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曹操与原始道教
山东大学宗教、科学与社会问题研究所,济南250100
摘　要:汉魏之际的历史变迁杂而多端，但在表层的历史运动之下始终潜伏着一条宗教神学的隐线索。曹操收编太平道、抚接五斗米道势力，集中控制方士，乃至“挟天子”，目的皆在暗争“天命”。曹魏欣赏曹操“真人”之号，具有同样的宗教政治内涵。曹操一生所经营之“天命在吾”的魏氏圣化大业，随曹丕黄初元年受禅而得实现。从曹操势力兴起以至汉魏禅代，其间许多重大历史事件与原始道教牵涉至深。
　　摘　要:汉魏之际的历史变迁杂而多端,但在表层的历史运动之下始终潜伏着一条宗教神学的隐线索。曹操收编太平道、抚接五斗米道势力,集中控制方士,乃至“挟天子”,目的皆在暗争“天命”。曹魏欣赏曹操“真人”之号,具有同样的宗教政治内涵。曹操一生所经营之“天命在吾”的魏氏圣化大业,随曹丕黄初元年受禅而得实现。从曹操势力兴起以至汉魏禅代,其间许多重大历史事件与原始道教牵涉至深。　　关键词:曹操　原始道教　汉魏禅代　曹魏建国　　东汉末期,王室倾颓,群豪并出,窥觑神器而妄言天命,原始道教①及其对帝国政治文化的冲击与重构作用,致使汉末社会政治问题更加复杂。陈寅恪先生曾说:“后汉之所以得兴,及其所以致亡,莫不由于青徐滨海妖巫之贼党。”②欲解汉魏历史,仍需研究原始道教与王朝兴替之关系。　　长期以来,关于曹操及汉魏历史变迁与原始道教间的复杂关系缺乏研究。1959年中国学界发生关于曹操的集中辩论,大批史家参与其中,涉及黄巾起义原因与目的,曹操与黄巾之关系,曹操的评价及其黄老道信仰等问题。1 960年初结集出版《曹操论集》,所收代表性文章即有35篇。其中对黄巾归曹接受改编的讨论,多局限于政治经济的解释,涉及宗教较少。郭沫若的核心观点是,曹操打了黄巾却实现了黄巾的目的。⑧是论不为一些史家所认同。朱永嘉提出的问题具有启发性:“曹操的军队不多,而青州黄巾有三十多万,男女百万余口;原来的兖州牧刘岱与鲍信二人,皆被青州黄巾打死,可见青州黄巾的战斗力相当强。而曹操却不费很大的气力把青州黄巾收编过来,成为建立霸业的基础,青州黄巾亦乐于替曹操卖力,其中道理何在?曹操收编的黄巾军的黑山部,曾经被袁绍打败,但袁绍并没有办法解决黑山部的问题,而曹操不费力气就收编了黑山军。曹操打过张鲁,张鲁很快就投降了曹操,曾有人劝说张鲁投奔刘备,而张鲁却表示‘宁为魏公奴,不为刘备上客’。究竟曹操有那些吸引人的地方,值得我们研究。”①　　杨宽曾详细考察自曹腾以来曹氏家族信奉黄老道的情况,提出“曹操信奉和利用‘黄老道,黄巾军认他是同‘道,,青州黄巾军的接受改编该与此有关”,并发现“这时,曹操却成了黄家,的代表人物,‘黄家当兴,也成为曹操做皇帝的根据……所有这些,使我们不能不相信曹魏曾信奉和利用‘黄老道’,‘其道乃与中黄太一同’了。当时用过‘黄家’称呼的,除黄巾军和张鲁以外,只有曹操……从这里,很清楚的可以看到曹操和黄巾军,是有着同‘道’的关系。”②日本学者吉川忠夫在其著作中辟章专论“真人与革命”,对曹操获称“真人”的道家思想渊源进行了一定深度的探讨。③许晓晴亦曾作类似分析(说见下文)。④　　黄初元年禅代前夕,原张鲁部下李伏上表曹丕,以“孔子玉版”谶暗示得“天命”者乃曹丕而非曹操。H.L.Goodman认为这是张鲁归曹后五斗米道高层人物借机捞取政治资本,对五斗米道的传播有一定影响。⑤然此非历史本质(详下文)。索安曾撰文分析道教在曹魏、宋、齐、梁、北魏、北周等时期政治生活中的重要地位。