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校本部11~12年度第一学期11级学员函授补考安排
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　　卷頭辭　身為帝國南端重鎮而即將迎接始政四十週年的台灣，一直以來都被歌誦為躍進台灣、蓬萊島、寶島等，其間躍進的模樣實有刮目相看之價值，令人驚嘆﹔而將其躍進實蹟具體化、有形化表現出來的，就是紀念始政四十週年的台灣博覽會，因此，想要簡明迅速地認識躍進台灣的過去、現在乃至於未來的話，就必須要目睹一次這個博覽會。然而，千萬不要認為藉此就完全窺探出台灣開拓的史跡，應該要感受到在其他方面還有許多無法表現出來的苦心與犧牲存在，吾人只對於皇恩的無窮與當局的輝煌政績感激不已。　其次，在這次的博覽會會期中，舉辦了堪稱本島佛教界空前創舉的台灣佛教徒大會，企圖融合內台佛教，並舉行與社會淨化精神運動實行有關的協議等，實在是同慶之至。如今會期已近在眼前，千餘名會員懷抱著欣喜踴躍的心情，只待集合於會場之日﹔在此，本人此誠意恭祝教界前途，並對即將來臨的大會抱以莫大的期待。　另一方面，我「南瀛佛教」自大正十二年七月十日發行創刊號以來，至此已刊行至通卷第一百號了，全體會員均深感同慶不已﹔而在此同時，由於有許多慈善會員及各位有志外護作了不少犧牲，忍受無法言喻的痛苦，才好不容易幫助本誌發展，在此對各位莫大的厚意不勝感謝。
　　臺灣的動物崇拜
　　　　台北帝大助手 文學士
李添春　　一、序
言在現代人來說，把動物神聖化、對牠如神般地尊敬的做法，猛一看，是非常難於瞭解的事情。尤其看到如同印度的獸面人身或人面獸體的神像，會覺得很滑稽，認為是太荒唐了。可是，不論是什麼民族，從太古時代大都普遍地有這種習俗。只是各民族由於其居住的大自然環境與生活方式的不同，其做為崇拜對象的動物種類也有所不同，並且將之神聖視的動機也多少有特殊的特徵。但是總體而言，可說沒有一個民族是不帶崇拜動物的習俗的。縱使不成為某種特別儀式的對象、或不直接被神聖視，但在其神話與傳說之中，都會隱含宗教面的因緣，並在民族的傳承中，默默地承認其宗教面的含意。動物的種類，從獸類、鳥類到魚類、爬蟲類、昆蟲類等，幾乎是網羅了所有的種類。這些動物之中，有的是廣泛地被世界上許多民族崇拜的，也有其產地有某種限制的。一般來說，熱帶地方和寒帶地方，其所崇拜的動物是有所不同。在許多動物之中，在象、獅子、老虎、河馬、鱷魚、大蛇等上面看得出宗教性意味的，
只限於熱帶地方。在接近極地（北極或南極）處對海豹或鮭魚的禮儀，則是這些地方特有的習俗。至於西伯利亞各民族對熊的宗教性、西北美洲對灰狼、澳洲對袋鼠、眉拉尼西亞及保利尼西亞對鯊魚和ドゴン、東印度群島對嘴角鳥、非洲與澳洲對食火鳥、非洲各處對種種甲蟲等的宗教性祭祀的習俗，一方面因為這些地方是這些動物的產地，另一方面也具有這些地方特殊的宗教意義。台灣，以地理位置而言，是屬於熱帶地區。但是因為自古就有殖民地的性質，島上的居民也就不單純。因為有數種不同民族在經營共同生活，其崇拜對象的動物種類也就不能劃一了。因此，台灣會主要以其出產的動物做為其崇拜的對象，是很自然的事情。同時，各民族也會帶來其在移居台灣之前，做為其信奉對象的動物的神像。本稿標題為台灣。但事實上是準備要限定在居住台灣的各民族中，特別是多數民族的本島人範圍。換言之，是準備限定在屬於漢民族系的福建人及廣東人、他們對動物的崇拜。在此特加聲明。
　　二、神化動物的觀念福建人與廣東人，正如其名稱之所示，指的是從對岸的福建省及廣東省移居到台灣來的人們，以及其子孫們。這些移民當然會把祖國的文物宗教一併帶過來。所以，如果想要知道本島人崇拜動物的情形，必須先看一看在中國的動物崇拜及其概念。不過，在這裡，我們只要看一看他們把動物予以神化的過程就好了。中國本來就缺少有關古來宗教思想的文獻。而且無論是世界上哪一國，所謂的神話，都會有秩序井然的一系列神話。但是中國在這一方面，連從經典上也幾乎找不到所謂的神話。所以就沒有辦法像他國一樣地，從神話裡找到編織在神話裡面的動物崇拜。那麼，是完全沒有崇拜動物的事情嗎？ 不一定是如此。例如在詩經玄鳥篇裡有「天命玄鳥，降而生商」。關於這一句，根據鄭玄（註一）的解釋是：有一位叫做簡狄的婦人吞下玄鳥的蛋，就生下了契。另外根據商頌的解釋（註二）是：當時每年到農曆二、三月的時候，就會有玄鳥來築巢、生子、養育雛鳥。在這時候，
天子就會祭拜叫做郊楳的神。祭拜時，會和皇后以及各女官都一同祭拜，祈求賜子。而商朝之祖叫做高辛氏的天子，和一位叫做簡狄的女官一起祭拜，就生下了契。這一段話，聽起來像是一個神話，也像是一個偶像崇拜的故事。另外，幼學故事瓊林裡有一句：「孔子作春秋，因獲麟而絕筆」。在這裡，孔子和麟好像有不可思議的因緣關係。另外在他處有：「麟為毛蟲之長，虎為獸中之王」的說法，也有：「麒麟雛虞，皆好仁之獸」的說法。禮記上有「麟鳳龜龍為之四靈」。孔子家語則說：「羽蟲三百有六十而鳳為之長，毛蟲三百有六十而麟為之長，甲蟲三百有六十而龜為之長，鱗蟲三百有六十而龍為之長，裸蟲三百有六十而人為之長，此乾坤之美也」（執轡第二十五）。對麟鳳龜龍虎等的這些觀念，後來就演變成崇拜，也說不定。尤其龜有龜卜，據說是有判斷人的命運、及其他人事百般的能力。目前在台灣，龜卜和鳥卜都有人在做，是周知的事情（請參照第一圖）。第一圖：龜卜[彰化祀典宮所見][請注意：看過去的照片右方，有一隻活的烏龜]
在我台灣，根據台灣慣習記事（第三卷第十一號），某些特定的動物被認為是能夠預言天災地變的事故。把它們引用的話，就是如下：朝有鳶啼即有大風，朝有鴉啼即有小雨（彰化縣誌）海翁（鯨魚）浮於水面，則將作大風
（台灣府誌）海和尚，色紅，頭與身似人形，四翅無鱗。凡行舟人遇此，為不祥（噶嗎蘭廳誌）而當筆者親自查閱台灣全誌時，發現有如下之記事：饑鳶高唳，海鶴驚飛，則踰日必風。（府誌卷十二、占驗）海中鱗介諸物游翔水面，亦風兆也。（府誌卷十二、上風信）又海蛇浮游水面，亦颱將至。
（諸羅縣誌
卷一）其他應該還有。以台灣府縣誌的上示諸例，主要的都是動物與氣象的關係。詳細說的話，是藉某特定動物的動作，來預知風雨之將至而已。並不是做為崇拜的對象。同時，在台灣，據說有某特種動物，能夠用人類的語言預言，對人類發出警告。台灣慣習記事（第四卷第九號）有題為「牛語的迷信」的記事一則。因為很簡單，可以引用在這裡：相傳明治元年(一八六八)，彰化四張犁庄有一耕牛。曾以人語告人：「免咻。有田播，無稻收。」是歲，牛語顯效驗。中路有戴萬生之亂，良民皆失生存之糧，遇塗炭之苦難。云云。」與此迷信逸事如同出一轍的風聞，日前也傳到台北來：
