强调的基本原则，其中涉及到公民基本权利、自由意志、自律性和人类理性行为中的规范与规则等。[56]可以说，今日世界政治、法律和伦理秩序中关于自治原则的哲学基础基本上是依照康德的理论模式为基础。或者，作为一个集大成者，康德最终完成了自治理念朝着人类理性化秩序结构的价值创设。[57] 他之后的历史任务，将是由被赋予人类历史使命的大政治家去实施和实现，同时，一代又一代的学者神学、法学、史学、伦理学等诸多学科联系其时其景中的具体问题加以理解和诠释。&&&& 最重要的政治人物便是拿破仑 (Napoléon Bonaparte,1769 – 1821)。在1804年，拿破仑颁布《法国民法典》（即著名的《拿破仑法典》）。这是在人类文明史上继1215年在英国国王签署的《大宪章》之后，从法理层面基本确定公民个人权利之法律保障具有神圣性的最重要法律，标志着现代世界宪政秩序的出现。从此，无论人类历经怎样的混乱和曲折，任何个人权力一旦以国家或人民的名义被剥夺和侵害，必将导致专制和暴政，从而最终也将导致社会失序和秩序崩溃之恶果。&&&& 因此，自治，构成了法治社会的基本公民权利保障的结构性或体制性构成。我们今天所盼望的中国形成公民社会这一法治国家的社会基础之实质，其实，就是在宪法层面维护每一个公民的基本权利和尊严。自治权，解释和定义着国家法律和伦理系统内执政掌权阶层与公众或民众阶层之间的关系形态。自主权的有无和多少都直接关系到整体上的国家治理理念和公民的基本尊严和权利保障，从一个历史的更长的视野来看，也是一种文明演化处在何种生态之检验参照系之一。[58]&&&& 从基督教神学的思维来看，一切解决现实冲突和问题的方式都必须涉及到规范与规则的界定，从而使得我们所使用的工具本身应该成为上主恩典实施的器具。这一加尔文传统的意义已经被过去几百年的世界历史诸多教训所证实。[59]我们在分析思考化解中国家庭教会与政府既存宗教管理部门的误会、矛盾和冲突这一紧迫问题时，若可以借鉴历史上的成功范式，一定可以体现出一定的启迪和意义。&&&& 1. 三种维面的认知和尝试&&&& 按照加尔文，我们理解和解释符合上主公义、良善和仁爱之最高理念的法度、规范和秩序的基本层面，应该包括神学的，即真理层面；政治学的，即公民权利保障之秩序和制度层面的；伦理的，即蒙召阶层之神圣责任、操守和道义层面的。&&&& “在加尔文的术语中，道德律的第一种功用是‘神学的功用’：它像一面‘镜子’，裁决出每个人既有的原罪并促使我们做出悔改和通过信仰寻找到恩典（《基督教要义》II.7.6-9）。它的第二种功用是‘民事或政治的作用’（civil use）, 如同套在有主观意愿的罪人头上的‘羁绊’，以此使得人类社会能够相互和谐地生活着（《基督教要义》II.7.10-11）。我们必须注意到对于加尔文而言，构成任何形式的现代正义系统其实都是圣经启示中的道德律的第二种功用，而非圣经自身的民事戒律。加尔文非常清楚地认识到，圣经中的民事诫命与后世的诸种社会组织并非是完全相连接的。每一个民族都有自由权去决定适合的法律诫命，只要这些法律‘符合爱的永恒法则’（《基督教要义》IV.20.15）。对于加尔文，在一个特定的历史条件下，一些特殊的社会恰恰是需要这些具体的法律诫命的，这些法律诫命在自然法和公平原则界限内得以制定和实施，并且有效地促进和保障着永恒的爱（《基督教要义》IV.20.15-16）”。[60]&&&& 首先，就真理层面而言，十字架真理的普世性是全世界基督徒的基本教会信仰之要义。而天下为公，作为构成中华民族精神和传统的内在特征，在这一中心点上两者相遇了。因此，基督教信仰绝非外来或民族的精神和价值体系，而是包含着普遍真理和普世价值的精神和信仰系统。中国教会需要能够用汉语解释出基督教信仰之真理的神学家和学者，使得基督教信仰成为中国现代化的真理和精神之源。[61]这样，基督教就会最终融进中国人的精神生活之中。&&&& David Aikman写道：“中国正在进入基督教化的进程中。但是，那并不意味着所有的中国人都将变成基督徒，或者绝大多数人将如此。不过，按照目前在中国乡村、城市，特别是在社会和文化圈层中基督徒人数的增长率来看，一种非常可能的前景是，在未来的三十年中，大约会有占中国人口百分之二十到三十的民众将成为基督徒。如果确实这样的话，几乎可以肯定的是，基督教立场在未来的中国政治和文化构成中将成为一种主导的世界观”。[62]&&&& 其次，从政治学层面来看，公民社会的正在形成是邓小平对中国乃至世界文明的巨大贡献，因为他以非凡的意志推动中国走向改革开放，经过三十多年的持续发展，中国完全开始重新进入世界大国行列。