⑥李刚、陈华昌曾分析曹操诗词所反映的神仙信仰。⑦卫广来认为,黄巾起义失败后,“豪族道教者流争夺皇权的归宿,也由新豪族曹操接替其事业,曹操代表豪族这一历史力量,在汉魏之际,左右乾坤,领导时代,终于取代东汉王朝建立了曹魏豪族政权,从而由此构成汉魏历史衔接的一个重大脉络”。⑧　　要之,关于曹操、原始道教与汉魏历史变迁,过去多集中于政治、经济上的探讨,宗教层面的讨论,除上述杨宽、吉川忠夫、H.L.Goodman和索安所论,汤用彤、陈寅恪、唐长孺、田余庆、王仲荦、熊德基等曾不同程度地论及,⑨然似乎缺乏系统研究。　　探考原始道教思想于当时政治神统演进之驱动作用,重审汉魏禅代的内在历史逻辑,可望揭示曹操逐步成为当命之“黄家”,汉魏禅代形势稳步形成的生动历史图景及其根源。事实表明,汉末诸雄暗争天命,且援神迹以相证,而曹操所握为最。　　一、曹操暗争天命及与原始道教的关系　　东汉明章之际,益州太守王阜撰《老子圣母碑》。桓帝延熹八年(165),桓帝梦老子而派员祠祀并命陈相边韶撰《老子铭》,又祭王子乔而蔡邕撰《王子乔碑》。延熹九年,桓帝亲自“祀黄老于北宫濯龙中”。①永康元年(167),济阴太守孟郁立《修尧庙碑》。灵帝熹平四年(175),济阴太守刘邰、张宠修尧庙、立《帝尧碑》。诸多证据显示,东汉时期,特别是后期,黄老道已在朝廷和上层社会形成广泛影响。　　从文献记载亦可见曹氏家族与黄老道之间的渊源。《三国志》卷1《魏书·武帝纪》以西汉初黄老道人物曹参为曹操祖辈:“太祖武皇帝,沛国谯人也,姓曹,讳操,字孟德,汉相国参之后。”按杨宽先生的研究,桓帝“祀黄老于北官濯龙中”,而“曹腾是汉桓帝的亲信宦官,必然也参与其事,信奉了‘黄老道’。曹操早年就信奉‘黄老道’,该是出于家学渊源。曹操一直到死,并没有完全摆脱这种‘道’的信仰,在他晚年所居的洛阳宫殿里,也还有专祠黄老的‘濯龙祠’。”②由于“在省闼三十余年,历事四帝(安、顺、冲、桓)”,③而皇帝多信奉黄老,故曹腾受其影响成为黄老道信仰者在情理之中,加之桓帝从小为曹腾所服侍,更可推见桓‘帝与曹腾在信奉黄老道的问题上互相影响。此外,经曹腾举荐的边韶受命撰《老子铭》,文中显示其对当时好道者和相关道术甚谙熟,也可能是黄老道信奉者。　　由上可见当时不仅宫中崇祀黄老,而且已形成社会气象。本身有着黄老道家学渊源的曹操信而行之亦很正常,且合于当时宗教发展趋势,因而对其后来的政治生涯颇为有利。事实证明,曹操较其他诸雄更为深谋远虑,深知要取天下、做“天子”不能单凭权势与武力,还必须把握和顺应时代大势。而太平道“苍天已死,黄天当立”和五斗米道“黄衣当王”之谶,则表达了汉末思潮及政治大势,对时代政治产生了强烈而深远的影响。曹操在其政治军事拓展过程中,不仅适时地把握这个大势,而且充分理解、掌握、利用原始道教的强大宗教政治力量。　　(一)“黄巾”及太平道对曹操的认同　　曹操曾先后三次参与镇压黄巾,其中第二次受降青州黄巾30余万。史载:　　青州黄巾众百万入兖州,杀任城相郑遂,转入东平。刘岱欲击之,鲍信谏日:“今贼众百万,百姓皆震恐,士卒无斗志,不可敌也。观贼众群辈相随,军无辎重,唯以钞略为资,今不若畜士众之力,先为固守。彼欲战不得,攻又不能,其势必离散,后选精锐,据其要害,击之可破也。”岱不从,遂与战,果为所杀。信乃与州史万潜等至东郡迎太祖领兖州牧。遂进兵击黄巾于寿张东。信力战斗死,仅而破之。购求信丧不得,众乃刻木如信形状,祭而哭焉。追黄巾至济北。乞降。冬,受降卒三十余万,男女百余万口,收其精锐者,号为青州兵。④　　问题在于,青州黄巾作战非常勇猛,史称:“黄巾为贼久,数乘胜,兵皆精悍。”