大稻埕街外，牛車埔庄某一農家，有一牛。某日突發人語：「有五月五日，無七月十五日」。（中略）其意謂：五月之難（俄艦襲台之迷信性傳聞）幸無禍事，仍能舉辦五月節慶。但將於七月來襲之大難，恐使人無法舉行「普度」（盂蘭盆會）。………牛果真會說話嗎？我們暫把這種科學的探討擱在一邊。總而言之，本島人自古即相信，某特定的動物具有比人類更優的能力。上面這些只是供做佐證而已。而這種想法，將成為日後把該動物奉為崇拜對象的前提。我們需要注意這一點。供做參考的一點是，在台灣，各處都以牛為動亂的預告者。台灣府誌裡，也有下面的這種記事：康熙六十年春三月，大雨如注。瀨口（台南）有一大牛，冒雨奔騰，下河岸入水，過三鯤身後登岸。自鎮城順大橋頭行，到達入海之大港。雖以小艇追趕亦不及。此究為鱗、或為鯨或為水牛，無人知曉。蓋因以此警告鴨母（朱一貫）之亂也。（府誌卷十九，菑祥）牛是否真能預知禍亂，就留給讀者去判斷。這裡只想說出，在台灣，人與牛是有很不可思議的關係的。 （註一）鄭箋解之曰：「帝、黑帝也。禹敷下士之時，有娥之國，亦始廣大。有女簡狄，吞鳦卵而生契。」 （註二）商頌玄鳥篇解曰：「玄鳥鳦也。春分玄鳥降。湯之先祖，有娥氏女簡狄，配高辛氏帝。帝率與之祈郊楳，而生契。故本其為天所命，以玄鳥至而生焉。」　　三、對牛馬的崇拜
閩浙總督何、福建巡撫兼台灣學政葆二氏聯名，來向福建台灣的軍民人等諭示的戒俗八條示冊中，有一條說是「宰牛宜禁也」。其本文是說：農為邦本，食乃民天耕稼之功，惟牛是賴。流俗無知，睹其疲老輒付宰屠。並有藉以為業者。朝刳夕剝列市設攤。而食牛肉者近便取求，亦遂視同常膳。不知牛非他獸比也。其盡力於田畝無論矣。他如任負載之勞供追碓磨之役，力可車水，乳可哺嬰，有益於人者不少。既費其力以養生，復殺其身以牟利，忍乎不忍乎。況農事既閑，牛價至賤，及至來春耕種又需重值購求，出入俱虧，更為失計。芻牧之取資無盡，曷嘗累及農家。割烹之得價幾何，奚忍置之死地。酉陽雜俎所載，戒食牛肉者瘟神不入其家。反是以觀，食牛之干神怒可知矣。除檄嚴禁屠宰外，勸諭爾軍民人等。須知牛之為物，上應天星，下興地方。因口腹而戕生命，已干造物之和。以氓庶而亨太牢，更折生平之福。試思無故不殺，垂戒且著於禮經。如其違禁私屠，按律定科以重罰。（台灣慣習記事第二卷第十一號）簡單地說，耕牛上應天星，不僅是極為神聖的動物，
對農作地的興隆也是最必要的助手，因此嚴禁無故濫殺的意思。一般說來，本島人不吃牛肉，是有種種原因。但是淵源於以牛為神聖的動物、而加以信仰的，是佔了最多數。從府縣誌裡也可以知道，在舊政府時代，台灣各府縣都有迎春牛與鞭春牛的儀式。在某一個角度來說，這正是一種對牛的崇拜。所謂的迎春儀是，「有關機關預先塑造好春牛與芒神，放置在東郊外的春牛亭。立春的前一天，由府廳帶領縣屬大家一起，都穿戴蟒袍補服來到春牛亭。由通贊帶路到拜位，各官就位上香鞠躬。拜興拜興後，經過初獻爵、再獻爵、三獻爵之後便讀祝文。讀畢，再由通贊贊兩拜。禮畢，各官都簪花。上席後，酒過三巡，屬官先行，長官次之。春牛即隨其後。到達府廳縣頭門外後，土牛即南向而行，芒神則西向而行。」（府誌卷七）所謂的鞭春儀是，第二圖　牛爺（新莊郡大眾廟所祀）「立春日的清晨，備妥牲醴果品，由府廳帶領縣屬大家一起，都穿朝服。由通贊帶路到拜位，就位鞠躬。
拜興拜興後，經過初獻爵、再獻爵、三獻爵之後便讀祝文。讀畢，再由通贊贊兩拜。禮畢，即引導至土牛前，各官手執綵仗排立兩旁。當通贊大呼長官擊鼓，即可擊出約三擊。之後，便由鼓手等擂鼓。贊出鞭春時，擊牛之各官需三楫平身。之後，便由通贊引導至芒神前，一楫、平身，即禮畢。」（府誌卷七）關於春牛的製造方法，因為需將一年中季節及其他內容編織進去，頗為有趣。特將原文引用如下示：土牛胎骨用桑柘木。身高四尺（按四時）。長三尺六寸（按三百六十日）。頭至尾長八尺（按八節）。尾長一尺二寸（按十二時）。鞭用柳枝長二尺四寸（按二十四季）。牛色以本年為法。頭角耳用本年天干。身用本年地支。蹄尾肚用納音、籠頭拘索以立春日日干為籠頭色、拘用桑柘木、索孟日用麻、仲日用苧、季日用絲。造牛以冬至節後辰日，於歲德方取水土。由此也可見，要製造崇拜對象的春牛，需費多少精神。而祭祀這春牛，畢竟應該是祈求農作物豐收的意思。把牛做為直接主神祭祀，除上舉之外，還會祭祀俗稱牛稠公的。
牛稠，指的是牛舍。所謂牛稠公，大概就是牛舍的神。牛稠公並不是日常經常祭拜。只在牛隻繁殖非常多、或牛隻罹患瘟疫等時，才予祭祀。也有的地方是在各季節時祭拜。牛還會當做從祀祭祀。有趣的是，牠與司法警察的神關係很密切，在那種廟裡經常都會從祀。這時候的牛，稱為牛爺或牛將軍，是做為武神、特別是行刑的神。在台灣，從城隍廟開始，東嶽大帝廟、青山王廟、大眾廟、土地公廟等，幾乎全都有牛的從祀。不過，土地公廟，如果廟太小是不會有從祀，只在相當大的土地公廟裡才會有牛的從祀。同時，最常擺設的是閻魔王前的牛頭、馬面，這是不可或缺的存在。從祀於這些司法警察神的牛爺，和馬爺有不可分離的關係。有牛爺就有馬爺，有牛將軍就有馬將軍（參照第二圖：牛爺 [新莊郡大眾廟所祀]、與第三圖：馬爺 [同前]），是很好的同伴。不過，馬大概都不會像牛一般地單獨祭祀。一方面，可能是因為台灣不出產馬的原故。第三圖：馬爺 (同前)
另一方面，可能是因為司法神的牛神、馬神，是從印度思想來的關係。可是，馬神也不是完全沒有被崇拜。台灣縣誌內有關壇廟的部份就記載著：馬王廟，在東安坊，祀馬祖，乃天駟房星之神。偽時建，乾隆四十二年郡守蔣元樞修。本來是對星的崇拜，而一般也相信，那顆星就是馬王。另外，在嘉義地方有一犬一馬的庭訓。一犬的事情，等以後再說。一馬，是在嘉義市羅將軍祠裡，將其愛馬做為神祭祀。這馬神的歷史淵源是：台灣府誌（卷七）祠祀的忠義孝悌祠下有「在學宮內，雅正元年奉旨建，祀羅萬倉……」而一句都沒有提及愛馬的事情。羅萬倉的傳記（府誌卷十一）裡，也沒有提到馬的事情。但在烈女傳（府誌卷十三）的蔣氏傳內則有：「蔣氏北路參將羅萬倉妾，朱一貴之變……氏見萬倉所乘馬逸歸署帶血曰，吾夫死矣……」的記載。大概是因為對主人很忠實，才被祭祀的吧。　　四、對龍的崇拜本島人的術士之中，有一種叫做地理師、或堪輿師、陰陽師、風水先生、或看山先生的人。以陰陽五行說為基本，在建設寺廟、墳墓、住家、街庄等時選定地位地相，以替委託人免災招福為職業。而其選定地相時，一概以其地形類似動物者為吉地。例如淡水鄞山寺的所在地，據說從地相上看，是水蛙穴。兩個水井是青蛙的雙眼，在那前面
