至善理想，作为纯粹理性最后目的之规定根据［2］
最后：【只要他们的自由任意在道德律之下具有既和自己、也和每个别人的自由任意普遍而系统相统一的特点】。这样一种感官世界是有理性的存在者在感官世界中的一个神秘体，但是呢，有个条件，它不是说直接地马上一说，它就能够成为一个道德的神秘体，而是有个条件，就是“只要他们的自由任意”，“他们”就是指有理性的存在者，只要有理性的存在者，他们的自由任意，“在道德律之下”具有一种特点，什么特点呢？“既和自己、也和每个别人的自由任意普遍而系统地相统一的特点”。
有理性的存在者当然是在感官世界中存在的，但是他们的本质是有理性，那么他们在感官世界中，结成了一个神秘体，结成了一个教会，一个团体。如何才能够结成一个团体呢？如何才能够真正成为一个基督的身体呢？只要他们的自由的任意在道德律之下，具有既和自己也和每个别人的自由任意普遍而系统地相统一的特点。就是说，他们如何能够结合成一个基督的身体，结合成一个道德的感官世界？
他们必须使他们的任意按照道德律具有既和自己、也和每个别人的自由任意相统一。这实际上就是他的“定言命令”嘛！他的定言命令就是讲，你要使自己的行为的准则成为一条普遍的法则，这里头就包含这里讲的这个意思在内了。自己的行为准则成为普遍法则，就是使你的自由的任意——自由的任意本来是一个主观准则了，它还不一定是客观法则，我还不知道它是不是法则，但是我要“使它”成为一条法则。
法则就是普遍的、客观的，人人都能接受的，与每个人都是相通的。所以他们的自由任意呢，在道德律之下，——“在道德律之下”其实在这里去掉也可以，因为他讲的就是道德律。那么自由的任意具有既和自己、也和每个别人的自由任意普遍而系统地相统一，这就是道德律了。但是他这里讲，在道德律之下，就是在那种定言命令的抽象的道德律的指导之下，把你的自由的任意——自由的任意当然不排除感性的东西，但是你一旦把你的自由的任意看成是“具有既和自己、也和每个别人的自由任意普遍而系统地相统一”，那么这个自由的任意就是被提升到“自由意志”了，就被提升到法则了，从准则提升到法则了，就具有这样一种普遍性、系统性的特点了。
那么具有这样一种特点，当然就是符合道德律的了。道德律无非就是要让你看一看，你的这种行为是不是符合这样一条法则，就是你的行为准则能够成为一条普遍的法则，这样一条法则就是道德律，它既和自己、也和每个别人的自由任意普遍而系统地相统一。在定言命令里面，经典的表述并没有涉及到别人，当然也不谈自己，它只是说，你要使你的行为的准则成为一条普遍法则。
它并没有谈别人，一谈别人就涉及到经验了，道德律是极其抽象的、纯粹的理性法则，所以它不用谈别人。但是它蕴涵着别人，就是说在它的指导之下，你把这条道德律运用于感官世界的时候，就涉及到两方面。一个是你是否和自己相一致，一个是你和别人是否相一致。这都是属于普遍法则。普遍法则体现在什么地方？体现在你“有一言能终身行之”，那就是你和你自己相一致。
当然这句话是孔夫子讲的。“有一言能终身行之者乎？己所不欲勿施于人”，这是孔子的回答。康德这里呢，也涉及到这个问题，在经验的层面上，就涉及到“有一言能终身行之”，因为“终身行之”还是个经验的概念嘛，在时间中，你要一辈子都前后一致。真正的道德律令只是在逻辑上前后一致，在逻辑上达到普遍，不涉及时间。但是如果把它运用到感官世界呢，就涉及到时间。你在时间中自己是否前后一致。你昨天为自己定了一条法律，你今天又违反，那你就前后不一致了。
你昨天制定了这个法则、规律，或者是你同意的法律，你今天也要遵守，哪怕你今天自己违背了，那么法律支付宝你该受什么惩罚，你就得自愿地去受什么惩罚，这才能够维护你的人格的一致啊，这才不违背不矛盾律嘛。另外一个方面，就是你除了和自己一致以外，你要和每个别人的自由任意相一致。每个别人的自由任意——我们注意他都是用的“自由的任意”，——都是在感官世界中的。在感官世界中，我们的自由的行为，康德笼而统之地称之为“自由的任意”。
那么你要提升为道德律，那就是自由的意志了，自由的意志呢，那就是更高的一个层次了。在自由的任意里面，已经包含有自由的意志，如何把它提取出来？那么你就要使自己的自由的任意和每个别人的自由的任意，普遍而系统地相统一。你的行为要具有这样一种特点。当然自由的任意如何能够跟其他人自由的任意普遍系统地相统一，那就必须要按照抽象的自由意志和道德律来衡量。一个行为本身是自由任意的，但是它是不是自由意志的行为呢？是不是符合道德律的呢？
那就要用别人的自由的任意来跟他相互校对，相互比较，是不是所有的人都能接受你的这样一种想法，如果能接受，那么你的自由的任意就提升到了自由意志了。如果仅仅是一部分人接受，或者只有你自己接受，那你的自由的任意就还仅仅是自由的任意，还提升不到自由意志，还提升不到道德律，提升不到普遍法则。所以自由的任意必须具有这样的特点。那么有理性的存在者呢，在感官世界能够结合成为一个神秘体，才能够结合成象征着道德的一个团体。
不管是教会也好，还是所有的人也好，如果有一天能够达到这样的一步，那就是一个自由人的社会了。我们也可以把它称之为“共产主义”了。马克思讲“一切人的自由发展以每个人的自由发展为前提”，每个人都是自由的，所有的人的自由都相互协调，他们每个人的自由任意都成为了一种普遍的法则，普遍系统一这样的法则。这就是康德所谓神秘体的条件，要做到神秘体有这样一个条件，必须要符合这样一个条件，那么这样一个条件本质上来说，就是定言命令。
所以康德这句话等于是同义反复，就是说，要使定言命令、道德法则在感官世界中体现为一个神秘体，那你就必须要做到定言法则，你就必须要使这个行为符合定言法则，符合定言命令。
上一次谈到了康德的“道德的世界”引出来的意义。就是说，道德本来是一个纯粹实践理性的法则，它本来是超世界的，或者超自然的；但是，按照这个道德性的必然规律，我们又必须设想一个与道德律相符合的世界。当然这个世界是否存在，我们先不去管它，总而言之按照理性，按照纯粹理性本身，我们应该设想这样一个世界，就是说，你这个道德律必须在世界中实现出来，这是道德律本身要求的。
虽然这个规律本身是超越一切世界的，但是这个规律的内容是一条实践的规律。就是你还是要在现实世界去做，至于做出来结果会是什么样，你可以不去管，这是道德律本身要求的。因此我们就可以设想，即算我的道德行为在现实世界中并没有达到或者不可能完全达到我所预期的结果，但是我们在理性上可以设想这么一个道德世界：如果每个人都按照道德律办事的话，那么这个世界就会是一个符合道德律的世界，我们可以希望这样一个世界。
这个概念提出来，实际上已经是试图把实践理性和理论理性结合起来了。当然不是在现实中就能够结合起来的，但是至少是在想象中或是理想中，我们可以设想未来或者是来世可能有那么一个世界。这是前面讲的“道德世界”这样一个重要的概念的提出。那么今天读的两段就是由此引出康德所预设的结论了。当然这一段还是一个过渡，最后还是在下面和再下面的一段才真正地把这样一个结论引出来。
但是既然有了一个道德世界的理念提出来，那么它一方面是理想的，但是另一方面呢，又是指向感官世界的，指向我们这个现实世界的。所以他讲：【这曾是对纯粹理性涉及实践的兴趣的两个问题中前一个问题的回答：去做那使你成为配得上是幸福的事情吧】。“这”，就是前面讲的，我们可以设想这样一个道德的世界，一旦我们设想一个道德的世界，那么呢，我们就可以对前面所提出的具有实践兴趣的两个问题，就是第二个问题和第三个问题，也就是“我应该做什么”以及“我可以希望什么”的问题，其中的前一个“我应当做什么”问题，作出回答了。
这本身出自于实践的兴趣。至于“我可以希望什么”的问题，除了实践的兴趣以外，还有思辨兴趣。但是至少里面也包含有实践的兴趣。总之，第一个问题“我能够知道什么”，它是纯粹的思辨的兴趣，或者是理论兴趣；第二个讲“应当”，是纯粹的实践兴趣。第三个讲“希望”，是实践和理论的兴趣两者兼而有之。所以他这里讲“涉及到实践的兴趣的两个问题中前一个问题”，那就是“我应当做什么”的问题。这个地方的“曾是”就是过去时了，因为他前面已经提出来三个问题：
“我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题”。在当时所提出的那两个涉及实践兴趣的问题，在我们这里的这样一个回答呢，就可以作为对第一个问题的回答。他这里用的是过去时。他这个回答就是：“去做那使你成为配得上是幸福的事情”这样一条命令。这条命令就是相当于康德道德律的一种另外的表达方式。“我应当做什么”，这本来是涉及到道德命令，绝对命令。我应该做什么？我应该使自己行为的准则成为一条普遍的法则，经典的表达方式是这样的。
但是我们前面已经讲了，除了这个经典的表达方式以外，你如果涉及到与幸福之间的关系，来表达这样一个道德律，那么，康德还有别的表达方式。比如说第253页，第1－2行，“如果有这样一种实践规律，它在动机上没有别的，只是要配得上幸福，那我就称它为道德的（道德律）”。这样的表达方式也可以称之为道德律。道德律不仅仅有那种经典的表达方式，“配得上幸福”，这也可以形成一种对道德律的表达方式。
那么这个地方呢，就正式提出来了，对肖一个问题可以这样回答：“去做那使你成为配得上是幸福的事情吧”。那么具体如何做呢？当然就是“使你行为的准则任何时候都成为一条普遍的法则”，还原到经典的表达方式就是这样。但是联系到幸福呢，就是说你这样做了，你就可以配得上幸福，只有这样做你才配得上幸福，你才名正言顺地有资格去享受幸福。至于享受到享受不到，是另外一个问题。
但是呢，如果你这样做了，那么如果你享受到了幸福，大家都觉得是应该的。善有善报嘛，没有人会说你什么。所以这样一种道德行为，这样一种道德律，使人能够配得上幸福。这个“配得上”非常重要。在道德和幸福的结合中，康德主要就是用这样一个词把它们结合起来的。就是说道德律不一定导致幸福，这个谁都知道。但是道德律使人配得幸福，这个大家都会承认。做了不道德的事，哪怕他得到了幸福，人家也认为他不配，不应该。