仅握万余兵众的曹操何以能降伏30余万黄巾?这一问题学界争论已久,总地说来,就黄巾甘心投诚这一点而言大家观点比较一致,但在具体原因上分歧较大。前已述及,郭沫若、朱永嘉等力图从政治、经济上寻求曹操获得黄巾支持、得人心的原因。杨宽则提出,“曹操和黄巾军,是有着同‘道’的关系”,曹操信奉的是流传在统治者中,以方术养气,企图达到长生不老目的的黄老道。①其解释涉及宗教问题,认为信仰一致是黄巾投诚曹操的真正原因,似已近质。陈华昌曾经把皇甫嵩、朱储等镇压黄巾最力者的做法与曹操比较,发现皇甫嵩对黄巾仇恨甚深,甚至将已死的张角剖棺戮尸,传首京师,皇甫嵩“与巨鹿太守冯翊郭典攻角弟宝于下曲阳,又斩之。首获十余万人,筑京观于城南”。②朱储则对黄巾赶尽杀绝,当黄巾韩忠迫于形势乞降时,朱储予以拒绝,认为“今若受之,更开逆意,贼利则进战,钝则乞降,纵敌长寇,非良计也”。③相反,曹操对待黄巾的态度比较宽容,似乎不专以消灭为目的,而更多地采取以战迫降的策略。④这种比较,确可揭示出一些问题,即曹操比较了解黄巾,能知其道而用之。但把曹操之行为归结为他的儒家民本思想及扩大军事力量的考虑,恐已偏离问题的实质。　　初平三年(192),曹操攻打青州黄巾时曾收到黄巾来信:　　贼乃移书太祖日:　“昔在济南,毁坏神坛,其道乃与中黄太乙同,似若知道,今更迷
惑。汉行已尽,黄家当立。天之大运,非君才力所能存也。”太祖见檄书,呵写之,数开示
降路;遂设奇伏,昼夜会战,战辄禽获,贼乃退走。⑤据信中简短隐晦的文字,可以把握以下情况:曹操在任济南相时(184-187)曾禁绝刘章之祀,大举毁坏神坛,故黄巾认定并提示曹操不信神坛巫法而信存思之法,实与黄巾相同,都属“中黄太一”之道。所谓“中黄太一”乃是以脑神为中心的道教存思术。前面提及的东汉《老子铭》所说“存想丹田,太一紫房”,延熹八年蔡邕《王子乔碑》所说“好道之俦,自远方集,或弦琴以歌太一,或覃思以历丹丘,知至德之宅兆”,⑥以及熹平四年《帝尧碑》所说“好道之畴,自远方集,或弦琴(阙三字)一,或谭(阙二字)历丹田”,⑦皆指此术。按《说文解字》:“覃,长味也。”故覃思即深思,实指“存思”;所谓“丹丘”即“丹田”,“覃思以历丹丘”,实即通过脑部丹田泥丸官的存思,升至“玄丹宫”以谒“中黄太一真君”。显然,《帝尧碑》“谭”字为“覃”之误。所谓“至德之宅兆”,即“道”之“舍”,指脑部“上丹田”。如此则“存想丹田,太一紫房”及黄巾、曹操所信黄老道的“中黄太一”之道,皆属晋代问世的以“上丹田”脑神存思为核心的上清派道法之前身。③虽属“同道”,然曹操紧攻不止,黄巾故写信晓以大义。曹操见信盾表面呵骂之,实则“数开示降路”,引入深思。　　事实上,曹操的政治抱负决定了他不会容忍任何势力与其争夺黄家之运,对黄巾亦如此;相反,他正是试图通过军事进攻加上“数开示降路”,使此“同道”势力转化为自己的政治“果实”。黄巾安知曹操此心?面临不断的围剿攻伐,黄巾诸部寻求归依的过程或有反复。如“汝南、颍川黄巾何仪、刘辟、黄邵、何曼等,众各数万,初应袁术,又附孙坚”,⑨后为曹操击破收编;也有黄巾助袁抗曹之例:“曹公与袁绍相拒于官渡,汝南黄巾刘辟等叛曹公应绍。”①但这并不能证明黄巾归曹没有信仰根据。黄巾各部在谁是代表黄德之运的“真人”问题上有一个认识过程,其主张并不协调,因此难免出现归去无常而其领袖又绝然不肯称帝的情况。对此杨宽已注意到:“他们的起义有个显著的特点,就是始终没有称帝称王,和其他各次的农民起义不同。