的半月形水池說是青蛙的嘴。在此地點建廟，說是必有靈驗，因此汀州人便計劃在該地建廟。可是草店尾街的居民說，該街在地相上是蜈蚣，如果青蛙在該地開始活動，將影響該街，導致該街的衰頹，因而向汀州人抗議。但是汀州人不聽，還是在該地建了廟。結果，草店尾街果然是災禍頻繁，讓居民們都極為不安。後來，就聘請風水先生謀對策，擬釣走鄞山寺的青蛙。在草店尾街樹起高高的釣竿，每夜在竿頭點燈做餌，奏起鼓樂，不停地念咒。另一方面，為防備汀州人來襲，徹夜警備，並試著釣走青蛙，而最後終於成功了。成功的證據是：鄞山寺兩口井之中，較靠近淡水一邊的井水，開始有白濁物產生。汀州人大驚，恐有意外發生，就大行祭典，最後終於保住了另一眼的無事。可是那青蛙卻成為病蛙。這是一段很有名的傳說。從這一段傳說也可以看出來，風水和動物關係的一班。地相上，有虎穴、獅穴、象穴、臥牛穴、龍穴等及其他多數，而以龍穴為最大吉。古來在台灣地方官的示禁告示中，有不少例子是禁止傷及龍穴或龍脈的。例如嘉慶二十年四月，在彰化城外八卦山以勤石建立的同知縣錢燕喜的禁示中，就有：侵佔開墾、致礙縣治龍脈、並傷人家墳墓者，許該總董等指稟赴縣以憑拏究……的說法。又，咸豐二年劍潭寺內的壁碑上，淡水同知的示禁上，也有如下告示：擅將寺後龍身、行節處所、剖取石片、殘害龍骨………爾等須知虔誠奉佛自有庇佑，且鑿傷龍身有礙廟宇。自示之後，毋許匠工人等在劍潭剖鑿石條………。
在這裡面，也很清楚地提到了龍骨、龍身。另外，同治六年七月二十八日，建立在淡水廳竹北一堡九芎林庄文昌廟內（現在的竹東郡芎林庄）的淡水同知的示禁上有：有棍徒，將赤柯﹍龍脈欲為斬鑿………生等即將龍脈鑿破處所，僱工修補。備禮祭賽，安鎮龍神………爾等須知地脈有關。凡有附近居民，不許私行開闢掘毀，斬鑿龍脈，致有貽害。自示之後，倘敢故違，定即嚴拏究辦………。由此也可以知道，風水上的龍脈是如何地被尊崇。不僅如此，龍神也直接做為主神祭祀，有專祀龍神的廟。尤其歷代朝廷更將龍編入祀典，在各動物中最為尊崇龍（古來，龍神被當做是專事守護天子者，如龍袍 [刺繡有龍圖的衣服] 等只限由天子穿用）。現在觀看清朝的祀典，在群祀中特別列有「玉泉龍神、黑龍潭龍神」。依據台灣府誌（卷七），裡面也有「祭龍神儀註」。所謂祭龍神儀註，是記述祭祀禮儀內容的。其本文是：祭日清晨，各官齊集廟側。鼓三嚴，引贊引承祭官進中門，贊詣盥洗所。盥畢，通贊唱執事者各司其事。引贊贊就位，引承祭官就位。通贊唱迎神，司香者捧香盒立香爐左。引贊引承祭官詣香爐前，司香者跪。引贊贊上香，承祭官將炷香接舉插爐內，又上塊香三次畢。引贊贊復位。承祭官復位。引贊贊跪，承祭官行二跪六叩禮，興平身。通贊唱奠帛，行初獻禮。捧帛執爵者將帛爵捧舉就神位前。引贊贊奠帛，贊獻爵，贊讀祝。讀祝畢，贊行亞獻禮，贊行終獻禮，
贊撤饌，俱儀同前殿。通贊唱送神。引贊贊跪，承祭官行二跪六叩禮，興平身。引贊贊詣望獠位，引承祭官至燎爐前。贊焚帛。焚畢，贊復位。禮畢。從這裡，也可以知道當時祭祀的模樣。另外，試查台灣有無以龍神為主神的廟時，在府縣誌內發現有如下記載：龍神廟在寧南坊。康熙五十五年巡道梁文科建，有記見藝文。乾隆四年知府劉良璧修。三十年知府蔣允君修，有碑記。（台灣縣誌）這座廟，以龍神廟而言，是最古的廟。康熙五十五年以前，鄭氏時代似乎未曾祭拜龍神。現在看看巡道梁文科的「始建龍神廟記」，記載如下：龍王為海瀆之神，建廟崇祀，所以保障海邦，非第為祈禱甘霖也。余觀察閩中，歲乙未移調台灣。下車以來，見夫陰陽和時雨降，民歌樂土，室慶盈寧，熙熙皞皞，聖朝德教之所披者遠矣。越明年雨澤偶愆，齊禱於城隍之壇，乞靈於元帝之宮，問所謂龍王廟者，蓋缺焉。是豈龍王之神，遍於寵宇之內，獨見遺於海東之疆乎。又豈臺地之人，盡神敬於他神，獨不隆享祀於龍王乎。蓋莫為之倡，雖靈弗彰也。因相度東安坊有廢朝址，廓而闢之。中為大殿，深三丈八尺，廣三丈二尺，塑龍王像居其中，繪風伯雨師於兩旁。殿之外為亭，深一丈八尺，亭之前為大門淡二丈三尺五寸，廣各與殿均。後有僧舍。西有廚房。命僧居之，以奉祀焉。廟建於丙申秋九月，成於冬十月，從茲海波不揚，雨陽時若，臺之人食其德而報其功，當永永無極也已。是為記。（本文關於廟之所在地提為東安坊，但前舉寺廟處則記為寧南坊。或許是日後移築的？）
依據上舉記文，可以知道該廟是龍神廟的嚆矢，並也可以推知對龍神具有何等的信仰。首先，我們可以確定該廟以外的龍神廟，都是康熙以後的建築。例如淡水廳誌上有：龍王祠，舊為五穀廟，乾隆三十四年同知命應麟建。道光九年李慎彝改祀龍王，以風雲雷雨神牌位附之。建祠一座三間，高一丈六尺二寸，深二丈七尺，寬三丈八尺二寸。的記載。而彰化縣誌上則有：龍神廟，在縣治南門內，東向，嘉慶八年邑令曹世駿倡建。全都是康熙以後的建築。現存的龍王廟，在總督府寺廟登記簿上有案者有：員林郡員林街員林二四七的安濟宮。主神是青龍爺，配祀是青龍爺夫人，寄祀有城隍爺、伽藍爺、水仙王、文武判官等。境內面積是四十二坪，建坪十五坪，嘉慶六年四月二十六日創立。看其沿革寫的是：「創立當時員林一帶的農田悉遭旱天，農作物行將枯死。當時之廣東籍民做成協議，全體沐浴三日迎接龍神。行乞雨，乃降大雨。因而建廟。當時均為上記居民等之興建，花費約一百數十日圓。神像係由中國漳州人迎接來者。該漳州人亦獻出建廟費用。」在靈驗欄裡則記載：「建立當時，在信徒中有人提起果實曾有增收，於是信仰者增多。平日參拜者多，而祭拜日更有二、三百人參拜。但爾來逐年信仰下降，目前則僅於祭拜日有十數參拜者而已。」第二，談到龍神究竟是怎樣的神。如在梁文科的「始建龍神廟記」內所記，龍神就是海瀆之神。不過
龍神廟記內說，祭祀它，是為了保障海邦，和祈禱甘霖。澎湖廳誌（卷十二）也有胡建偉的「建修龍神廟記」的文章。裡面是說：澎地僻處汪洋。官途客艘，及本地士農工賈往來海上，穩渡安瀾，悉賴龍神默佑。且此地風多雨少，尤藉神佑，常沛甘霖。也把龍神當做是海上安航之神與祈求甘霖之神。做為海上安寧之神，除了龍神之外，還有媽祖、水仙王等神。因此，說起來，龍神一般是被當做乞雨之神而被信仰。關於台灣的乞雨，台灣慣習記事內有如下的記述：史上亦可見殷湯王之禱雨。台地秧苗之枯死，有關街庄各戶，均皆沐浴、齋戒、斷茹酒。身著麻衣，足穿芒鞋，高舉麻布上書「祈求甘雨」字樣旗幟，打鼓鳴鑼巡詣各處神廟佛宇。途上每數十步即一跪，哀求喃喃，對天祈求。終結時，即赴附近河潭乞水。各家亦設祭桌，焚香獻燈，但有嚴禁屠殺畜類之風。目前台北桃澗堡之「靈潭陂」，相傳即因昔日大旱時祈雨，應驗，因而命名者。附帶記載，往時於乞雨之同時，常攜枯苗至有司衙門擲棄，藉以取得催租之緩延。往時曾行有如此強請的陋風云。由以上即可知曉乞雨的模樣，但並未明記乞雨的主神。而彰化縣誌則有楊桂森的「祈雨告龍神文」。說起來，乞雨的主神大概都是龍神的吧。該文如下：