所谓为富不仁嘛，不仁而得富贵，那个是大家都认为不应该的。但是如果你诚实劳动，不欺骗人，你遵守道德律，那么如果你得到幸福，大家都认为是应该的。如果你没有得到幸福，大家都觉得不应该。这是对于前一个问题的回答。他说：【现在，第二个问题问道：如果我现在这样做了，从而我是并非配不上幸福的，我也可以希望由此而能够享有幸福吗？】第二个问题就是说，“我可以希望什么”？那么，与幸福联系起来，我们这里就可以这样来表述了，就是说，“如果我现在这样做了”，哪样做了呢？就是前面讲的，做那使你配得上幸福的事情。
如果我做了使我配得上幸福的事情了，“从而我是并非配不上幸福的”，我并非是配不上幸福的了，因为我已经做了使我配得上幸福的事情，我已经按照使我配得上幸福的事情那样的行为去做了，我并不是配不上幸福的了。这里为什么不讲，我是配得上幸福的，而只讲“我是并非配不上幸福的”呢？为什么不这样来说呢？康德这里可能还有其他的考虑。比如说人的行为，并不是每一件行为都是具有道德意义的。日常的很多琐琐碎碎的行为，有些行为谈不上道德或不道德，有些行为你既不能说它是道德的，也不能说它是不道德的。
但是有一些行为是有道德价值的，可以做道德评价的。那么只要你在这些可以做道德评价的事情上面，你能够使自己配得上幸福，在其他的那些事情上面呢，你虽然不一定是做了一件道德的事情，但是你至少是没有做不道德的事情，人家也不能说你不道德，有一些事情是中性的嘛。如果是这样的话，那么你就并非配不上幸福。你不能说你所有的行为都配得上幸福，但至少是并非配不上幸福。大概是这样来考虑的。那么一个人，只要他在道德的关头能够做配得上幸福的事情，那么他的一生就是并非配不上幸福的。
也就是他在那些具有道德含义的事情上面，他是配得上幸福的，而在其他的事情上面呢，他也是并非配不上幸福的。在这种情况之下，他不但没有做什么坏事，而且做了一些好事。这样一个人，那么“我也可以希望由此而能够享有幸福吗”？“由此”，就是说，这个里头有一种因果关系，因为我做了配得幸福的事情，所以我就能够有希望享受幸福吗？我没有这种希望？这种希望当然是一种期盼，一种估计，但是它里面呢，也有一种因果关系。就是说，道德的事情，它的结果应该是善有善报，你做了道德的事情应该有善报的结果，应该有这样的因缘果报。
虽然这个果报我们目前还看不到，也许我们这一辈子都看不到，但是它是应该作为结果而出现的。既然应该作为结果出现，那么我们就有希望。所以，如果我现在这样做了，我可以希望由此而能享有幸福吗？这个问题就变成这样了，第三个问题，也就是第二个与实践兴趣相关的问题，“我可以希望什么”，就变成了：如果我按照道德的方式去行动了，那么我也可以希望由此而享有幸福吗？
能不能希望享有幸福？我可以希望什么？当然没有人希望下地狱，但是呢，是不是有希望上天堂？上天堂就是最高的幸福了，那么我能不能够有这个希望呢？他说：【在回答这个问题时取决于，先天地制定这条规律的那些纯粹理性原则是否也必然地把这种希望与该规律联结起来】。有没有希望，回答这个问题，那么呢，这个问题取决于关键的一点，就是“先天地制定这条规律的那些纯粹理性原则”，制定哪条规律呢？就是制定前面的那个回答：按照纯粹实践理性，你要去做使你配得上幸福的事情，或者命令你去做那使你配得上幸福的事情——这也就是道德的事情，也就是道德的定言命令，这是由纯粹理性所制定的。
纯粹理性制定了实践方面的这样一条道德律，当然我们可以从中引出它跟幸福的关系。那就是上面讲的，“去做那使你配得上幸福的事情”，这就是道德律的一种表达方式。“制定这条规律的那些纯粹理性原则”，就是说，制定这条规律的是纯粹理性原则，制定道德律的是纯粹的实践理性，也就是纯粹理性在实践中的运用。纯粹理性在实践上已经制定出一条道德律。那么制定道德律的这样一些纯粹理性原则，“是否也必然地把这种希望与该规律联结起来”。我制定道德律，制定道德律依据什么呢？依据纯粹理性的原则。什么是纯粹理性的原则？
纯粹理性的原则如果要最抽象地来说呢，那就是不矛盾律或同一律。纯粹理性最抽象的就是这些原则。那么道德律实际上就是这样建立起来的。你要使你的行为的准则成为一条普遍法则，就是成为不自相矛盾的。普遍法则就是不自相矛盾嘛，它放到任何地方都能够贯彻，它能够保持同一。道德律就是这样建立起来的。把纯粹理性的不矛盾律，或者同一律，或者排中律，运用在人们的实践活动中，就得出了道德律。并且呢，同样的这样一些纯粹理性的原则，也使道德律变换成它的各种不同的方式，比如说我在前面讲的，把它和幸福联接起来，按照理性就必然会成为这样一条规律：去做那使你配得上幸福的事情。
那么，同样的一些纯粹理性的原则，是否也必然地把“这种希望”与该规律联结起来呢？这是问题的关键。这种希望与该规律是否有一种合乎纯粹理性的原则，是否有一种纯粹理性做它的基础，做它的根据。如果仅仅是经验的，那我们根本就没有什么希望，在经验中我们看不不出善有善报恶有恶报有什么必然性，即算发生了这样的事情，我们也认为这是偶然的，这是万幸，这是幸运，“幸好”善有善报恶有恶报。
但是按照纯粹理性，它是不满足于这种偶然性的，它必须要求有一种必然的关联，“是否也必然地把这种希望与该规律联结起来”？有没有这种希望？我可以因为我做了配得幸福的事情而希望确实能够享有幸福。有没有这种希望？要从理性上面来回答，要从纯粹理性上来回答，而不能从经验上来回答，也不能从情感、需要、想当然来回答，这些东西都不能带来必然性。所以，康德在这里呢，就是想把两个领域，一个是实践的领域，另外一个呢是理论的领域，在某种意义上把它贯通起来，用同一个纯粹理性，按照纯粹理性的原则，把两个领域贯通起来。
就是说在实践的领域里面我做了配得幸福的事情，那么在理论的领域里面，我有没有希望去估计它的这样一种后果，就是我可以因此获得我应当得到的幸福。这个是属于理论理性的领域，它涉及到因果律，当然不是现实的因果律，而是实践理性按照逻辑来设想的，是在理性的一种纯粹的理想状态中的因果律。
下面一段，他讲：【所以我说：正如同按照在实践的运用中的理性来看，诸道德原则是必要的一样，按照在理论的运用中的理性来看，同样也有必要假定，每个都有理由希望依照他在行为中使自己配得幸福的那个程度而得到幸福】，就是说这两个领域，一个是实践的领域，在实践的运用中的理性，或者说理性在实践的运用中，“诸道德原则是必要的”，或者是必然的。就是说，理性在实践的运用中，各种道德原则必然会呈现出来。
按照理性，如果我们运用在实践方面，我们就可以自然而然地、或者是必然地、不可避免地得出道德律。我们在实践中，一个有理性的人，必然会提出这种道德律、绝对命令，以及它的各种各样的变形的方式，各种道德原则。这个“必要的”（notwendig）我们也可以译作“必然的”。当然它也是“必要的”，就是在实践运用中，你要达到理性的最高目的，那么就必须要有道德律。
只有道德律才能使你的理性得到贯通，实现理性的全部目的；违背道德律顶多只能达到某种感性的有限目的。所以道德律、道德原则在这里呢，对于理性来说是必要的。那么正如在实践运用中道德律是必要的一样，“按照在理论的运用中的理性来看，同样也有必要假定，每个人都有理由希望依照他在行为中使自己配得幸福的那个程度而得到幸福”。就是理性在理论的运用中，同样我们必须假定，就是要按照这个理性本身的法则，我们必须要假定，每个人都有理由希望，由于他在他的行为中使自己配得幸福了，所以相应地按照同样的程度，他可以希望获得一种幸福的结果。
他会有这种希望，有理由希望得到幸福。按照某种程度而得到幸福，按照什么程度呢？就是他在行为中为使自己配得幸福的那个程度。配得幸福的那个程度，那当然也就是他执行道德律的那个程度，你在什么程度上完成了自己的道德义务，那你也在什么程度上配得幸福，那你也就在什么程度上有理由希望得到你的幸福。按照理性的法则来说，这个是贯通的。但要注意，所有这一切都只是按照理性“有必要假定”的说法，并不是客观事实，也不是现实的规律。
下面：【因而德性体系和幸福体系是不可分地、但只是在纯粹理性的理念中结合着的】。前面刚才讲的这一句话，已经把实践的运用和理论的运用两种理性结合起来了。所以他在这里讲，德性体系和幸福体系是不可分的。德性体系也就是道德原则，道德原则也包括刚才讲的配得幸福的行为原则，使你配得幸福的那个行为原则，那也就是道德原则了。这样一个德性体系，以道德律、以定言命令为中心建立起了一个体系，它有各种各样的表述。
德性的体系里面，除了包括定言命令的经典的表达方式，还包括目的论的表述方式：任何时候你都不要把人性和人格仅仅当成手段，而要当作目的；再就是道德“自律”的表述，就是你的意志要永远出自于你的自由意志本身，每个自由意志都是立法者。再就是刚才讲的这个：要做使你成为配得上幸福的事情。等等这样一些表述构成的体系，它们都是由理性来贯通的。涉及到这一方面，有这样一番表述；涉及另外一方面，在不同的场合下，也可能变形为另外一种表述方式，它们都属于德性的体系。
那么幸福的体系呢，它也有一个体系，这个体系是按照德性的体系来确立的。幸福本身没有什么体系，因为它是感性的，幸福本身是一大堆杂多的东西。感性的东西是不成体系的，只有理性才有可能给感性的东西带来体系。那么这里讲的幸福的体系，就是建立在德性体系之上的体系：按照在行为中使自己配得幸福的那个程度而得到幸福。这样一个幸福的体系，它是按照德性的某种程度而建立起来的，所以它叫做幸福的“体系”。
那么这两个体系是不可分的。由上面已经证明了，它们是不可分的。同一个理性在实践运用中必须设定道德律，而在理论的运用中呢，也必须给人们提供一种希望，就是希望与他的道德行为相配的那样一种幸福的体系。那么这两个体系呢，是不可分的。从前面讲的来看已经是不可分的了，就是说幸福的体系是按照德性的体系的程度来确定的。“但只是在纯粹理性的理念中结合着的”，这个“但”的后面呢，做了一个非常重要的限定。