黄巾军虽然大力宣传‘黄天当立’和‘黄家当立’,但张角等起义时,只自称天公、地公、人公将军,等到张角去世,主导的黄巾军失败和瓦解,各地黄巾军还是前仆后继地战斗,他们虽然失去了统一的领导,也没有一支黄巾军称帝称王,甚至没有什么别的称号,人们都只用地名和领袖人名称呼他们。”②法国汉学家康德谟提出:“几乎可以肯定,(黄巾)起义的首领们并不想建立一个农民政权,而仅仅想改变朝代及宇宙的循环。”③西部五斗米道亦存在相似情况。索安认为:“‘太上老君’之道的道士们并不是要反对而是辅助世俗统治者。虽然他们有一种共同信仰即太平可以通过政治性宗教施政来实现并依此组织了他们自己的教区,但他们只把自己的世俗政治角色看作是一种过渡性的解决。天师和他的继承者们只是想象地作为合法皇帝的精神导师而出现,正如他们所想象的老子曾经在过去许多时代为皇帝们做天师一样。”④伊莎贝拉·罗宾奈更明确地说:“(五斗米道)其目的似乎不是要推翻汉王朝,而是要建立一个基于其宗教思想体系的interregnum。⑤这个interregnum将为那更新的、公正而德善的王朝清整道路。”⑥这些论点颇有独到之处,但未进一步揭示这种现象的信仰根源。虽然太平道不主张革命,却发动百万之师与汉家相难,根本原因就在于原始道教的历数信仰及其宇宙观下的天地毁坏终末说,未能在汉家天子身上得到解决,与此相应的是天师(天帝使者)下降传道教民,助汉家更命以避终末之灾的教团行动——此即黄巾起义的根源所在。　　前引黄巾移书已暗示曹操与太平道之间存在着一定的思想共通性,尽管其社会阶层并不相同。可是后来黄巾不仅投降曹操,而且确实接受与认可了曹操,因此许晓晴提出:“三十万黄巾被曹操收编,体制不改,直到曹操死才散去,应当不是无故的……假如曹操不是道教中人,双手沾满了农民起义之士鲜血的曹操又何能得到农民起义军的信任,应当说,其共同的信仰应为此之基石。”⑦按《魏略》记载,曹操死后,“青州军擅击鼓相引去”。⑧另一处记载更详细:“会太祖(曹操)崩.霸所部及青州兵,以为天下将乱,皆鸣鼓擅去。”⑨众所周知,黄巾主张“黄天当立”,投降曹操,当曹操去世便以为“天下将乱”,是又反证出黄巾乃认同曹操的“黄天”地位。　　曹操素有求贤若渴、知人善任的美名,史称“知人善察,难眩以伪,拔于禁、乐进于行陈之间,取张辽、徐晃于亡虏之内,皆佐命立功,列为名将;其余拔出细微,登为牧守者,不可胜数”。①可是青州黄巾降众30余万,却从未有“青州兵”出身者担任军中要职。据方诗铭分析,曹操主要军事力量来源中唯没有“青州兵”。按理曹操收编青州兵如此之众,胜原有兵力数倍,本以作战勇猛著称的“青州兵”有理由成为曹军精锐。但从《三国志》相关记载看,青州兵不仅很少出战,而且表现并不突出:“(吕)布出兵战,先以骑犯青州兵。青州兵奔,太祖阵乱,驰突火出,坠马,烧左手掌。”②另一记载说:“虏(张绣)追稍缓,(于)禁徐整行队,鸣鼓而还。未至太祖所,道见十余人被创裸走,禁问其故,日:　‘为青州兵所劫。’初,黄巾降,号青州兵,太祖宽之,故敢因缘为略。禁怒,令其众日:‘青州兵同属曹公,而还为贼乎!’乃讨之,数之以罪。”③据此,方诗铭认为,青州兵实际上是一支曹操所不能控制的部队。④　　问题的实质不在于此。从“黄德之运”这个关键问题人手就会明白,一方面曹操确实认同太平道谶言及其行动主张,并从其信仰出发试图成为这一思想的代表,因而会出现双方互相接受的局面;另一方面,曹操也会因此消解一切竞争者。曹操深明黄巾运动的神学政治意义,为防其势力再度坐大,不会重用黄巾旧将及其降部。方诗铭之说,如果是针对早期曹操羽翼未丰之时尚可理解;而经过近30年的经营,争霸之势已然形成,此时再认为青州兵无法控制,似乎不确。