蓋天之仁愛斯民，甚於父母之愛子。天不忍斯民之受饉，甚於父母不忍其子之受飢饉。解雨需雲，天固無時或吝焉。而亢旱不能免者，則責在人事而已。陰陽之不和，上下之氣不交也。和甘之未應，官民之情未聯也。今者膏霖未充，田禾日槁，意者惠不孚歟。用不節歟。獄囚怨深而刑罰失當歟。有司自知清在一己，無益百姓，內茲愧焉。然神明為有司無善政，而害及合邑之數十萬生靈，其毋乃非仁愛斯民之意乎。李官有罪，謹省過以焚香。倉赤何辜，願即時而沛澤。遲一日雨，則遍枯百萬頃之田。早一日雨，則能生億兆民之命。請聽四鄉槌鼓，難堪呼救之聲。願教即日宣雷，普潤滂沱之澤。寧嚴譴于司牧，毋困敝我蒼生。永息乖風，廣沾利濟，尚期油然而作，人共感龍之為靈。若使置若罔聞，我亦怨神之不德。臨祝無任惶悚之至。謹稟牒以聞。
（卷十二、上）龍神是降雨的神。其存在是自明之理，毋庸置疑。本文的精神就在此。龍如此地在各種不同意義上被崇拜，因此在動物之中，也是很特出的存在。不過，龍，究竟是理想中的動物、亦或是實際存在的動物，這一點就只有留待專家去研究了。我等門外漢只能從俗傳的角度，把它看做是動物，做一些如上的敘述。　　五、對狗的崇拜把狗當做將軍來祭祀，在全島上也只有二處。一是嘉義市東門內，曾經有將軍祠。但是現在已經廢除了。在杉山靖憲著「台灣名勝舊蹟誌」內，對將軍祠址有如下的記述：（將軍祠）祭祀清領當時之守備士兵二十二名、二十人長二名、及狗一隻。
據地方老者之傳說，乾隆五十一年，林爽文之亂時，前記士兵二十二名防守廳下柴頭港堡拔仔林庄。一夜，遭匪賊襲擊。經過苦戰惡鬥，雖擊斃若干賊徒，但因眾寡不敵，全數終被匪徒所滅。恰有目睹此一慘劇之某人愛犬，即刻奔回守備營，百般嘻鬧，不聽站崗守兵之逐退，其舉動頗與平日有異。且又有欲率人前往某處之行止。因此，跟隨該狗至現場，始發現二十二人悽慘死狀，且該狗亦自殺身亡。該處匪賊靖平之後，清朝將該二十二人與一狗封為二十三將軍，賜予祀典。明治三十九年(一九0六)二月，該廟因震災而廟宇全部震毀如目前狀況。但據說，二十三將軍之神位仍被保管於山仔頂區長林玉昆家中，現仍繼續祭拜。不過事實上，目前是否仍在林家祭祀，實況不明。接下來是東港郡新園庄烏龍七九番地有一間叫做員山宮的廟。該廟的主神是王孫大使，但是有一尊稱為狗公的從祀。農曆五月五日是該廟的定期祭拜日，信徒據說有二千名。境內面積一百四十三坪、建坪七十一坪。管理人在陳國珍之外另有三名。說起來也算是相當大的了。狗公的本家據說是在福建省泉州府東安縣安仁里十五、都坑內保陳大社。這狗公被神祀的沿革，和主神有很深的關係。現在就從總督府的登記簿抄下其間的淵源：王孫大使是中國宋朝末期的人，出生於福建省泉州府礶口街，名叫謝聖賢。當時，時常有水害。依神之言，是田螺妖在做怪。謝聖賢當時雖然年紀還輕，但是他鼓起勇氣、進入水中除了妖，而自己也死了。該地方的人就把他奉為神而予以祭祀。
在主神、也就是王孫大使謝聖賢進入水中，準備與田螺格鬥時，狗公也一起跳入水中，並且咬住田螺的尾巴，使田螺無法游動。因為對謝聖賢的除妖有極大幫助，使謝聖賢較易除妖，也就做為從祀，一起祭祀。關於在台灣的建廟沿革來說，陳國珍與另外三名在康熙初年攜帶本尊渡海來台，從事該地方的開墾。爾後，就成為該村的守護神了。在靈驗方面，創立當時說是可以避免海上的災難，鄰近的參拜者本就不少。明治初年時起，說是對各種疾病有效驗，因而為此參拜者也頗多。在該地方有狗被奉為神，接受祭拜，但同時也有不吃狗不行的神。那就是東石郡六腳庄灣內二六四番所在鳳山宮的章元帥。在祂的祭拜日，一定要獻上一隻狗。沒有狗，祂不會放過你。這誠然是很有趣的對比。　　六、對猴子的崇拜猴子的神，在台灣一般都稱呼為孫悟空、或齊天大聖、猴齊天、大聖爺。這名稱當然是從西遊記演義而來，是玄奘三藏最有力的一名隨行弟子。看這稱呼就可以知道，台灣做為崇拜對象的，主要是以此傳說做為其內容。西遊記演義裡出現的孫悟空（猴子）究竟做了什麼，詳細述說起來會變成很長，所以這裡是省略了。我們主要是要看，猴子在台灣受到的崇拜是什麼樣的情形。根據總督府寺廟登記簿的調查，做為從祀的有相當多，但是做為主神祭祀的就只有三處。
先舉高雄州的兩處的話，第一是東港郡新園庄烏龍七九番地有一間大聖公廟。除了主神的大聖公之外，還配祀了大聖媽。寺內面積六百五十坪，建坪十六坪，道光七年創立，定期祭拜日是一月十九日，信徒有一百五十名，管理人是郭萬枝。其創立的緣起，最先是有郭某從清國渡海來台。上天不負其努力、勤儉，讓他儲蓄了數百日圓。但是沒多久為病魔所侵。雖百般祈求神佛加護也無效，終於瞑目了。於是由其他郭姓人士商議，準備了二尊神像，安置在同族中某人的家裡祭祀。可是這二尊神像極為靈驗，只要祈願一次，一般的病都會痊癒。庄民們都感到其恩德，就大家湊錢建立該廟，奉祀該二神像，並且每年定期舉行祭典。第二處是岡山郡湖內庄竹滬七七五番地稱做大聖爺的廟。可是並非一般的廟，而據說是一位叫做唐樹的人的住宅。道光十六年創立，定期祭拜日是三月十九日，信徒只有8人。看它的建立緣起，是唐樹的祖先有一位叫做餘喜的人，一向都在做絲的行商。有一次在稱為中山的地方販賣絲給一位姓名不詳的人。那位客人不是用錢買，而是用一隻山貓代替貨款。餘喜把那隻山貓帶回家，就宰了來吃。因為吃不完，就把剩餘的部份收藏在大櫃內。不料夜裡那大櫃高聲發出「餘喜！餘喜！」的叫聲。之後不久，餘喜就患了重病。經過向竹滬庄太子宮的大聖爺祈願，病竟然就痊癒了。其後，就把大聖爺請到家裡來，做為家廟祭祀。另外一處在台北州的一個地方，就是宜蘭郡壯圍庄五間二00之二，有一間大聖廟。主神是齊天大聖王，神體當然就是猿猴。境內面積七十四坪，建坪六坪，管理人是董新助，定期祭拜日是十月十五日，創立於明治三十七年(一九0四)，信徒有一百五十人。看它的創立沿革，