就是说它是不可分割地结合着的，但是这种结合呢，只是在纯粹理性的理念里面，它只是一个理念，它并不是现实的感性的世界，并不真正地体现在我们的经验自然界里面，它只是在纯粹理性的里面作为理念来设想的。纯粹理性提出了这样一个理念，可以设想，哪怕感性的东西也可以设想，当然他这样设想的感性的东西呢，已经成了一个理念了。比如说道德的“世界”。道德的世界是一个“世界”，应该说是一种感性的东西，但是是由理性所设想出来的这样一种感性世界。
这种感性世界在现实的感性世界中，可以说是不存在的，是理想化的。我可以设想，有那么一天，一个人类大同的世界就会到来，每一个人都是绝对道德的，每个人也就会享尽一切幸福，那是一个自由幸福的世界。但是这样一种设想，虽然你可以把很多感性的东西加给它，但是它只是在纯粹理性的理念里面把这两方面结合起来，一个是德性，一个是幸福。仅仅在理念里面结合起来，至于在现实中是不是能够结合，什么时候结合，这个它不管。
关键是在理念中能不能这样结合起来？这个是康德最关注的。我能不能这样设想？就像康德的永久和平，永久和平也是个理念，它能不能实现，这是另外一个问题。但是能不能设想？康德认为是可以的。只要我们能够设想，那么我们就可以把它作为一个理想，不断地去追求，逼近它，它就有它的价值。至于在现实中实现到什么程度，或者说能不能实现，或者说在现实中产生的很多情况完全是背道而驰，完全相反，这个不是他关心的事情。完全有可能，就是说，按照“应该”是善有善报恶有恶报，但是按照现实很可能善人不得好报，恶人却享尽一切幸福，完全有可能是这样的，现实世界都是偶然的嘛，感性的世界都是偶然的。
这个没什么关系，但是人作为本质上属于有理性的存在者，他必须要有一种理想，按照他的理想，就必须有一种理想。这个理想不是别的任何人强加给他的，也不是他偶然突发奇想所建立起来的，而是通过他的严格的理性所推论出来的，应当如此，应当有这种理想。这才是康德所关注的。
现在把问题推到下一个层次、另外一个层次上了。前面两段已经讲了，就是实践的理性和理论的理性两者之间有一个结合点，就是通过有理由希望自己配得幸福，把这个道德和幸福联系起来了。道德的体系和幸福的体系是不可分的，但是只是在纯粹理性的理念中结合着的。已经达到这一步了，但是究竟如何结合，还没有展开，只是指这个道德作为一个体系，它可以把幸福也按照道德本身的程度，按照你执行道德律的这样一种程度构成一个体系，把幸福也构成一个体系。
什么样的行为配得什么样的幸福，这是有标准的，不是说完全凭借感性的、任意的、一大堆这样的幸福的概念就能构成系统。那么这一段呢就是谈它们如何能够结合起来，道德和幸福究竟如何才能够结合起来构成系统。他说：【现在，在一个理知的、即道德的世界里，在这个我们从其概念中抽掉了一切德性障碍（爱好）的世界里，这样一个与道德性成比例地结合着幸福的体系也可以被设想成必然的】，就是说，我们前面已经提出了一个理知的道德世界，道德的世界只能够理知地去把握，应该排除一切感性的东西，排除一切包括知性活动的东西。我们不是要为了认识，我们仅仅是用一个理念来设想一个道德世界的可能性。
所以说是“在一个理知的、即道德的世界里”，在这个我们从其概念中抽掉了一切德性障碍——也就是爱好的世界里，这样一个概念，我们已经从里面抽掉了一切阻止德性、有损于德性的那些障碍。比如说人的爱好，“爱好”（Neigung）在康德那里呢，主要是指感性的一种偏向，一种偏爱，一种癖好，它是摆脱人的理性支配的倾向。那么在这里呢，我们把这些东西抽掉了，德性就没有障碍了。
我们所设想的一个德性的、一个道德的世界里面是没有任何阻碍我们德性的障碍的。那么在这样一个世界里，“这样一个与道德性成比例地结合着的幸福的体系也可以被设想成必然的”。前面是讲，我们如何才能够把它们的结合设想成必然的，设想成有理性法则在后面支持着、作为根据的。那么这里提出来，在道德的世界里面，它清除了一切德性的障碍，那么，与道德性成比例地结合着的幸福的体系，我们可以把它设想成必然的。
从纯粹理性的角度，我们可以把道德性和它的与之相配的幸福这样一个体系设想成必然的，必然会得到这样一个体系，必然会有一个与道德性成比例相配的幸福体系。它具有这样一种必然性，也就是具有一种理性的根据了，只有理性才能够提供给它必然性。为什么？他下面讲：【因为那一边为道德律所失去、一边又为它所约束的自由，本身就会是普遍幸福的原因，因而有理性的存在者在这些原则的引导下，本身也就会成为他们自己的、同时也是别人的持久的福利的创造者】。
这一句很重要了，这就是提供它的理性的根据了。为什么能够设想成必然的呢？为什么有理性的根据？理性的根据何在？他说，“因为那一边为道德律所失去、一边又为它所约束的自由”，为道德律所推动，也就是说，真正的自由是建立在道德律之上的，道德自律嘛。道德自律使人的自由真正成为了自由。自由的任意还不能说是纯粹的真正的自由。你任意，为所欲为，那个东西还不能算是真正的自由，只有建立在道德律之上的这种自律，才是真正的自由。
所以它是“为道德律所推动的自由”。一边呢又为它所约束，自律就是被道德律所约束，但是这种约束是道德律的自律，自己约束自己，道德自律是自由意志自己约束自己的规律，所以叫做道德自律。那么道德律使自由成为了真正的自由，而真正的自由呢，不在于为所欲为，而在于自己能够约束自己，这才是真正的自由。所以，一方面呢，道德律使自由成为了真正的自由，推动了自由，促进了自由，使得自由上升到了最高层次。
自由有几种层次，有高层次的，而低层次的就是那种为所欲为，就是所谓自由的任意，想干什么就干什么，为欲望所推动，为感性或者甚至于本能所驱动。那么为道德律所推动的自由才是真正的自由，它是真正使人能够摆脱感性世界的束缚，而能够实现自己纯粹的自由意志。但是另一方面，这种道德律呢，实际上又是建立在自由意志之上的，它是一种自由意志的自律。道德律和自由相互之间有这样一种纠缠的关系，这个我在前面已经提到过了。
自由是道德律的存在理由，道德律是自由的认识理由，它们互为前提。道德律必须是自由的才是道德律，那么自由呢，必须建立在道德律之上，才是真正的自由。它们互相把自己建立起来。道德律是自由提高到它的最高层次，或者它的本质。自由的本质就是摆脱感性世界的束缚，摆脱外来的束缚。那么，道德律能够使它摆脱外来的束缚，使它仅仅受它自己的约束。那么自由自己约束自己呢，这就成了道德律了。
它就是用自己的道德律、这种普遍法则，使自己具有前后一贯性——我们把它的前后一贯性，把这种成为了普遍法则的准则，称之为道德律。所以自由的自律，其实就是道德律。那么这样一种自由，本身就会是普遍幸福的原因。它本身是道德律了，但是这种道德律又会成为了普遍幸福的原因，有因果性在里头，它可以结出它的成果来，会有它的必然的结果。“因而有理性的存在者在这些原则的引导下，本身也就会成为他们自己的、同时也是别人的持久福利的创造者”，就是说，这样一种道德的自由，它本身会带来普遍的幸福，不是带来某一个人所设想的、他偶然所追求的那种幸福，而是带来一切人的幸福，带来一个普遍幸福的世界。
“因而有理性的存在者在这些原则的引导下”，也就是在这种道德律的引导下，“本身也就会成为他们自己的、同时也是别人的持久福利的创造者”。这个地方康德提出来一个理想的世界，一个人类大同的世界，每个人成为道德的人，也就会成为真正自由的人。这样的人聚集在一起，那当然就会互相创造福利，与人为善。每一个人都成为道德的人，这么样一个世界，是一个多么美好的世界，也就是“人人为我，我为人人”这样一个世界。所以他讲，“本身也就会成为他们自己的、同时也是别人的持久福利的创造者”。
我为人人，人人也就为我；所以我就得到了福利，那么他人也因为我的存在得到了福利。人对人来说，就是幸福之源，人对他人来说，以及人对自己来说，都会成为幸福之源。只要他做到了真正的自由，也就是做到了按照道德律办事，做到了成为一个道德的人，那么这本身就会是普遍幸福的原因。这里康德提出一个理想世界，这样一个理想世界是后人不断追求的，包括马克思所讲的“一切人的自由以每个人的自由发展为条件”。
在康德这里当然是抽象的，以抽象的方式表达出来，就是一切人的道德以每个人的道德为前提。康德所设想的真正的自由就是道德的，就是整个道德世界，他这里所设想的这样一个道德世界、这样一个“神秘体”是怎么构成的呢？就是说每一个人都做道德的人，也就是都做自由的人，那么所有的人呢，聚集在一起呢，就会构成一个道德的世界。而一个道德的世界，就会成为普遍幸福的创造者，就会创造出普遍幸福，每一个人都因此而获得相应的幸福。那就既是一个道德的世界，也是一个幸福的世界。但是幸福的世界是因为它是一个道德的世界。
道德的世界是原因，道德自律是原因，幸福是后果。这样一个世界是可设想的，而且按照理性来说，是必然会去设想的。我们经常说，每个人都献出一点爱，这个世界就会变得多么美好。在康德这里说，每个人都做自由的人，都做道德的人，这个世界多么美好。这是可设想的，凡是有理性者，都会这样设想，凡是有理性者都会说，我们人类为什么要自相残杀，为什么要互相过不去，如果大家都意识到这一点多好。
就是有一小部分人不愿意，他想要凌驾于别人之上，所以把整个世界败坏了。确实也是这样。就是按照理性应当的那样做，如果人人都能意识到这一点，那这个世界就会变得很美好。但是因为人们虽然有理性，但这个理性经常错位。本来应该是最高原则，但往往有人把它仅仅当作是工作，来谋取他的感性方面的利益，谋取他自己的所谓幸福，而不惜破坏别人的幸福。所以这个世界呢，就变得不像理想中所想象的那么好。这是他提出的一个理想。
在道德原则的引导下，自由本身就会成为每个人自己的、同时也是别人的持久福利的创造者。下面讲：【但这一自我酬报的道德体系只是一个理念】，什么叫自我酬报的道德体系？就是说，一个道德体系，它会得到它可以希望得到的幸福；这个幸福不是来自于别的方面，就是来自于这个道德体系本身。由于有了这个道德体系，所以呢，这个道德体系本身就可以带来它的报酬。