归降后的黄巾,不可能出现长期不受曹操控制的局面,合理的解释应是,曹操因其同道信仰而能理解进而善于驱使之,为争夺“黄德之运”而对青州兵施以优容政策。这些看似不合曹操性格或有违政治常规的做法,实有其更深的宗教背景:曹操以宽容蓄养之姿收编黄巾,抚接张鲁,乃欲得其代言的“黄家”之“气”。故道安《二教论·服法非老》日:“黄巾布衣,出自张鲁”,鲁据汉中,“于汉为逆贼,戴黄巾,服黄布揭”;“张角、张鲁等,本因鬼言‘汉末黄衣当王,,于是始服之。曹操受命,以黄代赤,黄巾之贼,至是始平。”⑤同时称雄者如袁绍也曾制造“赤德衰尽,袁为黄胤”⑥之类的舆论,觊觎黄家之位,唯其才运俱不能与曹操相论。　　(二)抚接“米贼”与张鲁拒刘降曹　　献帝建安二十年( 215),曹操率大军西击张鲁。面对重兵压境,虽有30年的经营,而“鲁欲举汉中降,其弟卫不肯,率众数万人据关坚守”。后阳平关破,鲁又欲降,复因部下劝说而逃人巴中,“左右欲悉烧宝货仓库。鲁日:‘本欲归命国家,而意未达。今之走,避锐锋,非有恶意。宝货仓库,国家之有。’遂封藏而去。”⑦　　张鲁虽落魄巴中,却断然拒绝刘备的招抚。惠栋日:“鲁本汉贼,安肯附汉。同恶相济,宜其甘心为曹公奴也。”①身为经学家的惠栋,从刘蜀正统论的观点解史。事实上,当时献帝尚在曹操手中,若说归附刘备便不为贼,同样不合正统。倒是张鲁自己所言“本欲归命国家”云云很有意思。从世俗政治而言,张鲁政权非为家族传承,鲁因其母与刘焉的密切关系,被任命为督义司马,与别部司马张修一起率军击杀汉中太守苏固,断绝斜谷,建立起地方割据势力。在原始道教的终末论神学逻辑中,汉家早已失去存在的根据。据说张鲁本人亦曾被鼓动称帝:“时汉中有甘露降,子朗(按:即李休)见张鲁精兵数万人,有四塞之固,遂建言‘赤气久衰,黄家当兴’,欲鲁举号,鲁不听。”②后又有人试图利用符瑞说鲁:“时人有地中得玉印者,群下欲尊鲁为汉宁王。鲁功曹阎圃谏日:‘汉川之民户出十万,四面险固,财富土沃,上匡天子,则为桓文,次方窦融,不失富贵。今承制署置,孰足斩断,遽称王号,必为祸先。’鲁从之。鲁自在汉川,垂三十年。”③据上所言,张鲁所谓的“国家”本有宗教天国之意,再结合不应李休等劝举之表现可推见,张鲁据汉中约30年而未举号,恐非因阎圃谏止。曹操征讨汉中时,三国鼎立之势实已形成数年,虽只作为汉末天下一小股割据势力,但对于“黄家”究竟为谁这样的信仲问题,张鲁却不能不深思慎虑,“宁为魏公奴,不为刘备上客”,表明曹操才是他心目中的“黄家”。故张鲁所谓归命“国家”,是对曹操而非汉家的承认。下引《大道家令戒》所言“以国师命武帝行”亦其证。　　原始道教主要势力虽被镇抚,但其思想及所传布历数谶言,在更深层次上继续发挥影响。《汉书·李寻传》“汉历中衰,当更受命”的思想,经过长期传播与频繁付诸行动,已经形成社会共鸣,甚至汉家皇帝也相信这个对汉家具有颠覆性的政治神学逻辑。而汉末诸雄,均可能成为新的受命者。张鲁最终选择归降曹操,除上文提到的原因外,还有“天师”思想的作用。从宗教政治学角度看,张鲁和曹操都达到了各自的目的,且张鲁投降后受到非常之遇。史载:“太祖逆拜鲁镇南将军,待以客礼,封阆中侯,邑万户。封鲁五子及阎圃等皆为列侯。为子彭祖取鲁女。鲁薨,谥之日原侯。子富嗣。”⑤裴松之认为曹操此举有失常理:“臣松之以为,张鲁虽有善心,要为败而后降,今乃宠以万户,五子皆封侯,过矣。”⑥曹操重施对待黄巾、方士之故伎,对张鲁等五斗米道上层人物采取优待政策,授以高官厚禄而无实权,令其随迁北方;又对普通信众采取措施,前后几度将巴、汉地区大部分道民分批迁至长安、三辅,洛阳和邺城等地,但史迹微黯,⑦或许曹操只暗中迁民,以此再度制造道教归向曹魏的舆论气象。　　