在明治三十七年時有牧童由於好玩，蓋起了一處茅屋小廟一坪左右，並用泥土作出一尊神像，模樣酷似猿猴。明治三十八年十二月經由居民的會議，從一般有志者募得五十日圓，就改築為土塊茅屋的小廟，並且安置了木像。在靈驗方面而言，本神在創立當時，對祈求治癒疾病上立刻有靈效。但是據說，之後沒有繼續祭拜而受到神罰，罹患了更重的病。於此，民眾相信神靈威力的歷然彰顯，信徒遂逐漸增加。平日也有二、三參拜者，而固定祭拜日則有鄰近民眾的參拜者約二百人以上。聽說到今天，對其信仰還沒有衰退。本島以猿猴、也就是大聖爺做主神祭拜的廟只有上述三處。而三處都將之以醫神信仰，卻是不謀而合。　　七、對貓的崇拜宜蘭郡頭圍庄新興字新興三八番地，有一座稱為天神宮的廟。主神是將軍爺。配祀有惠將軍、二將軍、五顯帝、上帝爺、太子爺、勞大安、朝龍香、飛神爺等。根據鈴木清一郎著「台灣慣習的冠婚葬祭與年中行事」，該書將主神將軍爺的神體，說它是貓。前些時候翻閱總督府寺廟登記簿，裡面寫的是境內面積一百一十一坪，建坪有十二坪。所以它不是一間小廟。明治三十四年(一九○一)六月創立，定期祭拜日是八月十五日。廟祝是劉大江，管理人是蕭姓。不過，看它的沿革，神體可能是貓，又可能不是貓。也就是：明治八年前後，福德坑有山貓妖怪出沒，屠殺各處家畜，或使人發生惡疫。居民們大為恐慌，辦理各種神事，但均無效驗。最後，居民們迎得將軍爺談判，化貓便託言乩童傳達：
「今後我可不再做惡事。但需為我建造一間廟、並定期祭祀。設若能夠如此，我願意擔任本庄之守護神。」因此，庄民們急忙建立起本廟並予祭拜。嗣後，即不再有災害。明治三十四年六月建築。再興則由庄內及拔雅林庄、福德庄、頭圍街等之有志者募得捐獻金二百日圓，建起廟宇。再興以前之廟址在福成庄土名福德坑上流。創立原在約四十年前。但於明治二十九年(一八九六)左右遭土匪焚燒、失毀，爾來即吳廟矣。關於其靈驗方面則是：創立當時確有種種靈驗，但是爾後則漸不聽驗證事。但是信徒們為祈禱安寧、幸福，仍於正月及定期祭拜日參拜，人數頗多。其神體究竟是否為貓，僅憑上舉該文，仍難將之斷然判定。不過，依據宗教調查報告書，「其神像與普通之人體不同。其耳目均作成如貓狀。」從此研判，神體為貓之事，大致無誤。　　八、對龜蛇的崇拜龜神稱之為龜聖公，蛇神稱之為蛇聖公。兩者都不做主神而廟祀，大多以神的部下從祀。不過在台南有以石材製作的烏龜，稱為區々神母，是為極罕見的例外。蛇就完全沒有專祀的例子。宗教調查的當時，南投廳來的回覆是： 「蛇聖公、龜聖公之二神，是為獰猛之蛇龜，橫行海上、煩擾舟人頗多。乃由玄天上帝將之仙化，予以綏撫臣從。因此從祀於玄天上帝。」但是，
雖為從祀，與其他從神相異之處為，均踩踏於主神之腳下。例如觀看玄天上帝神像，可見其右足踏龜、左足踏蛇。」（參照第四圖：玄天上帝與龜聖公、蛇聖公[台北龍山寺所祀]。[對著照片的右腳下為蛇、左腳下為龜]）。第四圖　玄天上帝與龜聖公、蛇聖公(台北龍山寺所祀)。(對著照片的右腳下為蛇、左腳下為龜)圖四以蛇為部下的神，除前記的玄天上帝外，還有法主公。有關於此，有數種不同傳說。現將其中最適切的一種舉例如下：福建省泉州府北秦社之石洞中，有一匹大蛇。此大蛇係經過數千年之大蛇，曾由日之神及月之神授予神通力，可變成人、獸、石之形狀。且擁有忍術，時常煩擾經過之人等及鄰近之居民。如一年不獻上一人充其食，輒繁殖害蟲戕害五穀，鼓起風水導致凶年等，多般腦苦人民。痛苦不堪之人民乃哀求法主公殲滅大蛇，而第二之法主公便單身進入洞內與大蛇格鬥。但其神通力稍遜於大蛇，而無法將之懲治。再由第一之法主公單身入洞內，不戰而說服大蛇，收為自己之僕人。從該年之次年起，田間獲得豐收。人民大喜，便在洞內設置廟位，並為之祭祀。其信徒亦頗多。據傳，祭祀此神，則可稻穀連續豐收，商賈繼續繁榮。
（寺廟登記簿）另外，宗教調查報告內還提到：「另有以張聖公（法主公）為蛇之說法。但未有詳情可報。」同時，在鈴木清一郎所著「台灣慣習的冠婚葬祭及年中行事」一書內述及，旗山郡美濃庄劉公廟的主神，也有將其主神視為蛇的說法。不過，這些說法，可能是某種誤解。詳細的考據，將留待他日再詳細說明。此外，支使蛇的神，在佛教四天王之中，也有手中握蛇的。總而言之，龜蛇二神雖都是從祀的神，但都與其他普通的從祀有一些相異之點。　　九、對老虎的崇拜虎神稱為虎爺。和龜蛇一樣地，只能充作從祀而已。在台灣，多做為清趕寺廟內惡魔的神而加以祭祀，相當有名。其中，虎爺與土地公及保生大帝的因緣特別深厚，特別著名於當此二神的部下。根據澎湖廳的傳說，虎爺對治療小孩腮邊腫脹，是一位極有辦法的神。據傳說，如果小孩腮邊生出腫脹時，可用金紙在虎將軍的腮處撫摸，然後將該金紙攜回、貼付於小孩腮邊時，
腮邊腫脹將立即消除。因此，有小孩的家庭，多有深厚信仰。根據台中州的傳說，虎爺會蹲在廟裡神桌下，雙眼瞪著前方，用它的強勢來趕走疫癘及惡魔，鎮護廟內。鈴木清一郎著「年中行事」中說，大龍峒保安宮保生大帝部下的虎爺，對治療腫脹很有名，同時對家禽的流行病也特別靈驗。該書還說，前記的金紙，應該是金白紙才對。第五圖　龍山寺的虎爺　　十、斑鳩及其他斗六郡斗六街石榴班三四八番地所在，有一座祭祀媽祖的長和宮，是光緒元年的創立。廟的落成典禮當天，在奉迎天上聖母行列的途中，有一隻鳩（山鳩）飛到神轎上面來就不走了。後來更鑽進媽祖神像的懷裡不見了。人們對這件事情覺得不可思議，終於將這媽祖稱呼為斑鳩媽。這雖然不是直接對鳥的崇拜，但從那名稱來說，卻可說是一種對鳥類的崇拜。另外，彰化市南郭庄有一間叫做採風庵的廟。主神是六將爺。翻閱登記簿，可以發現所謂的六將爺是：大爺、二爺、牛爺、馬爺、雞爺、鎖爺。猛一看，會以為是對雞的崇拜，其實是伽爺之誤。
因為發音類似，才會發生這樣的錯誤。關於家畜之神，除了前記的牛稠公之外，還有豬稠公。這兩樣，其神格都不很明瞭。大概是只為了祈求家畜的繁殖和治病等而想像式地構成，不可能會有神像之類的代表性東西的。其祭祀的方法，雖然在年中的各季節都會祭祀，但是做法極為簡單，只在一條長凳子上擺出五味菜飯就可以了。家畜生病時平常是會向本神祈願，但是如果無法做到，就會向有應公或好兄弟仔（孤魂）祈願。圖五　　十一、結束語台灣對動物的崇拜，就如上面列舉的，做為崇拜對象的動物約有11種。其中，在台灣不存在的只有龍和老虎，其他全都有。台灣對動物崇拜的特徵，可以列出是：(1)除了虎爺之外，都不以動物原來的形狀去崇拜。(2)只崇拜某特定動物，而不是崇拜其種屬全體。不是種屬崇拜。(3)不是動物的靈魂會附在人或物、或會做其他動作的精靈崇拜的一種。(4)也不是認為和動物有血緣關係的Totemism。(5)也不是把動物當做是集團性崇拜對象的守護動物崇拜(Nagualism)。總而言之，台灣對動物的崇拜是：