而公民社会和宪政民主，作为中国执政党继承孙中山之历史预言的第三阶段最具特征性的制度设计，正在成为中国民族精英的理性选择。基督徒的孙中山，其伟大理念中所包含的信仰使命和奥秘，虽然从未获得过基督教神学界的发现和确认，那是应为差会控制下的各地教会和现行宗教管理部门绝对管理下的现存两会组织之肤浅认知力使然，但是，历史认知的距离化结果，将使得孙中山遗产中的基督信仰因素越来越会明晰地浮现出来。&&&& 由此，我们就自然地进入政治学层面的思考。最值得我们感到庆幸的是，中国执政党始终将自身界定为孙中山先生领导的中国革命事业的后继者和实现者。因此，作为一个基督徒的孙中山既然能够成为中国共产党革命事业和理想的先行者，那么，这就是说明，基督徒和爱国者之间本质上是可以一致的。[63]&&&& 值得注意的还有，在孙中山的国家理念中，“约法”显示出他深深地受到英美宪政中的Covenant理念的影响，并值得我们今天从盟约神学（Federal Theology）传统加以溯源和演绎。目前尚未有史学界和法学界专家去探究孙中山遗产中的基督信仰渊源，尽管海外华人教会中始终不乏赞美基督徒孙中山一生蒙福的阿门之音。国内被誉为一流的辛亥革命和孙中山研究者大多也是从历史唯物主义的革命和阶级分析思维去涉及孙中山的生平、事迹和坎坷事业等，这样就限制了对这样历史人物精神世界的理解和认知。“五权宪法”的核心是宪政，其神圣性便是圣约理念（Foedus）,虽然孙中山从未提及基督信仰元素于其政治立场和学说，但是，通过他所有的作为历史性的政治家的功过得失都显现了他终极梦想之内在性便在于此。&&&& 虽然今日中国宪法学专家中尚未出现具有深厚神学素养的人物，但是，至少出现了一批意识到西方伟大的法律思想源自基督信仰理念和价值的学者，他们正在组织翻译西方法学家们的专著，开始重视现代政治文明系统背后的基督信仰因素。如伯尔曼（Harold J. Berman, ）的著作正在陆续地被中国政治学和法学界专家翻译和介绍。关于加尔文主义中的“约法”理念是如何影响、塑造和支配近代以来的诸多宪法原则和成文宪法，伯尔曼都有精辟的实证性的论述。[64]&&&& 最后是伦理学层面的尝试。按照加尔文，任何涉及教会及其成员在神圣的眷顾（Divine Providence）之内的作为和见证，都必须具有成圣意义的自律性。这就是著名的律法的第三种功能教义。“律法的第三种功用（也是主要的功用，它与律法主要的目的有更密切的关联）是针对那些圣灵已经在他们心里居住和作王的信徒。虽然他们已有神刻在他们心中的律法（耶31:33；来10:16），即圣灵感动并引领他们愿意顺服神，但律法仍在两方面使他们获益。律法是神教导他们最恰当的工具，使他们在日常生活中更明白并因而更确定他们所渴慕的神的旨意。”[65]&&&& 由此而论，加尔文传统坚称，在现代法治社会中，越是蒙福的基督徒，越是应该主动地尊重国家法律，自觉地维护公平和正义原则。因此，在现代世界，凡是教会获得宪政秩序内高度自治的国家和地区，教会成员，特别是信徒拥戴的教会领袖们，都必须时时警醒，接受公共舆论和社会各界的监督和制约。信徒，作为公民社会的优秀成员，在信仰操守和公民责任上往往领先于大众，因此，更加主动地监督他们所跟随的教会负责人。&&&& Nicolas Healey研究现代世界中的基督教教会论时，做出过一种非常客观的观察与判断，值得在这里介绍。他说：“所有类型的教会组织都发现非常有必要考虑其与它们所在的社会之间所建立的关系及其本质与功能。当这样的事情不再显得新奇之时，它们就得面对着一个不得不适应的现实处境，即，教会逐步失去对社会的控制力和对知识界的影响力”。[66] 这就是说，宗教改革所开始的历史时期，一直到今天，其实教会已经意识到，无论是主动，还是被动，都必须接受其成员以教会团体之外的社会公共价值标准的衡定和监督，尽管诸多已经成为社会公德的标准和规范其实都是源自伟大的教会传统。&&&& 西方基督教与社会的关系形态史证明了，教会无论是采取向社会思潮和世俗主流倾向让步的立场，即，所谓的现代主义神学，抑或采取完全相悖的立场，即，基要主义神学，或者，在这两个极端之间，采取折中的原则，都说明了作为一个特殊的社会团体，教会必须思考其成员在社会生活中的伦理规范，因为，每一个教会成员，特别是教会负责人和牧师阶层，在公共生活中，总是代表着整个教会的形象。这一点无论如何，都将是中国基督教教会组织需要清醒地面对的事实。