在这一点上,刘备、诸葛亮皆不逮曹操,且有识之士已有预见。史载巴西阆中人周群“数被征,终不诣。时人有问:‘《春秋谶》日代汉者当涂高,此何谓也?’舒日:　‘当涂高者,魏也。’……先主欲与曹公争汉中,问群,群对日:‘当得其地,不得其民也。若出偏军,必不利,当戒慎之!”’蜀郡术士张裕也曾谏告刘备:“‘不可争汉中,军必不利。’先主竞不用裕言,果得地而不得民也……裕又私语人曰:‘岁在庚子,天下当易代,刘氏祚尽矣。主公得益州,九年之后,寅卯之间当失之。人密白其言……后魏氏之立,先主之薨,皆如裕所刻。”①可见周群、张裕已看出刘备集团即使在汉中“得地”,亦不“得民”,即不能得汉中人心。问题出在哪里?本来刘焉对张鲁汉中天师道势力颇为倚重,然其子刘璋破坏了刘焉生前的策略,与张鲁反目,自此一蹶不振:“璋……既袭焉位,而张鲁稍骄恣,不承顺璋,璋杀鲁母及弟,遂为仇敌。璋累遣庞羲等攻鲁,[数为]所破。鲁部曲多在巴西,故以羲为巴西太守,领兵御鲁。”②刘备常以汉家皇叔自居,选择“兴复汉室”的政治战略。然而当时的政治话语乃是“汉行气尽、黄家当立”,刘备实与时代潮流相迕。其主要决策者诸葛亮对此同样缺乏敏感性(或漠视之),故《隆中对》于天下大势之分析虽自成逻辑,但忽略在深处制约时代政治趋势的宗教思潮。刘备既知汉室将倾,欲继汉家大业,又不愿担负代汉的罪名,按逻辑便不能接受和运用“黄家当兴”的政治神学思想,只能一味推行其孤独的皇亲绍嗣救国思路。然而历史的事实却是:汉帝从未有意与他,而见曹丕以“黄初”年号受禅称帝,向以“兴复汉室”相号召的刘备,竞在咒骂曹丕“凶逆”的同时,也于次年用“黄气”、“黄龙见武阳赤水”,③即火(赤)生土(黄)式的黄德祥瑞④称帝,这与其自署“汉室之胄”的战略完全矛盾。　　刘备、诸葛亮集团对汉末政治逻辑的误读,使其不能理解、正视、把握和利用那个制约当时政治进程的社会思潮,故而行动上不是迟缓就是不合逻辑。同时,素以“皇叔”自居的刘备难免秉承汉家对黄巾的镇压政策,益州牧刘璋还曾邀刘备入蜀抵抗汉中张鲁。刘备入蜀前当地尚有关于天师道的记载,入蜀后则归于沉寂。张鲁坚拒刘备,表明刘备不可能得到汉中天师道的认同,因此刘备后来虽然从曹操手里夺得汉中,也不可能在汉中“得民”。⑤刘备攻占汉中后,其地道教势力迅速削弱。⑥而同期在对道教比较宽容的吴,却出现了来自蜀地的道士活动的记载。⑦刘备对道教的态度于此亦可得证,遑论因其道而用之。　　(三)控制方士与修“中黄太一”　　汉魏之际,方士是社会中一种背景复杂的群体,他们往往颇能“妖言惑众”或“游于太学”,甚至因其术而干预政治。从《后汉书·方术列传》所记种种人物中不难看出这一点。如“好黄、老言”、自称“道家”的折姓方士一家,认定“今世将衰”,遂“散金帛资产”,影响社会。又如灵帝时大将军何进所荐董扶得拜侍中,甚见器重,“扶私谓太常刘焉日:‘京师将乱,益州分野有天子气。,焉信之,遂求出为益州牧,扶亦为蜀郡属国都尉,相与入蜀。去后一岁,帝崩,天下大乱”。李邰甚至直接参与密谋立顺帝之事:“安帝崩,北乡侯立,复为司徒。及北乡侯病,邰阴与少府河南陶范、步兵校尉赵直谋立顺帝,会孙程等事先成,故邰功不显。”后录其阴谋之功,封“涉都侯”,但邰辞而不受。①　　陈华昌曾考察曹操召集方士的情况,认为:“曹操召集方士,应该是在削平群雄的过程中,每攻下一地,消灭一个军阀,即将其人才网罗到麾下。有意识、有目的地召集各地方士,应是在打败袁绍过后。其时大局已定,他有闲暇,也有条件将各地的方士招致邺下。”②曹操确实曾招致大批方士,如曹植《辩道论》提到:“甘陵有甘始,庐江左慈,阳城有郗俭。始能行气导引,慈晓方中之术,俭善辟谷,悉号数百岁。”③张华《博物志》提到更多:“上党王真,陇西封君达,甘陵甘始,鲁女生,谯国华佗字元化,东郭延年,唐耆,冷寿光,河南卜式,张貂,蓟子训,汝南费长房,鲜奴辜,魏国军吏河南赵圣卿,阳城郗俭字孟节,庐江左慈字元放。”④曹丕《典论》云:　　颍川郗俭能辟谷,饵伏苓。甘陵甘始善行气,老有少容。庐江左慈知补导之术。并为