(1) 以對人類生活有用的事物而去尊崇它（例如禁止食用牛肉等）。(2) 把神與魔鬼想像成動物的形象來代表（例如牛爺、馬爺、牛將軍、馬將軍、牛頭、馬頭爺、馬王等就是）。(3) 把動物當做是忠義的象徵來崇敬它（例如忠犬、羅萬倉的馬等）。(4) 認為會左右人類的命運或運氣（例如龜卜、鳥卜等）。(5) 把自然現象歸到動物的所為（例如乞雨與龍）。(5) 在小說上具有宗教性因緣的（例如猴齊天與玄奘三藏）。(6) 從妖怪轉變為神的（例如蛇聖公、龜聖公、貓將軍等）
其他如老虎是由於除魔、斑鳩是由於偶然的奇行，才讓人們予以神祀。根據台灣宗教調查報告書所說，「牛頭爺、馬頭爺是從佛說轉換過來。齊天大聖雖有猴面人身像，但他是採自小說西遊記裡的孫悟空。因此都不能算是動物崇拜。」不過這是不同人們之間學說差異的問題，事實上不一定是如此。以我的想法，應該可以認為那是一種動物崇拜沒錯。只是在台灣，貓不叫它是貓，偏偏要稱它做將軍爺，猴子也要叫它做大聖爺。這樣，有逐漸脫離現實動物領域的傾向，倒是事實。在以上的略說裡，應該有許多不備之處，尚請各位不吝指正是幸。　　　新書介紹台北帝國大學助教授增田福太郎先生著台灣本島人的宗教圖六十三張，菊版布裝　一ＯＯ頁函入定價　金二圓也一、本島青年人必讀之書知己而能知彼，本島人若不了解身為其文化起源的宗教，又何足論其他文化？二、對於居住本島者及島外者亦為必要之讀物姑不論那些只把台灣視為外形的、物質的設施，所謂只知道盾的半面就論述台灣的人，想要全面理解台灣、了解本島人宗教概況的人就來吧！販賣處理所台北市新高堂書店督府社會課　　南瀛佛教會帝大理農學部　李　添　春
　　中國現在佛教界的情勢
　　　　藤井草宣附在原稿上寄出--決定出席台灣佛教大會。全日本佛青聯盟及日華佛教學會派遣代表。隨身攜帶報告事項。
宣）─人才的輩出　近世以來，中國的佛教與道教，都被政府以「僧道」處理。而在社會上則被當做是「方外」，不被承認任何地位，常被斷定做是隱居山林修行的人。可是袁世凱政府計劃奪取寺廟僧產來興起學校教育，也就是惹起了一種廢佛事件。受到這個刺激，又有鑑於東本願寺的江南開教運動，就有了天童寺住持敬安（寄禪）法師等人的蹶起，組成了「中國佛教總會」，接著便發展成為僧侶教育運動。敬安的弟子中，有道階法師與太虛法師二人。於是開啟了中國佛教界革新的氣象。太虛法師於民國五年(一九一六)在普陀山閉關，著作了「整理僧伽制度論」。接著發行月刊「海潮音」雜誌，把心血用在從根本上改造佛教界組織的事業。
青年僧侶們受到「海潮音」上太虛法師等人言論的鞭策，更在後來太虛法師創設的武昌佛學院與廈門的閩南佛學院接受訓育，深刻觀察時勢的動向，對僧侶在社會上必須如何活動等事，也漸漸有愈來愈多人開始有自覺了。現在，二十二、二十三歲到三十七、三十八歲程度的「新僧」已經散佈在全中國各處的重要地點，看起來像是一面相互討論研究，一面在等待時機的到來。佛學院，除了上舉的二校之外，著名的佛學院還有另外8校。相信今後會愈來愈行擴張它們的勢力的。另外，在寧波的觀宗寺，從很早就由諦閑法師（前年入寂）開設了弘法佛學院，做為以天臺學為中心的僧侶教育機構。諦閑法師入寂後，由年僅三十七、三十八歲的弟子寶靜法師繼席，
益加顯揚學風，發行隔月刊行的「弘法社刊」，維持著穩健的傳統講宗。（也有台灣本島人的僧侶二人留學中）。不過這些佛學院，都是中等學林與接近稍高的佛教專修學林的程度而已，還沒有具備大學程度的形體。只以名稱來說的話，在江蘇省也曾經有過一所叫做華嚴大學的地方。另外，中國內學院也經營過法相大學。但都沒有具備今天一般所承認的大學的組織。法相大學也好、內學院也好，都不過是唯識研究家歐陽竟無居士主持的研究所而已。在北平，由韓清淨居士主持的三時學會，也一樣地是唯識研究所。這裡會定期舉行講演，並刊行許多有關唯識的講義錄。內學院則每年發行一冊稱為「內學」的研究報告。這一份報告在斯界，也被任為是最進步的研究成績之一，甚受重視。具有同一體裁的，有潮州王弘願居士創立的震旦重興密教會，在發行佛化誌。天津也有以汪揖唐居士為中心，由日本高野山開設的中日密教研究會。上記各種的佛學院、學會、研究所等，
都是在民國革命之後成立的。此外，在各地叢林經營小規模學林的，也大多是民國以後設立的。這種情形應該把它看做是，對今後中國佛教的提升，是頗具有意義的現象。關於這些教育機構的未來，應先來看一看太虛法師對設立世界佛學苑的發願。當南京決定為首都時，太虛法師立即在南京設立了「中國佛學會」。這是比中國佛教會更早成立的。最近把辦公處設在萬壽寺，一方面處理和政府的應對，並計劃首都的佛教策進，另一方面與前江西省財務總長李子寬居士努力企畫，在南京郊外實現多年來的理想案、世界佛學苑也就是佛教大學的建設。這個計劃是，希望統一散佈在全中國各地的佛學院，收容其畢業生，並給予最高佛教研究的機會，做為佛教最終的教育機構。目前屬於太虛法師系統的各種機構，有如下者：1. 武昌、佛學院院長
太虛法師47武昌、世界佛學苑圖書館（華藏日文系）主任
法舫法師31海潮音編輯處主任
大醒法師36
2. 漢口、正信會（信眾系）何慶鎔居士　　3. 廈門、閩南佛學院（華日英文系） 院長
434. 湖南、大為山佛學院（禪觀系）　　5. 廬山、大林寺（淨土系）　　6. 河南、開封佛學院（律儀系）　　7. 重慶、漢藏教理院（華藏文系）法尊法師
378. 寧波、白湖佛學院（華日文系）芝峰法師
379. 南京、中國佛學會（華日文系）燈霞法師
2810. 潮州、嶺東佛學院（華日文系）寄慶法師
4311. 北平、柏林佛學院（華英文系）　　其中，在武漢的少壯派勢力的強勁，從發表於月刊「海潮音」及週刊「正信」上的言論，也可知其一二。法舫、大醒兩法師的立場最具有權威性，誠如在卓然指導、激勵全中國的新僧、青年居士一般。併設於佛學院的世界佛學苑圖書館是廿一年開始啟用，藏書將近十二萬卷，擁有日本、錫蘭、西藏等的各大藏經，可以說是中國最大的佛教圖書館。目前集合在此的研究員有三十餘人，都是不到三十歲的菁英。他們的文筆之才和研究的成績，相輔相成，將來將會領導中國佛教學界，