&&&& 目前，无论是“中国基督教两会组织”的各级负责人，还是未登记的分散在各地的家庭教会组织负责人，都不得不面对一个基本事实，即，随着中国政治精英、知识精英和财富精英对基督信仰和历史教会的客观判断和主管理解越来越符合主流价值理念和传统时，他们将会有意无意地加入公众感受和公共舆情，逐步形成一种强大的道德和情感氛围，使得所有类型的教会负责人们成为受到监督和瞩目的客体。因此，三自组织的负责人若继续延续依仗国宗局实权负责人为靠山而漠视信徒权益和教会信仰传统，那将最终失去作为教会成员的信众之信赖，同时，从最根本的层面上，或者是现实的政治学标准中，损害最大的还是政府形象和国家利益。尽管这些日趋衙门化的三自组织实权负责人，可以通过国宗局个别擅权舞弊官员以部局领导的名义获得百般的扶持和褒奖，并通过制度性的渠道荣任全国政协委员和常委，甚至位列公卿百官之列，但是，依然无法掩饰这样的事实判断和学术考证。同样， 那些暂时未获得合法性的诸“家庭教会”系统的负责人，也应该谨慎其自身的灵性操练和道德戒律，切忌以国际舆论和公共媒体之明星和大腕自居而蔑视信徒和公众的基本德性和期望。&&&& John Halsey Wood, Jr. 在介绍Abraham Kuyper论及自由教会与其公民社会关系时，专门涉及到三种教会论与现代社会的关系，今天看来，对我们思考中国社会现行宗教管理体制下的政教关系，具有一定的启发，同时，也促使教会内部尽早确立教会各级领袖必须受制于教会成员的伦理约束机制之创立和有效实施：&&&& “换言之，基督教会不得不重新思考它们的社会姿态因为西方社会自身基督教的因素正在越来越减少。西方社会也不再视基督教信仰及其实践为理所当然之事或毫无争议之物。现代主义神学家通过在新模式的思想面前退让来处理现代社会的诸般挑战。基要主义者则进行战斗或撤退。[67] 亚伯拉罕﹒库伯（Abraham Kuyper）则相反，他另辟蹊径回到了加尔文。除了加尔文所挑战过的固定的教会形式外，他也提供一种在更大程度上关联着社会存在的教会模式。库伯的自由教会的教会论是受感于加尔文的良心自由、政教分离和政教宽容之概念。但是，库柏也面临着一个压力，即，加尔文并未完全意料到或者或者完全估计到某些调整是非常必要的。正在成长中的宗教多元主义和教会与国家相分离是指在荷兰（和整个欧洲）出现的最引人注目的新型现代形式和格局最具突出特征中的两个基本背景因素。”[68]&&&& 历史教会的演变史已经以大量的例证确认了具有高度伦理自律的加尔文传统对现代文明规范和制度的影响和贡献。在某种意义上，加尔文在日内瓦的改教创制形成并丰富了一个影响之广泛早已超越了其归正宗宗派的真正的大公教会传统，即，教会应该成为世俗世界的真理解释者和普遍有效的伦理规范的制定者及践行者，而非仅仅囿于其自身封闭的小团体，行与世隔绝的孤芳自赏或踽踽独行。&&&& 如Paul Avis言：“当我们研究加尔文及其教会论神学的时候，最重要的一点，或许可以这样说，加尔文是属于整个基督的教会。作为一个神学家，他实在是影响深远，以至于早就超越了任何宗派门户。虽然加尔文是基督教新教归正宗传统的最重要设计者之一，但是，就其对教会所具有的更广阔的历史意义而言，他也是一个的大公教会的神学家（a Catholic theologian）。加尔文早已屹立于基督教历史上最伟大的思想家之列：与之比肩并列的还有圣奥古斯丁、圣阿奎那、路德、施莱尔马赫、巴特，可谓历史圣贤人物。”[69]&&& &&& 那么，要怎样的设计、安排和实践，才能使得成长中的中国教会，无论是体制型的中国天主教、三自教会和众多不同特征的家庭教会，还是隶属于自由教会范畴的各类属灵教会，以高度守法和自律的伦理见证，去赢得中国政府和社会的信任与敬意，从而真正在法治社会中担当起公民社会的典范？&&&& 这样的提问，将会随着中国政府越来越开明，越来越意识到基督徒及其所在的各类教会组织和团体可以绕过国家宗教事务管理系统，自觉地成为国家法律、社会公德和民众福祉的维护者、持守者，甚至是率先践行者。显而易见，伦理学的要求，将在积极的意义上迫使中国现存的一切形态的基督徒团契、组织和精英阶层，或迟或早地思考如何以自主和自治的标准去建立信用和名望。同时，也由此而敦促政府管理层去调整和改革早已被事实证明为失效了的现存宗教管理模式。&&&& 随着越来越多的国家领导精英们意识到，基督徒作为一个守法公民应该而且自然地具有高尚的德行和高贵的操守，无需专门以国家财政去设置层层行政官员去管理、监控和操纵，而越是如此，教会在整个中国社会所面临的教制上调整之压力也正在逐步增大。训政阶段的行政管控惯性，一定还会继续滑行下去，围绕着这一批依照国宗局干部个人狭隘心胸和私己好恶为实质标准却处处堂而皇之地以党和国家的名义与权柄运作的“