你们可以希望，只要你做了道德的事情，只要每个人都做道德的事情，那这个世界就会变成一个幸福的世界了。所以它是一个自我酬报的道德体系。但是呢，只是一个理念。下面：【它的实行基于这样的条件，即每个人都做他应当做的，就是说，有理性的存在者的一切行动都是这样发生，就像它们是出自一个把一切私人任意都包括在自身之中或之下的至上的意志似的】。这就是过渡到他所要引出的东西了。
他要引出一个什么东西呢？他要引出一个至上的意志，就由这句话来过渡了。就是说，这个自我酬报的道德体系，它只是一个理念；我要设想出这样一个理念来，我就必须设想出一个它所苦于之上的条件。设想什么条件呢？就是每个人——“每个人”打了着重号，就是从我做起，每个人都从自己做起——都做他应当做的。什么是他应当做的？“就是说，有理性的存在者的一切行动都是这样发生，就像它们是出自一个把一切私人的任意都包括在自身之中或之下的至上的意志似的”。
就是说什么呢？有理性的存在者的所有的行动，都是这样发生的，怎样发生呢？就好像它们——也就是这些行动——是出自于一个至上的意志，这里当然就是讲的目的了。就是说，你按照上帝所要求的那样去做，说白了就是说的这个。但是这里还没有说白，还在这里把他的思想一步步地引出来。有理性的存在者，你是有理性的，那么你的一切行动，都必须是好像是出自一个上帝。那么这个上帝是个什么上帝呢？
他是“把一切私人任意都包括在自身之中或之下的至上的意志”。这样一个意志，把一切私人的任意，都包括在自身之中，或者包括在自由之下，这就是他的道德定言命令嘛。所谓道德定言命令，就是说把你的行为的准则当作一条普遍的法则。你的准则可以说就是你私人的任意，你想要怎么样做，是“己所不欲，勿施于人”呢，还是“人不为己，天诛地灭”，这都可以说是你的准则。
但是呢，如果你这个准则跟别人的私人任意能够互相融合，能够有一条普遍的法则贯通起来的任意，才是真正的自由意志，才是自由意志的自律，也才是道德的。所以在这个地方呢，我们可以把这样一个普遍的法则设想为出于一个“至上的意志”。我们在行动中，当然我们都是自由的，我们都是按照我们的自由意志，或者甚至是按照我们私人的任意而行动。但是我们有理性，我们把它纳入到理性的规范里面去设想，我们的私人任意，作为我们的准则，能不能成为普遍法则？成为普遍法则的我们就去做。
那么根据我们的理性，我们就可以设想，这样一个把个人的私人任意的准则全部都包括在自身之中的意志，当然实际上是我自己的意志，但是我们把它设想为一个在我之上的至上的意志。我在确立我的任意的时候，我考虑到所有他人的任意，“己所不欲，勿施于人”嘛，他人也想得到什么，我也想得到什么，我把所有人的可能性都包括在内。当然我不可能包括在内，我不是上帝，但是我可以设想我做的事情能够普遍地推行，能够使我愿意这样做别人也愿意这样做，我也愿意别人这样做，别人也愿意我这样做：
那么我就没有障碍了，我就可以一直做下去了。这样一条法则，我们就可以把它看作是一个至上的意志，他把一切私人的任意都包括在自身之中，或者之下，包括在自身之中，也就是说，一切私人的任意，你用一条普遍的法则来把它概括起来。从经验的立场上来说，包括在自身之中，所有的这些准则，每个人的准则，你的，我的，他的，所有人的准则，都在里面了，都能够相容，都能够包括在里面。
如果冲突的太阳岛，就会有些被剔除。但是我都能够把它包括在里面，能够让所有的人幸福，能够让所有的人的任意都能够实现，能够互相协调，而不互相冲突，这就是包括在“之中”。包括在“之下”呢，就是说，提高到理性的层次来看。当然，自由的任意还是属于感性的层次。但是，既然你把它都包括在唯一的至上意志之中，那么这个至上意志本身呢，就更高了，它就在每个人的自由的任意之上，它在层次上面呢，就更高。
所以，把一切私人任意都包括于自身的至上的意志，这从两个层面来看到，既可以说包括在自身之中，也可以说是包括在自身之下。康德更愿意说的是包括在自身之下，有一个理性的、超验的原则来指导和把握人的现实生活中的一切实践活动。这也是他的进一步的展开了，就是前面讲的这样一个道德世界，是一个什么样的世界呢？是一个自我酬报的道德体系。
它的前提就是说，要假定一个条件，每个人都做他应当做的，并且呢，他的一切行动，都好像是出自一个至上的意志。这个至上的意志不仅仅是我的、你的、他的，而且在所有人的意志之上，有一个意志。当然其实还是我设想的，是我的自由意志，而不仅仅是自由的任意。但是我设想这个自由意志的时候，我把自己提高了，提高为一个至上的意志。
我使自己的自由的任意服从我的至上的自由的意志，这个时候呢，就好像是服从上帝一样。也就是我把自己分成两个层次，把我的准则当成作是一条普遍的法则，准则是出自于我的感性层次，法则呢是出自于更高的层次，自由意志的层次，抽象的层次。那么，我们就可以把它看作是一个至上的意志。这个至上的意志跟所有的意志都相容，跟所有的人的自由相容，而且凌驾于所有的人的自由的任意之上，成为一个普遍法则。
这是理性本身从道德律中所推出来的，就好像是服从上帝一样，这个上帝其实就是我自己的自由意志。但是我把自己提升到自由意志之上，我就超越了我个人，因为我设想我的准则要成为一个普遍法则嘛。既然超越我个人，它就不仅仅是我个人的了。但是它又是意志，那么我们就可以设想，这样一种个人的意志，实际上是跟上帝相通的，实际上是服从上帝的意志，好像是在服从唯一的上帝的意志。当然上帝有没有，康德认为我们不可能知道。
但是我们在我们的道德行动中，我们服从道德律，我们在理性上呢，就已经把我们自己分成了两个不同的层次。而这个更高的层次呢，它不是我个人的，虽然它体现在我个人身上，但是我个人身上呢，我把它当作一个命令来执行，好像它是来自天上的，来自于上帝的。这是进一步的解释。那么下一句：【但即使别人并不采取符合道德律的态度，由于出自道德律的义务对自由的每一种特殊的运用都仍然有效，所以不论是根据世上之物的本性还是根据行动本身的原因性及其与道德的关系，都并未确定行动的后果将会如何与幸福相关】。
这句话呢，我们要把它改一下，这个译法还是不太顺。我们把这个“由于”提到前面来，就是：“但由于，即使别人并不采取符合道德律的态度来，出自道德律的义务对自由的每一种特殊的运用都仍然有效”，这样，“即使”和“仍然”就对上来了。主句是“出自道德律的义务对自由的每一种特殊的运用都有效”，即使别人并不采取符合道德律的态度也罢。就是说你要做道德的行为，你要按照道德律去实践，即使别人都不采取符合道德律的态度，你一个人做道德的人，别人都不像你一样，但是你的道德律的义务呢，对你的自由的每一种特殊的运用，都是有效的，它不在乎别人做不做。
你从我做起嘛，我刚才讲了，从自己做起嘛，每个人都做他应该做的。我不管别是不是按照道德律去做，我自己按照道德律的义务去做，这对自由的每一种特殊的运用都有效，不管是自由的任意也好，是我的自己的准则、个人的准则也好，但是出自道德律的义务呢，在这些方面都仍然起作用。它命令你，你在自由的特殊运用中，哪怕你的自由的任意，你在追求具体的对象的时候，你仍然要考虑道德律，它在命令你，它仍然有效。
这个有效并不是说有结果，而是说会起作用。哪怕你不按道德律去做，道德律也会起作用，它使你感到惭愧。你按道德律去做，它也起作用，它不但影响世界，而且使你感到心安理得、完成了使命。它仍然有这方面的效力。当然它的结果不一定是按照你的所设想的结果那样实现出来，那是自然界的问题，那是自然规律的问题，那个不在考虑之列。那么下面，“所以不论是根据世上之物的本性还是根据行动本身的原因性及其与道德的关系，都并未确定行动的后果将会如何与幸福相关”。
“不论是根据世上之物的本性”，也就是根据因果律，根据自然规律，世上之物的本性嘛，那就自然规律。“还是根据行动本身的原因性”，那就是自由了，是由于自由才有行动。人的行动都是由于自由，不管你意识到或意识不到，你做一个行动，你当然都是有目的的，都是有你的自由的任意在里面起作用的。行动本身的原因性就是自由，那么它跟道德当然有关系。出自道德律的义务对每一种自由都有效嘛，所以它与道德有“关系”。
但是呢，不管是根据道德律也好，还是根据自然律也好，“都并未确定行动的后果将会如何与幸福相关”。就是说，你在做一件道德行为的时候，并不能确定这个道德行为是否会带来幸福，不管是根据自然律——你在做道德行为的时候，当然也有自然律在起作用，你把它实现出来嘛，当然在现实的感性生活中间，它必须符合自然律。那么你能不能通过这个自然律就推出你这个道德行为能够带来幸福呢？不可能。那么根据行动本身的原因性及其与道德的关系，是不是能够推出你的道德行为必然带来幸福呢？也不可能。两方面都不行，都不能确定你的一件道德的行为是否能够带来幸福，“都并未确定行动的后果将会如何与幸福相关”。
为什么呢？因为“出自道德律的义务对自由的每一种特殊的运用都仍然有效”。就是说，你在自由的行为中，道德律的义务在你的自由的这种特殊运用中起作用，但是这个作用呢，并不是带来幸福的后果的作用，而只是对你的自由的这种特殊的运用本身起一种影响力。道德命令嘛，道德命令对你的自由行为有效，但这个“效”不是体现在它的后果，而是体现在你的动机。它可以改变你的动机。你的自由的特殊的运用，本来的动机也许不是道德的，但是道德律在起作用，命令你必须要出自于道德律，于是呢，你也就可能改变了你的动机，或者你没有改变你的动机，但是呢你会感到惭愧。
总而言之会影响你。但是这种影响并不影响到你会得到什么幸福，从这方面不能够得出一种必然的关系。所以，“不论是根据世上之物的本性”——这个是不用说了，根据自然律，那肯定不能够从道德律里面推出它的幸福；“还是根据行动本身的原因性”——这里着重点是根据后面的，根据行动本身的原因性，“及其与道德的关系”。因为前面讲了嘛，出自道德律的义务，不管别人是不是采取符合道德律的态度，它都在命令你，在你的特殊运用中，改变你的动机。但是呢，它又不考虑别人是否符合道德律。