是不言可喻的事情。廈門的閩南佛教院，約從十年前就設了日語課程，由東本願寺教堂主任的神田惠雲氏擔任教授。到現在，已經培養出來了能夠讀、解日本佛書的新僧多人。曾經在現已停辦的北平佛學院的人，聽說也有人專事研讀日語。重慶則特別集合了以西藏語為中心的研究人員。法尊、超一兩法師，曾經隨侍大勇法師為留藏學法團員，進入西藏研究之後歸來。大勇法師曾經與持松法師在高野山共同學習，返回中國後居住於北京。後率領留藏學法團入四川省，入寂。常惺法師是僅次於太虛法師的年長者。年43歲而軀幹長大，但是他的言行都極為溫厚。是一位俊才，站在新派的急進派和舊派的老僧們之間，是很有人望的人。芝峰法師是太虛法師門下中，頭腦冷徹的批評家。人們都很期待他的大成。尤其不停地設法理解日本的佛教學界，在擔任「海潮音」的編輯時代，曾經不斷發表過了不起的評論。像他這種人才，才應該讓他到日本留學。像武昌佛學院教授的
譚玄法師三十六，趁著汎太平洋佛青大會的機會去渡日留學，現在就在高野山了。天津中日密教研究會的許丹居士四十五，也是出席大會的學者之一。他在大會上，把他多年來有關密宗的研究結果經由演講披露了出來。目前和他們一起住在東京小石川關口台町修道院的黃輝邦居士三十二，也很認真地在研究。看到他們的研究態度，會令人覺得，未來的中國佛教、特別是密宗的興隆，是可以預期的。上海佛學書局有一位編輯叫做高觀如居士。曾經與湖南的谷正明居士一行約十人，於昭和初年時，在京都居住兩三年，到大谷大學聽講。他有數項著作，文章端麗，他的日文中譯工作，是佛教學界的第一人。谷正明居士則在上海刊行「威音」雜誌數年，也志向於密宗的復興。威音雜誌的性質，兼有研究和介紹。其態度算是很公正。此外，潮州的嶺東佛學院有寄塵、通一等法師，藉著月刊「人海燈」在發散他們的抱負。在廣大中國的各地，更有幾多不為人知的人才私自沈溺於研究，期待著他日的大成。其中，相信是有許多人會遠赴西藏、錫蘭、或印度去深究，
但更重要的，是希望他們到日本去留學。中日兩國之間的關係，目前正際會了很大的悲運。可是兩國的佛教徒並不以此為意，為了佛教的世界性發展運動，為了培養該發展運動的人才，有責任相互提攜協力，使新人們的前途更加光明。為了此事，目前也正和有同憂之士一起，在東京籌備組織一個機構。（請參照日華佛教學會章程草案）佛書的盛行　在現代中國的佛教中，值得大書特書的一大特徵，是佛書的盛行。經典的筆寫，在沒有印刷術的時代，被當做是寫經功德而大受獎勵。到了中期，刻經事業則常以敕修製作龍藏版，被稱讚其印施功德的廣大。及至清末，由於長髮賊之亂，江南各省的佛寺被一掃而空，終於有十餘年期間無法求得一卷經典。這時，安徽省右逮的人楊仁山居士，摒棄半生的榮達，設立金陵刻經處，從日本南條文雄博士處取得經典祖錄，並將之刊行。這就是現代佛教獲得復興的基因之一。此後，楊州、長沙、北京、天津各地的有志人士紛紛成立刻經處。在上海則是由狄平子居士的有正書局
發行了洋裝的活字印刷佛書。至此，江南各地的諸大叢林競相設置佛經流通處，且又編纂發行各該寺的寺史、山誌等。因此，全中國名山大剎的史料在光緒年代出世最多，在數量上更超過了康熙、乾隆時代。上海佛學書局，最初是以居士林附屬事業的形式，以王一亭居士為中心，只用二萬元的株式會社型態，在七年前開始營運。根據今年度的報告書，現在已有運用資金十數萬元，發行書籍共達二百餘萬冊。在北平、長沙、杭州各設分局，在全國五十餘處都市設有特約分銷處，以號稱發行總份數八千的「佛學半月刊」為其機構，散佈教界的消息並進行自家刊行物的宣傳。又發行一年四次的「居士林林刊」，並且到最近為止擔任發行數年的「海潮音」。聽說海潮音每次都印刷約三千份。近年來又有葉恭綽、朱子橋等諸居士及範成法師等開始影印宋版大藏經的事業，就成為其代理發行所，流通五千六百二十九卷的大叢書。
並把社屋移往英租界膠州路七號，正在一大發展的路途上。另外，在北平大佛寺的佛經流通處，最近積極地充實其內容，發行了項目不遜於前者數量的大冊書籍目錄。北平並有專門發行流通小冊子形式「善書」的中央刻經院，在專事鼓吹慈善救濟事業。在蘇州的報國寺，則由敬慕在該寺閉關的一代名僧印光法師（七十三）的信徒們，在該寺組織了弘化社，把印光法師文鈔淨土十要等較大部的書冊，到小冊子的善書之類，凡是法師曾經承認、推賞的佛書都加以印刷流通。這些書刊，有的看情形還規定要免費送達。中國國內不用說，甚至西伯利亞、南洋的遠方都在寄送。該寺的房屋內都堆滿了書籍，其寺務處更呈現著宛如書店般的景象。以印光法師為中心的信仰運動，是現代中國佛教的歷史性大事業。其感化力的強大、其範圍的廣泛，比起佛學院的教育事業是有過之而無不及。而上海佛學書局對這些佛書刊行
流通處及研究所等都保持著很圓滑的聯繫，把新舊各派的人才也都在設法化成為自家人。其手腕實在有值得驚嘆的地方。而其經理人是李經緯居士、沈彬翰居士等人。在這裡需要注意的是，上記各佛書刊行所處理的書籍，主要是(1)經典祖錄、和(2)善書類。除了有少數(3)經錄的講義錄一類稍新範圍的東西之外，還有一些(4)三時學會或內學院發行的訓話性註釋書程度而已。醫務書局發行的「佛學大辭典」上下兩大冊，也不能說是很完整。因此，以學術方面的成績為內容的佛書，可以說是已經有很久時間無人問津了。例如在佛教的歷史方面，織田得能氏的「三國佛教史」是由中華書局翻譯、發行了。可是譯者、書店、讀者，都不是本來的佛教徒。因此這本書，只能說是以世上一般知識階級為對象所發行的書了。上海世界佛教居士林發行的「林刊」上，前田慧雲博士的「大乘佛教史論」是翻譯出來了。但是只做了連載方式的刊登，還沒有單行本出現。「海潮音」
上也有許多日本佛教研究論文翻譯成中文。可是這些也只被添加到叫做海潮音文庫的叢書裡，沒有任何人公布一個在學術上有關佛教的權威性新組織名稱。內學院的呂徵居士把「佛教研究法」從日文抄譯成中文，由商務印書館發行。又有蔣維喬居士把境野黃洋氏的「中國佛教史綱」譯成中文，再把近世篇自行著作後添加上去，也從商務印書館發行。只有這兩項是最近、最新的進展。總而言之，在學術方面還只是很幼稚的程度而已。換一個說法：一、沒有新的、有組織的、大系統研究書。二、也沒有對典籍批判的、文字上的產物。三、對歷史的研究，在史料的處理上缺乏科學的態度，還停留在傳說式信仰的時代。新舊的對立　目前正在改革途中的中國佛教界，當然有其反作用，成為新舊的對立抗爭情況。這是數年前起就由識者所認識了的。可是其對立情形又是如何，就未曾做過調查考察。因此以佛教徒而言，在做其外交時，常會遭遇到意外的障礙。在口裡說的是簡單的一句新舊的對立，