军吏。初,俭之至,市伏苓价暴数倍。议郎安平李覃学其辟谷,餐伏苓,饮寒水,中泄利,
殆至殒命。后始来,众人无不鸱视狼顾,呼吸畦纳。军谋祭酒弘农董芬为之过差,气闭不
通,良久乃苏。左慈到,又竞受其补导之术,至寺人严峻,往从问受。阉竖真无事于斯术
也,人之逐声,乃至于是。⑤可见这些方士影响很大。曹操为什么要集方士于魏国?《辩道论》称:“世有方士,吾王悉所招致……本所以集之于魏国者,诫恐此人之徒接奸诡以欺众、行妖恶以惑民,故聚而禁之也。岂复欲观神仙于瀛州,求安期于边海,释金辂而顾云舆,弃六骥而求飞龙哉!自家王与太子及余兄弟,咸以为调笑,不信之矣。然始等知上遇之有恒,奉不过员吏,赏不加于无功,海岛难得而游,六黻难得而配,终不敢进虚涎之言,出非常之话。”⑥依曹植所言,似乎只是出于政治的原因。容易引起误解的是曹植的另一说法:　　余尝试郗俭,绝谷百日,躬与之寝处,行步起居自若也。夫人不食七日则死,而俭乃
如是。然不必益寿,可以疗疾,而不悼饥谨焉。左慈善修房内之术,差可终命。然自非有
志至精,莫能行也。甘始者,老而有少容,自诸术士咸共归之。然始辞繁寡实,颇有怪言。
余尝避左右,独与之谈,问其所行,温言以诱之,美辞以导之。始语余:“吾本师姓韩,字
世雄。尝与师于南海作金,前后数四,投数万金于海。”……言不尽于此,颇难悉载,故粗
取其巨怪者。始著遭秦始皇、汉武帝,则复为徐市、栾大之徒也!⑦由此看来,曹植并非完全不信方士。而曹操亦有养生慕仙之心,按《后汉书·方术列传》:“甘始、东郭延年、封君达三人者,皆方士也,率能行容成御妇人术,或饮小便,或自倒悬,爱啬精气,不极视大言。甘始、元放、延年皆为操所录,问其术而行之。”⑧清人朱乾感叹:“呜呼!魏武之心,汉武之心也。汉武求之外而失,魏武求之内而亦失。”①言汉武求神药以图仙,而魏武修秘术以慕之。王明亦言“曹操有道家神仙的思想”,好养性法,“不但怡情养性,而且渴慕神仙这种神仙意识是曹操道家思想的又一极端化”。②王晓毅提出:“曹氏不属于以儒术起家的士大夫家族,而属于思想状况芜杂、往往有道术信仰传统的土豪阶层。所以,曹氏家族中十分盛行神仙方术。曹氏父子为了防止方士利用宗教作乱,对方术采取了限制措施,但实际上禁他人而不禁自己。例如三曹不仅在诗文中时时流露出对神仙世界的向往,并且在实践中也积极学习房中、服食等养生术。”③　　确实,曹操一方面驱使、利用原始道教;另一方面又在养生和文学等方面表现有神仙信仰,④并可看出他对当时流行的道教方术有相当充分的了解。对于曹操习练方术的情况,陈华昌曾详细考察。⑤事实上在当时历史条件下习练方术天经地义,许多医术本身就与方术脱离不了干系,曹操习练也很正常。⑥但若因自己某些喜好便招致天下方士聚之于邺,大可不必。视曹操修习方术为其招集方士的原因,既不充分也不妥帖。　　真正原因,除了如曹植所言出于统治的考虑外,恐怕曹操还有比政治更深一层的考虑,即掌握这些明于术数的著名方士,也就意味着掌握那些“接奸诡以欺众”的神学群体。