你如果要从这个里面推出会有幸福的结果，那就有个前提，就是别人都按照道德律办事。每个人都有他应当做的事情，这个前面讲到了有个条件嘛，每个人都做他应当做的事情，好像出自一个至上的意志似的，那么这样一来，这个世界才会变得幸福，才会变成一个大同世界，我们才会有把握能够实现一种普遍的幸福。但是问题就在于，道德的行为并不考虑别人是否会采取符合道德律的态度。当然它要考虑别人的自由意志，但是别人自己并不一定会考虑他自己的自由意志，别人也许恰好违背他自己的自由意志，违背他的自律，而服从感性，违背道德律。
你做一个道德上的好人，别人也可能并不做一个道德上的好人。所以大家在一起就互相妨碍、互相伤害。并不因为你一个人做一个道德君子，这个世界会变好，也不一定因为你按照道德律办事就善有善报。当然如果大家都做好事，那肯定会善有善报。因为大家都是好人，都按照道德律办事，那我们可以设想善有善报，这个世界会变得很美好。但是不是这样的。而且呢，道德律本身也不考虑别人是不是在现实中会做一个道德君子。
因此从行动本身的原因性及其与道德的关系呢，从这方面也不能够确定你的行动的后果将会如何与幸福相关。尽管原则上来说，我们可以设想一个道德的世界，人人都做道德的事情，而且设想在这样一个世界里面呢，将会带来普遍的幸福。但是问题就在于，道德律的义务并不考虑别人是否能够现实地采取符合道德律的态度，它只是从自己的理性出发，来规定自己的行为，来影响自己的行为。所以从行动本身的原因性，也就是自由，从个人的自由及其与道德的关系，我们不能够必然地推出它会带来幸福。
下面讲：【而如果我们单纯基于自然的话，则获得幸福的希望与使自己配得幸福的不懈努力之间的上述那种必然联结就不能通过理性来认识】，也就是说，如果我们单纯基于自然来考虑幸福，——当然幸福本身是属于自然的，凡是幸福都是属于自然的，它都符合自然律，——如果我们单纯是基于这样一个立场来考虑，那么，“获得幸福的希望”，有没有希望获得幸福哇？你做一件什么样的事情能够有希望获得幸福哇？“与使自己配得幸福的不懈努力之间”，也就是与道德的努力之间，“使自己配得幸福的努力”就是道德的努力。
什么叫使自己配得幸福？我在前面讲了，道德就是使自己配得幸福。道德律可以表述为：按照可以使你配得幸福地那样去做。只有道德才能配得幸福。你如果采取不道德的方式，那就不配幸福。或者说你由于偶尔机遇，天上掉馅饼，天上掉下来一颗大钻石，你捡了，那也不配得幸福。人家会嫉妒你，人家也觉得你不配。你凭什么就得到，我就不能得到？所以唯一的能够公认、大家都公认配得幸福的，就是你的道德的。像比尔&盖茨，他配得巨大的财富，人家都不嫉妒他。
你有本事你去当比尔&盖茨，你去做他那样的好人呐。他没有做任何有损于他人的事情，他都在为人类造福，这样的人配得幸福。但是如果单纯基于自然的立场来考虑的话，这两者之间的必然联结，我们就不能通过理性来认识了，获得幸福的希望与他的道德努力之间就没有必然的联系。或者说它的必然联结不能通过理性来认识。不能通过理性来认识，那就没有必然联系，那就成了偶然的。
我们单纯从自然的因果律或自然律来看，我们找不到这样一种必然的联结。必然联结是有的，但是不能从单纯的基于自然的立场来看。单纯从基于自然的立场来看获得幸福的希望与配得幸福的努力是完全偶然的，大多数场合甚至是不可能的，那么必然联结就认识不到了。自然律是不会揭示出这样一种必然联结的。怎么样才能揭示出这样一种必然联结呢？
下面讲：【相反，对于这种联结，只有当我们把一个依照道德律发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而置于基础的位置上时，才可以有希望】。道德律和幸福的希望之间，是有一种必然的联结；但是这种必然的联结必须有一个必要的条件，就是“我们把一个依照道德律发布命令的最高理性”，这里当然也是讲的上帝了，或者是讲的至善的理想。至善的理想，我在前面讲了，在某种意义上也可以相当于就是上帝。
上帝就是至善的理想，但是它的内容呢，不是简单的一个“上帝”就可以概括的。它就是按照道德律发布命令的一个最高的理性。“同时又作为自然的原因”，同时它又是产出自然的。一方面它是按照道德律来命令人，另一方面呢，它同时又是自然的创造者。你单纯从自然，那是找不出这个联系的，我们必须要设想一个最高的理性。一方面呢，它是道德律的最高意志，至上的意志。另一方面呢，它又是自然的创造者，自然的原因。把这样一个最高的理性，也就是把上帝，“置于基础的位置上时，才可以有希望”。我们可以设想一个上帝，这个上帝，他是最高的道德意志，他发出道德命令。
但是另一方面呢，整个自然界都是他创造出来的。所以他对整个自然界有一个安排。上帝会把整个自然界归根结底安排成与道德律相配的，只有上帝能做到这一点。你单独把自然挑出来看，那是看不出什么关系的。你单独从人的这种道德性，也推不出来。前面讲了嘛，“不管是根据世上之物的本性还是根据行动本身的原因性及其与道德的关系，都并未确定行动的后果将会如何与幸福相关”。
你单独按照自然律，不可以把它推出来。你的一个道德行为完全按照自然规律如何能导致幸福呢？这个是推不出来的。往往相反，好人总是吃亏，好人总是得不到幸福。所以这个推不出来。你单纯按照道德律也推不出来。道德律是道德律，道德义务可以影响你的自由行为，但是呢，它并不能影响他人。他人、别人并不一定采取符合道德律的态度，你只能够规范你自己。所以，不管是从你个人内心的道德律，还是从外部的自然界的自然律，你都推不出两者之间有什么联系，道德和幸福有什么联系。
所以你必须设想一个最高的理性。这个最高的理性，一方面，你的道德律被设想成是按照他的命令而来的，你在做道德律行为的时候，你自己本来是道德自律了，但是你把这种道德自律呢，把它设想为由一个至高无上的意志发布的命令。其实还是你自己的意志，你把它提升上来的嘛，但是你可以把它看作好像是出自一个至高无上的意志。那么这个至高无上的意志呢，你又把它设想为自然的原因。这个最高理性同时呢，是作为自然的原因，自然界的创造者、创始者，他会把自然界安排得符合道德律。
尽管我们在现实中看到的自然界都不符合道德律，跟道德律完全是两码事，但是呢，你要从上帝的眼光来看，上帝的眼光是无限的，你所看到的是很有限的，至少你只能看到此生、此岸，你不能看到来生、彼岸，所以从上帝的眼光来看，你就可以设想，上帝也许在你的来生会给你加倍的报偿。尽管你在此生你到处吃亏，但是上帝创造世界，上帝也创造一切幸福。幸福本身就是按照自然律的嘛，这种自然律不能导致我们跟道德挂上任何关系。
但是上帝那里我们可以设想它们是有关系的。上帝有最后的公正的审判，会把它们的关系处理得天衣无缝。所以，“只有当我们把一个依照道德律发布命令的最高理性同时又作为自然的原因而放在基础的位置上时，才可以有希望”把这两者联系起来，也就是有希望在我们做了道德的事情以后，就因此而得到相应的幸福，因为我们配得相应的幸福。配得相应的幸福不一定就在现实中能够得到，但是我们有希望在上帝那里得到。这就引出他的这个真正要谈的话题了。所谓最高理性，“最高理性”打了着重号，下面一段讲的至善的理想也打了着重号，这就引到他的正题上面来了。
按照我们前面讲的，这个所谓的“至善的理想”已经呼之欲出了。在下面这一段里面呢，才正式地提出来。康德往往在第一次正式提出他的概念的时候，要在底下打着重号，作为关键词。前面一段最后讲的是，“依照道德律发布命令的最高理性同时又作为自然的原因”，只有把这样一个自然的原因、这样一个理性“置于基础的位置上”，我们才能把道德和幸福联结起来，“才可以有希望”统一二者。那么从上面一段的最后一句话，就引出了这一段的第一句话。
他说：【我把对这样一种理智的理念称之为至善的理想，在这种理念中，与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性（作为配得幸福的）具有精确的比例】。这是正式提出“至善理想”的概念。至善理想是什么？这一小节的标题就是讨论至善的理想，即：“至善理想，作为纯粹理性最后目的之规定根据”。纯粹理性的“最后目的”，我在前面讲了，就是在道德上呢，当然要达到最高的善；但是在幸福上面呢，要跟着而来有与之相配的幸福，这可以说是两个“最高的目的”，它们都是从纯粹理性而来的，合为一个“最后目的”。那么，纯粹理性的这个最后目的，它的规定根据是从何而来的？
或者说这两个最高目的如何能够结合在一起，何以能够相配？德福能够相配的根据何在？那么这里就提出来，只有这样一个至善的理想，才能够给这样的德福相配提供根据。那么这种至善的理想呢，是一种“理智的理念”。上面一段最后一句讲的是，“依照道德律发布命令的最高理性”，“理性”是用的Vernunft；那么这里的“理智”呢，是Intelligenz，它跟“理性”呢，有类似的、相通的地方。但是“理智”通常是指在“理知世界”里所设想的一个主体。在理知世界，也就是在我们这个感官世界里面看不出来，它是一个超验的主体，我们设想有一个超验的智慧。
Intelligenz
这样一个概念通常是用在这个上面。那么这样一个理智呢，我们就通常把它理解为上帝了。上帝当然是智慧的，最高智慧，“全知”嘛。那么这样一种理智的理念，我们可以称之为“至善的理想”。“理想”（Ideal）这个概念也是康德特有的，一般来说，理想只用在上帝身上。我在前面讲先验辩证论，讲到纯粹理性的第三种辩证论的时候，里面就提到纯粹理性的理想，就是关于上帝的证明。三种辩证论，一个是理性心理学，一个是理性的宇宙论，再一个呢是理性的神学。只有理性神学所讨论的不光是一般的“理念”，而且是“理想”。
一般的理念跟理想还不一样，理想比一般的理念更高一个层次，是理念中最高的那种理念。那么它特别是适用于上帝的，特指上帝。上帝才是一种理想。那么这样一种理智的理念，也就是这样一种最高智慧，做如此安排的这样一个最高智慧的理念，我们就称之为至善的理想。它是至善的，我们前面讲到，“至善”跟“最高的善”还不太一样，它是“最完满”的善。
康德在《实践理性批判》里面有一个地方曾经谈到至善（das hochste
Gut）的两种歧义。一般讲至善就是“最高的善”，但是康德讲，在日常用语中的“最高的善”在他这里呢，应该理解为“最圆满的善”。不仅仅是最高，而且是不缺什么。如果仅仅是最高，那就缺很多东西，比如说低层次的幸福就不考虑了，那就不完满了。但是人所要求的善呢，应该是一个最完满的善。
“在这种理念中，与最高永福结合着的道德上最完善的意志”，这个“永福”的概念跟一般的“幸福”不一样，最高永福主要指那种神圣的幸福，有的翻译成“天福”，Seligkeit，这个概念通常是用在宗教上面。就是说在来世可以得到永远的幸福，再也没有什么忧愁，没有什么痛苦了，那是天福。它跟一般的感官世界中的幸福是不一样的。但是既然它也是一种幸福，所以它跟感官世界的幸福也不是毫无关系的。它是最高的幸福，一切幸福的幸福，是所有的幸福的总和。
“与最高永福结合着的道德上最完善的意志”，这个意志当然是指上帝的意志了。在这种理念中，这样一种最完善的意志，那就是指上帝的意志。但是，我们要注意，它一方面是指上帝的意志，另一方面也是指我们人间的向上帝靠拢的那种意志。上面一段里面已经讲了，“就像它们是出自一个把一切私人任意都包括在自身之中或之下的至上的意志似的”，这句话表明，我们把它看作是上帝的意志，但其实呢，也包括我们每一个人的意志。
我们每一个人的意志在上帝的意志那里整合为一体，从这个角度来解释，就比较全面了。那么这样一个意志，“是世上一切幸福的原因”。世上一切幸福，那都是具体的，是各种各样的幸福；但是，有这样一个意志，它必然和最高的永福结合着的，那么它就是世上一切幸福的原因。各种具体幸福你都可以希望因为你的道德的意志而获得。下面补充一句：“只要这幸福与德性（作为配得幸福的）具有精确的比例”。
你希望世上的一切幸福，各种各样的幸福，但是呢，你必须是出自于这样一个道德上最完善的意志，那么你就有希望获得任何一种幸福，只要这个幸福和你的德性具有精确的比例，你不可能超出自己的德性去要求非分的幸福。但是你一旦做到了一定的德性，那么与之相配的这种幸福，按照精确的比例，你是有希望获得的。这是从理性所得到
后个必然的假设，或者这样一种要求。必然有这样一种要求，有这样一种假定。这就是所谓至善的理想，它是一种理智的理念，并且呢，它能够成为世上一切幸福的原因。
前提就是这种幸福必须与这种最高意志的德性相配。下面：【所以纯粹理性只能在这个最高的本源的善的理想中找到那两个最高的派生的善的要素在实践上必然联结的根据】，这是一个最高的理想，而且作为善的理想来说呢，它是本源的，它是原发的，因而也是“最后的善”，其他的善呢，都从它里面派生出来。所以，在这个最高本源的善的理想中，我们只能在这里，“找到那两个最高的派生的善的要素在实践上必然联结的根据”。哪两个要素呢？一个是幸福，一个是德性。
这两个都是派生的。幸福的善我们好理解，那肯定是派生的，但是德性的善，它也是派生的，我们把它看作是派生的，它不是本源的。当然实际上康德认为呢，道德律应该是本源的，应该是本源的善。但是我们从道德律的本源的善出发，我们可以把它看作是由某个更高的本源的理想中派生出来的，我们可以把它“看作是”这样。这样一种看法，或者说这样一种信仰，是为了道德律本身、德性本身的完善性。根据纯粹理性的要求，我们要求德性本身有一种完善性。那么具体的德性当然总是不完善的，人都是有限的嘛。
人所做出来的任何一种德性行为，我们都可以把它看作是一个最高德性的理想所派生出来的一种体现。这样，我们就不会为自己的一点善的行为而在那里沾沾自喜，而会知道自己的有限性，不断地朝那个最高的理想迈进。这是为了道德律本身在实践中的完善性而设立起来的。我们为什么要设立一个上帝？我们为什么要设立宗教？宗教是为了道德的完善。但是宗教本身是植根于道德律的。所以他这里讲的“派生的善”呢，他在这个意义上面讲，就是说，我们通过理性的推论，我们必须把我们在道德上的善设想为高于人类的至上的一个绝对意志、一个理想所派生出来的。
所以在这个意义上，人的德性也被称之为派生的善，正像人的幸福一样。那么，这两个最高的派生的善的要素，“在实践上必然联结”，其根据必须建立在这个理想之中。在实践上，就是说你光是有个道德意识那还是不够的，道德律的本质就是要做出来，它是指导行动的，它不是空谈，不是说说而已。那么幸福也是这样，幸福肯定是要得到手的，要享受到的，那才叫幸福。也不是停留在遥远的地方。所以它们都在实践中，两个基本的实践原则，一个是追求幸福，
一个是追求道德。那么这两个原则，这两个要素，在实践上，必然会联结。
这样说有什么根据呢？这样说的根据就在于，这两个方面的善都是派生的，它们都出自一个本源的善的理想。这是从纯粹理性推出来的，每一个有理性者都会想到这一点。你要把德和福在实践中结合起来，联结起来，不是偶然的联结，不是说我这次做了一件好事，碰巧就得到了一笔财产。不是的。要有一种必然的联结，通过纯粹理性的必然的联结。那么这个必然的联结它的根据何在？只能够是在一个最高本源的善的底下来联结。
下面补充说：【也就是一个理智的、即道德的世界的根据】。这个地方“理智的”应该改成“理知的”。《纯粹理性批判》的全译本已经改过来了，这里也应该改过来。“理知的”就是前面讲的道德的世界嘛，道德世界只能被设想为一个理知的世界。我在前面已经解释了什么叫“理知的”intelligibel，也解释了什么叫“理智”，“Intelligenz”。我们最开始翻译的时候没把它们严格区分开来。当然这个地方“理知的”是开容词的方式
intelligibel
出现的，前面那个“理智”是以名词的方式出现的，好像没有根本的区别。但我们这里还是把它们区分开来，把“理知的”专用于intelligibel，专用于指彼岸世界的那样一个对象，它只能够通过理智而知，它是理知的，就是说，按照纯粹理性本身，是可知的。
但是这个知不是知识，我只是知道有那么一个世界存在，我设想有那么一个世界存在，但是实际上呢，它不能构成知识。所以康德讲理知这个概念不属于认识论的概念，它只是属于本体论的概念，属于对象的概念。你可以把这个对象称之为理知的，但是呢，我们实际上并不能对它有任何知识。“也就是一个理知的、即道德的世界的根据”，这是一个补充，就是这个最高理念的善的理想，在里面呢，我们可以找到道德世界的根据，而这个道德世界又是理知世界。
前面的254页那一段话里面已经讲到了，道德世界“只被设想为一个理知世界”。那么这样一个世界它的根据何在呢？也就是在这个最高本源的善的理想里面。我在前面解释了，所谓“道德世界”，这个概念本身已经意味着“道德”和“世界”结合起来了。这个世界是一个道德的世界，也就是这个世界是一个按照道德律而得到规范、得到系统化的一个世界。而世界本身意味着世俗的东西，本来是意味着感官的东西，此岸的东西。
但作为道德世界它并不是此岸的。它也可以设想里面有感性，因为它是“世界”嘛，世界就是“尘世”，就是世俗的东西嘛。一切世俗的东西，但是呢，在这样一个道德世界里面，这些世俗的东西，包括幸福，都是按照道德律严格安排下来的。所以道德的世界只是一个理知的世界，只是我们设想的一个感性世界，在现实的感性中不可能的。如果世界本来就只能理解为感性的话，那么这样一个道德的和理知的世界呢，只是我们设想的那样一个感性世界。
我们设想它虽然是感性的，但是它按照道德的法则，构成一个系统，构成一个世界，这就是道德的世界。那么它的根据就在于这个最高本源的善的意志。也就是说，这个道德世界是谁安排的呢？我们讲这个世界按照道德律来安排，那么是谁在安排它呢？当然必须是一个最高的、按照道德律发布命令的最高理性，这样一个理智的理念，也就是上帝。是上帝把道德和自然界安排得相符合。
上帝可以把自然界安排得符合道德律。当然我们也许看不到，那就需要来世了。但是这个地方呢，他主要就是讲的，最高本源的善的理想，它可以给两个派生的善的联结提供根据，也就是给道德的世界提供根据。道德能成为一个世界，它不是空谈，它能够做出来，能够造成一个人人都是道德的，人人都有幸福，人人都自由的这样一个理想世界。
这个理想世界因为它的统治原则是按照道德律的，所以可以称之为道德世界。当然跟我们现在所居住的感性世界不一样。我闪这个世界毋宁说的一个不道德的世界。它是按照自然规律，不是按照道德律。按照道德律的眼光来看，它是一个混乱不堪的世界，没有任何标准，没有任何价值，没有任何意义，人跟动物一样。所以，道德的世界在此岸的感官世界里面并没有出现，但是我们可以设想。
下面：【既然我们必须通过理想把自己设想为必然属于这样一个世界的，哪怕感官向我们呈现出的只不过是一个现象的世界，则我们也必须假定那个道德世界是我们在感官世界中的一个行为的一个后果】，也就是说，我们有理性，那么我们就可以通过理性把我们设想为必然属于这样一个世界的。每一个都有理性，既然有理性，他就必须把自己设想为必然属于一个道德世界。为什么必然属于呢？因为这个理性时时刻刻在向你发出命令，不管你做什么，不管你实行道德律还是违背道德律，它都在向你发出命令。
所以你只要按照理性，按照你的本性——理性是你的本性——只要你按照理性去思考，你就会想到，我必然是属于那个世界。如果我不是那样做，我就觉得自己不是人，就成了动物，就违背了自己的本性。按照我的本性而言，也就是按照我的理性而言，我必须要属于这样一个世界，我才觉得自己真的是一个人。所以我们必须通过理性，把自己设想为必然属于这样一个世界的。理性有必然性嘛。我们在感官世界的那些行为都属于偶然，那都不是必然的。我们违背道德律，我们唯利是图，但是当我们这样做的时候，我们每一个人都意识到，这只是偶然的。