集之于魏,就控制了他们用以“欺众”、“惑民”的“奸诡”、“妖恶”之神言妄语,这种做法在本质上实非“聚而禁之”,而是以曹操之力量规范、引导、利用他们为曹氏鼓吹。　　“凡言谶者皆依于数。”⑦在谶纬“内学”发达且强烈影响社会与政治神学的汉代,这是十分重要的问题。毫无疑问,曹操对黄巾和方士的社会颠覆性有切肤之感,特别是基于历数信仰的“苍天已死、黄天当立”口号,体现了那个时代的思想潮流,因此号召力极强。而曹操此时正在极力稳定地位,树立自己的“黄家”真人形象,岂容其再度兴风作浪?曹操担心的根本原因正在于此,曹植所言亦曹操所想。但曹操的政策是“聚而不禁”,为我所用,目的在于借助方士的影响力,暗示甚或论证曹氏乃真正得天之历数者,为此自然要允许方士们继续活动。而且从现有文献看,此后方士中确未出现群体性的社会力量,亦未出现对蜀、吴争夺黄德之运有利的群体或政治神学舆论。　　因此,控制方士的目的并不在于方术本身。在与黄巾作战前,曹操已实践“中黄太一”存思术,所以我们看到黄巾移书说曹操与自己同道。这也从另一个侧面证明,黄巾用以招引民众的治病之法,除了使用“符水”,还包括脑神存思术。进一步地,从黄巾移书提到的“中黄太一”,可判断曹操所修即汉晋道门“脑家”⑧的“泥丸”(脑神)存思术。晋代问世的上清派《大洞真经》等系列道书所执著探索之道术,核心也在于此。在这种道法中,人们存思的“中黄太一真君”,在脑内九宫的“玄丹宫”。⑨总之,曹操大量收罗方士,集于其下,乃非为其术,而是欲掌握利用其社会控制作用。　　(四)曹操“真人”之称及其在道教中的地位　　建安元年,曹操迎献帝于许昌,从此“挟天子以令诸侯”.,①掌握了“尺土一民”②却象征着“久衰”之“赤气”的汉家天子,以利争夺天命。曹操身在帝侧,树立帝辅形象。随着北方各地割据势力之消灭及统一进程,曹操的“黄家”地位逐渐为道教所接受;这些被视为汉家之“贼”③的道教势力认为找到了当得天命的“真人”,因而逐渐放弃自己干预社会的尝试:在东部,“蛾贼”黄巾虽经反复,但最终打着“黄天当立”的旗帜归入曹营;在西部,“米贼”张鲁以“宁为魏公奴”的心态,打着“黄衣当王”的旗帜归人曹营;各地大量长于“妖言惑众”的方士,以多种形式会聚曹门。如此,曹操则掌握了汉末社会中最能代言“天命”的两类、四股势力:第一类是奉“天命”统治整个社会的汉家“天子”;第二类是原始道教,大致有黄巾、张鲁、方术三股势力被控制在曹操手中。　　汉家“天子”已在掌握之中,而道教的显、隐势力在颠覆汉家政治之宗教基础的同时,先后臣服于曹操,不仅证明道教对曹操的承认并非权宜之计,而且向世人昭示:黄德在曹。曹氏对“真人”称谓的暖昧态度与实际的深刻期许、牢固把握,更暗示其树立天命征象之良苦用心,亦其胜人之处。而且曹家坚信自己乃天命所归,曹植《大魏篇》“大魏应灵符”即其证。　　“真人”之称本出先秦道家,后为道教专有。秦汉时期所谓真人乃是获得某种神性,得道不死的上仙。为此秦始皇听从燕人卢生之说,日“吾慕真人,自谓‘真人’,不称‘朕”’。④两汉时期,“真人”有很强的政治神性,是天帝遣下救世的神使。汉成帝时齐人甘忠可便宣称:“汉家逢天地之大终,当更受命于天,天帝使真人赤精子,下教我此道。”⑤后在民众中某些自称能救世于灾异、被官方认为窃夺国家神权的“贼”,常自称“真人”,如建和二年“冬十月,长平陈景自号‘黄帝子,,署置官署,又南顿管伯亦称‘真人’,并图举兵,悉伏诛”。⑥所以吉川忠夫说:“‘真人’乃是天命的传达者,是受命于天而行革命的人。”⑦ ......(暂无全文信息，请到维普官网检索)
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