甚至于犯罪，我们心里也对自己说，下不为例，我就做这一次。那不属于我的本性，那都是偶然的。甚至于犯罪，我们心里也对自己说，下不为例，我就做这一次。那不属于我的本性，那都是偶然的。我们按照我们的必然存在，我们应该怎么做，这是每个人都知道的，因为每个人都有理性嘛。所以“我们必然把自己设想为必然属于这样一个道德的世界的，哪怕感官向我们呈现出的只不过是一个现象的世界”。
我们的感官在我们的面前呈现出的是一个现象的世界，它跟道德世界毫不相干。我们通过感官，那当然就没有必然性的了。一种冲动，一种被动的感受，被动的接受，等等。那么这样一个现象世界，当然它也有它自己的规律。康德在“先验分析论”里面讲的就是感官世界、现象世界，它有自己的规律。但是它的那种规律呢，对于道德的世界来说，完全是偶然的，它不是按照道德的规律，它是按照经验的自然规律。
而经验的自然规律是后天的。我们先天地能够为经验世界立法，但是立法仅仅是居高临下的设立一个法则，这种立法不能包括一切，尤其不能取代现实中发生的哪些偶然事情。现实中有那么多的偶然的事情，你只能跟在后面不断地用这个法则去衡量它。法则当然是先天的，但是你必须要跟在经验现象的后面不断地去统治它。如果它没有经验的现象出现，你这个统治是根本不起作用的。
所以统觉的统一只能在经验的材料提供以后，然后才把它加之于这些经验材料之上，才构成我们的感官世界的那些对象，那些现象，那些现象界的事物。所以这里讲“哪怕感官向我们呈现的只不过是一个现象的世界”，也就是人的感性的、偶然的这样一个世界。这样一个世界有一些规律，但是这些规律呢，相互之间永远处在一个不断地需要完善化或者需要加以统一的过程中，自然科学嘛，不断地向前发展。
但是总是会碰到很多很多的特殊现象，很多很多的特殊规律，又需要我们来总结，所以总的来看呢，它并没有作为一个系统性的规律给予我们，它只是一个现象世界，五彩缤纷的世界。里面对于我们理性的这样一种实践法则来说呢，它没有一种必然关系。我们一方面意识到我们必然属于一个理知的世界，另一方面我们也意识到我们属于一个感官的世界。但是即算是感官向我们呈现的是一个现象世界，“则我们也必须假定那个道德世界是我们在感官世界中的行为的一个后果”。
这就很重要了。前提是：既然我们必须通过理性把自己设想为必然属于道德世界的。“既然”跟“则”相呼应：则我们也必须假定那个道德世界是我们在感官世界中的行为的一个后果。就是说这个道德世界在感官世界中并没有呈现出来，感官世界向我们呈现出的只是一个现象世界。但是呢，我们必须通过理性把自己设想为必然属于道德世界的，我们在感官世界中的行为肯定对道德世界会发生影响。
感性和理性在这里有一种关系、有一种冲突了，怎么解决呢？我们必须假定那个道德世界，也就是我们必须通过理性设想为自己属于其中的那个道德世界，是我们在感官世界中的行为的一个后果。我们的行为，我们的实践行为，在现实中，都是在感官世界中采取的行动，作出的行动。我们同时属于两边，一方面属于理知的世界，一方面属于感官的世界，但是我们的实践行为总是在感官世界作出来的。
如果没有感官世界，我们仅仅是设想一个理知的世界，那么这样一个设想仅仅是一个设想而已，我们并没有把它做出来。但是我们设想一个理知的世界、一个道德的世界的时候，我们是把它当作一种实践法则、实践的理想来设想的，也就是说，我们设想这样一个道德世界呢，是可以通过在感官世界中的实践而实现出来的。我们是这样的设想的。我们不可能撇开我们的感官世界，把理知世界设想为我们实践的原则，实践的法则，否则的话，这个法则就是空的，就无效。
而道德实践呢，它虽然不是主要针对它的效果，它只针对我的行为要出于道德法则的动机，但是它总得到有效果，不管是什么效果。你实现得了实现不了，你按照你的道德法则，你不是说仅仅去想一想，而是必须把这种法则用自己的行动实现出来，影响感官世界。如果对感官世界毫无影响，你只是停留在你的大脑里面，睡在床上想一想而已，这个就不叫实践了。这样实践的法则就没有完成它的使命，就被悬空
了。所以不管是你追求幸福也好，还是追求道德也好，它都是实践的法则。当然追求幸福是有条件的命令，追求道德是无条件的命令。不管是有条件的命令还是无条件的命令，它都命令你要去做，要动手，要行动。
那么涉及行动就必然涉及到你的触动感官世界，你要跟自然界打交道。那么这两者之间呢，必须假定有这样一种关系。既然我们从理性出发，我们认为我们是属于道德世界的，那么，我们就必须把这个道德世界呢，假定为我们在感官世界中所采取的行动的后果。就是我们在感官世界中采取了行动，但是这个采取行动呢，我们是按照道德世界的法则来采取的，不是按照感官世界的法则采取的。感官世界有它自己的法则，感官世界有它的有条件的命令，有它的明智的法则。
如果你想要得到什么，那你就必须做什么。目的和手段要设计得比较合逻辑，合乎自然规律，不能缘木求鱼。那么这是一种法则。但是这个法则呢，它不是按照道德律的。而我们既然把自己看作属于道德世界的，那么呢，我们在做这样一种行为的时候，我们跟感官世界发生相互作用，我们触动感官世界，影响感官世界，这个时候呢，我们是把道德世界看作、或者假定为它的后果。我们就按照它在道德世界实现的那样去做，相信将来有一天它必定会实现。
这个假定，当然它是不是能够在理知世界中实现，我们还不知道，也看不到。因为我们只能生活在感官世界中嘛。所以他下面讲：【而由于感官世界并未向我们显露出那种联结，所以必须假定那个道德世界是我们未来的世界】。我们按照道德世界中会产生的那种效果去做，道德世界有它设想的效果，道德他说是一个“世界”嘛，这个世界是按照道德法则来安排的，那么我们就按照这样一种安排去采取我们的行动。
所以我们把道德世界呢，假定为我们在感官世界中必然会产生的一个后果，这样的一个行动的产物。但是“感官世界并没有向我们显露出那种联结”。我刚才讲感官世界有它自身的规律，我们的实践一旦触及到感性的自然界，那么它就按照另外一套规律，那一套规律很可能是我们完全不知道的，或者至少是不完全知道的。因为自然科学谁能够穷尽呢？你也许知道一点点，知道某些规律，但是还有大师的偶然性，还有大量不为人知的隐秘的规律没有被人们发现，所以你在感官世界的行为很可能是达不到你的目的的。
所以你在感官世界中采取行动，它不可能向我们显露出那种必然的联结，就是说你的道德律必然有与它相配的幸福随之而来。这个联结在感官世界中是显露不出来的。偶尔可能有某些时候碰巧你运气好，你做的事情可能跟幸福联结了，那不是必然的联结。所以感官世界原则上来说，它并没有向我们显露出这样的联结，“所以必须假定那个道德世界是我们未来的世界”。那我们只有一个办法，就是这个感官世界没有显露出那个联结，我们就把它推到来世、推到未来，今天不行就明天，此生不行来世，最后总会有这一天。
到那个时候就是一切都按照上帝的公正来加以审判的，凡是有德之人，就可以得到与之相配的幸福，而犯罪的呢，就要下地狱。这就是来世为什么能够推出来的原因。感官世界没有那种联结，而我们又需要这样的联结，并且我们在感官世界里面执行道德律的时候是预先把道德世界假定为有这样的联结的。“道德世界”就是假定的联结，既是“道德”的，又是“世俗”的，是有幸福与之相配的。那么这样一种假定的联结，是我们进行道德行为的时候的一种设想，或者说是一种希望，善有善报。
但是这个善有善报呢，不能验证，只能够推到来世。必须假定的那个世界、善有善报的世界，是我们未来的世界。最后一句：【所以上帝和来世是两个按照纯粹理性的原则而与这同一个理性让我们承担的义务不可分的预设】。这就是结论了。上帝和来世是两个预设。两个什么样的预设呢？按照纯粹理性的原则而与这同一个理性——也就是纯粹理性——让我们承担的义务——也就是道德律——所不可分的预设。按照纯粹理性的原则与道德律不可分的两个预设，那就是上帝和来世。
这个地方点明了道德和宗教之间的关系。上帝和来世主要是宗教的两个重要的假设，或者说两个最核心的假设。那么这两个假定，与纯粹理性的原则向我们提出的义务，也就是道德律，是不可分的。只要我们按照纯粹理性的原则来想事情，那么我们就会意识到自己的道德本性，我们就会必然地假定一个道德世界来作我们实践行为的法则。那么一旦我们把一个道德世界作为我们实践行为的法则，我们就必须要设定一个安排道德世界的上帝以及一个实现道德世界的来世。道德世界需要有人安排，需要有一个最高的理智，一个理想来安排。
这个世界为什么会是道德的呀？它之所以可能的条件就在于上帝。上帝是最高智慧，并且它是完全理性的，最高的理智。他的意志使得道德能够实现成为一个世界。那么这样一个世界的感官世界、在现实的此岸还没有看到啊，那么我们按照纯粹理性就必然还要假设，就是说它现在看不到，但是在来世是可以看到的。按照理性的本性，它是应该可以看到的。所以从道德出发，我们将一步一步地推出宗教，一步步走向宗教，只要你严格按照纯粹理性的推理，一步步推下去，就可以推出宗教来。
当然在康德看来，道德本身是不需要宗教的。最开始设立道德律，不是引进一个上帝，不是引进一个来世，才能够设立。不是这样的。反过来，上帝和来世是在道德律建立了以后，在这个基础之上，我们一步一步才推出来的。所以康德的三大悬设，一个是灵魂不朽，也就是来世，一个是上帝，还有一个呢，是自由意志，自由意志是最根本的。因为只有自由意志，才能够建立起道德律。只能建立了道德律，上帝和来世才有着落。
上面一段已经把上帝和来世为什么一定要预设起来的原理跟我们讲清楚了。那么这一段呢，就是把这个原理更加展开，更加具体地来加以论述。他首先讲：【德性自在地本身就构成一个体系，但幸福却不是如此，除非它精确地按照道德性而被分配】。这里有两个词，一个是德性，一个是道德性。德性他用的是Sittlichkeit，这个词一般翻译成“德性”，也有翻译成“道德性”的。但是它跟后面的“道德性”Moralitat
相比，后者的含义更加狭窄一些。如果真正讲“道德”，最后要落实到moral
或者Moralitat，它是最狭窄的道德的含义，就是所谓道德律，做道德的事情。
“德性”的概念就比较宽松一些，德性的概念包含风俗啊，礼仪啊，习惯呐，传统上认为是正派的行为啊，等等。那么在康德这里，他的道德严格说起来，应该是moral。他的所谓《道德形而上学》这本书，他用的是Die
Metaphysik der
Sitten，严格说来应该译作《德性的形而上学》，里面包括“法的形而上学”，也包括“美德的形而上学”。美德就是Tugend，就是“德行”，你做出来的道德行为，它跟这个moral是相通的，也可以说是同一个层次的。
我们也翻译成美德，是狭义上的道德。那么，“德性自在地本身就构成一个体系”，所谓德性“自在地”，也就是它本身、自身就构成一个体系，因为德性是按照理性所建立起来的。凡是构成一个体系的，都是按照理性建立起来的，这样它才能构成一个体系。所以，德性的形而上学里面包括康德的法（权利哲学），也包括严格意义上的美德、道德哲学。
它们都是通过理性建立起来的，所以它本身就构成一个体系了，再不需要外在的什么经验材料了。他说，“但幸福却不是如此，除非它精确地按照道德性而被分配”。幸福本身不构成一个体系，幸福五花八门，各人有各人理解的幸福，有不同等级，不同种类、不同方面的不同层次的幸福。这些幸福取决于经验，以及我们各种各样的运动、欲望、感觉。甚至于同一个幸福你一旦得到手了，你又觉得不行了，你又觉得不过如此。所以，它总是随着一些外在的偶然的因素而不断地变化，你怎么能把它构成一个体系呢？当然有人也想把它构成一个体系，人生最大的幸福是什么？
在等级上面做一些规定，那只是大致的规定。而且偶然性很大。你接受这个体系，别人不一定接受。你认为最高的幸福就是追求人类的精神生活，但是也有很多人不认为如此，觉得那些东西都不能当饭吃。有的人选择标准和你不一样。所以幸福并不是能够自在地构成一个体系的。但是呢有一种例外，就是除非它按照道德性而被分配。幸福如果按照道德性而被分配，那么它是可以成为一个体系的，唯一的在这样一种例外的情况之下，幸福可以构成一个体系，但是这个幸福的体系不是幸福本身的体系，不是幸福自在的体系，而是由道德性作为标准给它规定的体系。
你配享幸福，根据什么而配享幸福？那么按照这种配享的层次等级，你可以把幸福作一个安排，使它从道德性那里借来一种法规，按照道德性的法规来安排自己的等级或者程度。这样，幸福按照道德性也可以构成一个体系，但它不是自在的体系。它本身离开了道德性就无所谓体系，它只是按照道德性而被分配的这样一个体系。所以他说：【但这只有在理智的世界中、在一个智慧的创造者和统治者手下才有可能】。就是后面这种情况，除非它精确地按照道德性而被分配的这样一个体系，它必须要有一个前提，你要使幸福按照道德的程度而精确地得到分配，就只有“在理知的世界中”，首先必须要推到理知的世界中，才有可能。我们这个感官的世界是不存在这种分配的。
其次呢，是“在一个智慧的创造者和统治者手下才有可能”，在那个理知世界，也就是说在那个道德的世界中，必须有一个智慧的创造者和统治者。那个道德的世界有一个上帝，他是一个创造者，同时呢，他是一个统治者。他能够创造出一个世界出来，按照他的智慧，他能够把这个世界创造得最终符合道德律，并且他是这个理知世界的统治者，他可以为所欲为，他可以按照自己的意志来支配这个世界的任何一件事情。
当然这个世界也被设想为在另外一个世界是感性的。它不是我们生活的这个感性世界，而是另外一个可能的世界。但是呢，在那个世界也有幸福，只不过那个世界的幸福被创造者按照道德性而精确地加以分配。这是一个条件。我们可以设想，幸福在某种情况下可以构成体系，但是呢，前提就是要有一个上帝，以他的大智慧，以他的大能，把整个世界、整个宇宙都安排得符合道德律。
下面：【理性看到，这样一个统治者，连同在我们的必须看作来世的这样一个世界中的生活，都是它所不得不假定的】，理性看到，也就是我们通过理性看到，
我们通过理性去想一想，我们就会看到，“这样一个统治者”，也就是上帝，“连同在我们必须看作来世的这样一个世界中的生活”，也就是来世的生活，上帝以及来世的生活，都是理性所不得不假定的。只要他运用自己的理性，他就会看到他不得不假定一个上帝，一个来世。
下面：【要么，它就必须把道德律看作空洞的幻影，因为道德律必然后果（理性把这后果与道德律联结起来）没有那种预设就必然会取消】。这个“要么”我们也可以理解为“否则”，就是另外一种情况的话，“它”，也就是理性，“就必须把道德律看作空洞的幻影”。也就是，如果没有上帝和来世的这样一种假定和预设，那么我们就不得不把道德律仅仅看作一种空洞的幻影。为什么呢？“因为道德律的必然后果”，“没有那种预设就必然会取消”。
理性把这个后果与道德律联结起来。道德律有它的必然后果啊，我做一件道德的事情，我在实践中跟感性世界打交道，这个时候我是有预设的，我是有预见的。因为这是一件目的性的活动嘛，有目的的活动，我总是要把我的目的实现出来。如果压根就不可能实现出来，我也不可能去设想。我通过理性去设想，想到它完全不能够实现出来，那么你这个道德律不就是空洞的幻影吗？你设想了一个根本就不可能做的事情，不可能按照你的设想去做。
当然你做出来的后果究竟如何，在感官世界中受到很多的牵制，很可能实现不了，但是它至少是有可能实现出来的。也许不是百分之百地实现出来的，也许是失败了，实现不出来，但是你在做这件事情的时候，你仍然是想到，你可以成功地把这个后果做出来的。谋事在人，成事在天嘛，首先你谋事在人，你必须设想这个后果是可能的嘛，而且按照理性是必然的嘛。你必然会用你的道德律去影响这个世界，会对这个世界造成你所预设的那样一种必然的后果，因为这是一个实践行为，这是一个合目的性的行为，有目的的行为。
所以理性一开始是把这个后果与道德律联结起来的，这个后果和道德律必然会联结起来。因为道德律不是空的。在实践的时候，我们讲康德是一个唯动机论者，其实不太准确，他也设想了后果，因为动机里面本来就设想了后果。所谓你的动机，你就是把这个当作可能的后果来设想的，这就是动机嘛。至于它是不是能够实现出来，当然康德不太关心，他认为这不是道德的事情，或者即算是道德的事情也是彼岸的，也是需要设想来世才可能和必然实现的一种观念，我们在此生此世呢，不必在意。
但是毕竟你是知其不可而为之嘛，你有一个目的，哪怕明明知道它可能实现不了，但是你要把它当作有可能实现的那样去做，而且从理性的眼光看来，原则上并非绝对不能实现。你在这个感官世界中没有实现出来，那是出于很多偶然的因素。那么至少我们可以在一个道德世界里面，设想它必然能够完完全全地实现出来。道德世界和感官世界在这一点上，并没有本质的区别，它也是一个“世界”。它们的区别就在于，那是我们用理性设想出来的一个感官世界，而我们生活的是一个现实的感官世界。
在我们设想的那个感官世界里面呢，是把那些偶然性都排除了的，它是严格按照道德律所安排的。所以它的后果跟道德律有一种必然的联系。这就是我们动机。我们的动机就是把这个动机的后果跟道德律必然地联结起来，按照这样去做。那么没有那种预设，道德律的必然后果就必然会取消。如果你想都没有想到它将会实现出来，那么你怎么去做呢？你之所以做就是把它设想为有可能实现出来，然后你按照能够实现出来的那样去做。
所造成的后果，实现出来当然不一定符合你的预想，但是你毕竟是凭着这种预想去实践的，去做的。如果没有这种预想让你凭借，那你就根本无法做了，你只是躺在床上胡思乱想而已。那就是一种空幻的道德律，把道德律看作是一种空洞的幻影。所以我们不得不假定一个来世以及一个统治者，如果没有这种假定，如果没有上帝和来世的假定，那么我们这个道德律就不可能设想它实现了，不可能设想它在一个道德世界中，使得后果与道德律有一种必然的联结。
正因为我们设想了一个上帝是公正的，它可以把道德律的后果跟道德律本身严格地互相协调，使得这个后果跟这个道德律的行为严格地相配；然后呢，我们又设想了一个来世，使得这种相配成为可能，在现实世界中不可能，在来世使它成为可能，这样呢，我们在进行道德行动的时候呢，我们才不至于停留在一种头脑里面的幻想，而是这样一个可能的结果作为我们的信念，作为我们的动机，努力把它在感官世界中实现出来，来影响这个感官世界。
如果没有这两个假设呢，那么这样一种道德律，它就会取消它的必然后果。当然这个必然后果是在理性的推论中的必然后果，不是在感官现实中，感官现实中没有必然性，它是很偶然的，受到很多偶然因素影响的。但是在我们的设想中、假定中，它是有它必然后果的。但是这个必然后果需要两个前提，一个是上帝，一个是来世，我们要先假定。下面：【因此，甚至每一个人都会把道德律视为命令，但如果道德律不是先天地把相应的后果和它们的规则联结起来，因而具有预兆作用和威胁作用的话，道德律就不会是命令】。
“因此”，也就是前面讲的，我们必须把一个统治者和一个来世作为一个不得不假定东西把它提出来，否则的话呢，道德律就会是空洞的了。因此呢，“甚至每一个人都会把道德律视为命令”，“命令”打了着重号。什么叫命令？命令是对于人类而言的，凡是提到命令的地方都是对于人类而言的。道德律也是这样，道德律只是对人而言才成为命令。为什么成为命令呢？是因为人带有感性，才需要命令。
如果人没有感性，像上帝和天使那样，那就不需要命令了。他按照他的本性去做，就会是符合道德律的。如果上帝按照他的本性去做，自然而然就符合道德律，那就不需要命令了。前几年柏林洪堡大学的菲格尔（Hans
Feger）教授在我们这里作报告，就犯了一个错误，他说这个道德命令对上帝也是适合的，上帝也需要命令。但上帝那里不需要命令，这是康德非常明确的已经说过的。
如果有上帝，那么上帝自然而然就符合道德律，上帝就是纯粹理性，就是最高的理智，最高的意志，最高的自由，他的法则本身就是道德律，这个道德律用不着采取一种命令的形式体现。但是人因为他有感性，所