但是實際的內容不可能是那麼單純的。因此就把這一次旅行的觀察所得，分三個方向來說明。(1)僧侶與居士的資格，是同列平行的。(2)出現了自己覺得站在僧侶上位的居士、學佛者。(3)新舊兩派的僧侶，其生活傾向有所不同。關於(1)，（甲）中國的佛教居士主持著「居士林」，和伽藍的僧侶一樣地、甚至比起僧侶以更新、更自由的形式在修行。（乙）因此，中國佛教會以及各縣佛教會，其委員們都站在和僧侶對等同列的資格地位上。（丙）以學問或財力而言，時常都是居士站上風。從實際社會經驗而言，居士總是具有聲望、實力的。因此，僧侶常會以為「被這位有實力居士支配比較有利」。關於(2)，通常，在家的居士縱使自覺實力勝於僧侶，但是對持戒的僧侶總是以三寶之一而予以尊敬。不問其賢愚，都以「具有神聖資格者」而奉在上位。現仍維持這個風習。不過近來的新傾向是，居士之中有：（甲）自行研究佛學，接受菩薩戒或接受灌頂，取得某特定的資格。（乙）開設研究所，
培養子弟的人。這些人因為過於確信其本身的實力高過僧侶許多，而至蔑視僧侶的無學無力，終於提出與伽藍及僧侶無關的居士至上主義的主張，結果就不喜歡和僧侶合作。談到第(3)，僧侶之中有察知時世的動向、對佛教徒的地位加以反省的青年學僧之一派，準備從根本上改造舊佛教伽藍生活的組織。他們計劃要把單純地以幽冥界為對象、經由「經懺」獲得的「粥飯生活」予以清算。他們想要研究佛陀的正法，藉著佛的理想來救濟社會上、國際上的苦惱，以領導萬民的思想。為要達此目的，首先要興起僧侶的教育，冗僧可以都使用在勞役上，把中國四十萬僧尼打造成一個整個的組織體。這是他們企圖的方法。所以，這些急進派總免不了會發生與被認為是舊佛教徒的長老們發生衝突。而這衝突、對立狀態，是會在各方面發生影響，散播紛擾的種子。
舊派的僧侶居士對此，則抱持著消極性的反感，而事事都不會對新派顧慮、客氣。這種情形說起來，雙方都有其不對的地方。也就是說，如同新派所說的，把所有僧尼都照其理想的制度予以整理，是不可能的事情。並且寺廟裡的經懺，是回應民眾從他們長久的習慣裡發出來的要求的。將它漸次純化也許是可能，但絕對無法將它廢止了的。在舊派的長老居士這邊來說的話，對將來有為的青年僧侶們應該多給予協助，（甲）趕緊創立大學程度的佛學院，同時也（乙）讓青年學僧們入學普通大學，謀求程度的普遍提昇。（丙）進一步讓它們到日本的佛教大學留學，修習最高的佛學。像現在這般阻礙彼等青年好學僧侶前途的做法，在提昇中國佛教水準的角度來說，是極為愚笨的方策。關於這一點，希望具有實力的護法家們能夠予以猛省。僧伽　學僧派 ……… 革新的 ……… 太虛法師。大醒法師（伽藍派 ……… 守舊的 ………圓瑛法師等╱中國佛教會委員居士（護法派 ………守舊的 ………王一亭居士╲關絅之居士等　研究派 ……… 超越的 ……… 韓清淨居士。歐陽竟無居士
此外，還有以印光法師為中心的多數僧侶、居士。他們都站在新舊對立之外，純粹以信仰為中心。就只好把他們歸在不屬於任何派的信仰派了。關於「印光法師淨土教的獨立」，及關於太虛法師「僧伽制度的改革」，在秀文閣發行的「國民佛教聖典」中、拙著「中國現代的佛教」內有詳盡的說明，這裡就省略不說了。　　●日華佛教研學會主旨書鄰邦（中國）與我國在佛教上的來往，已有一千數百年的歷史。可是到近年來，雙方的關係反而有疏遠的感覺。自從明治維新以來，出現了少數先覺者謀求復興，只可惜還沒有到達十全十美的地步。這是因為一直就缺乏讓兩國佛教徒互相往來、自由研究、以提高雙方融合度的聯絡機構所致。我等有鑑於佛教正是結合日華關係最有力的精神上紐帶，特在此發起「日華佛教學會」，以便開始進行兩國佛教徒多年來希望從事的各種重要具體事業。因而在此懇切希望日華兩國有志諸賢的後援與贊助。
　　●日華佛教研學會簡章第一條　名稱：本會稱為日華佛教學會。第二條　目的：本會以作為日華佛教徒間之聯絡、融合及相互研究之機構為目的。第三條　本會於日本東京及中國廈門設置本部辦公處，並在日華各地設立分部。第四條　為達成第二條之目的，本會將經營下列事業：　　　　1. 日華佛教學者的交換教授　　　　2. 日華佛教留學生的交換　　　　3. 日華佛教徒視察參觀旅行的安排　　　　4. 日語及英語的預備教授　　　　5. 舉行華語的講習會　　　　6. 中國佛教書的日文翻譯　　　　7. 日本佛教書的中文翻譯　　　　8. 發行日華雙語的會報「東亞佛教」　　　　9. 設置中華佛教研究室　　　　10.設置中華新聞雜誌閱覽室　　　　11.設置日華佛書弘道所　　　　12.經營留日中國佛教徒的宿舍　　　　13.經營日華佛教俱樂部　　　　14.經營素食所（中國素食料理）　　　　15.舉辦演講會及講習會　　　　16.其他本會認為必要之事項第五條　本會設置下列職員：　　　　1. 顧
問：若干名　　　　2. 委
員：若干名　　　　3. 執行委員：若干名　　　　顧問經由委員會之推薦決定，並回答委員會之諮詢。　　　　委員決定本會之重要事務。　　　　執行委員處理本會之事務。第六條　本會會員分為下列二種：　　　　一、正式會員
二、贊助會員　　　　正式會員需繳納年費壹日圓。　　　　贊助會員應繳納年費五日圓以上。第七條　本會之經費，將由下列收入支付：　　　　1. 會費
3. 由本會經營之事業產生之利益本規則為暫訂之規則。挨本會發展之後，應隨該發展，經由總會研討後，再行修訂。　　　　　以上
　　佛教各宗研革
　　　　編輯子一、天台宗　也稱為天台法華圓頓宗。此宗起於北齊的慧文，由慧思加以修飾，再由智顗接受後，著作法華玄義、法華文句、摩訶止觀的三大部，終於完成一宗的大成。六祖荊溪湛然加以註釋，使本派更加隆盛。荊溪有一弟子稱為道邃行滿，道邃有弟子稱清竦，其下有義寂、志因的二人。義寂稱為山家派、志因稱為山外派，兩人相對立。山家派出了四明知禮，再興了一時衰亡的本宗。在日本則是最澄於延曆二十二年入唐，受教於道邃行滿。歸朝之後，將之推廣。圓仁、圓珍也入唐。歸朝後，分為山門及寺門的兩派相對立。後來，真盛另立一派，稱為真盛派。其教義，是以法華經為根本聖典。在教相門上，把一代各經判釋為五時八教，以法華涅槃為最高真實的教。在觀心門上，立十乘觀法，推進三諦三觀，以使領悟一念三千、十界互具、諸法實相
之理。日本天台則與此稍有不同，再加上了密宗、禪宗、菩薩戒。二、真言宗　平安朝的初期，和天台宗一起新興的日本佛教的一宗派。平城天皇大同元年（西元八○八年）從唐朝來歸的空海（弘法大師）做了組織性大成的密宗。其全名是真言陀羅尼宗。大師入定後，其門下高足真濟、真雅、實惠、道雄、真如、圓明等都從事弘教。但是真雅和實惠很早就有所傳有異的情形，導致了日後二流分派的起因。其後，真雅的弟子源仁出現門下益信（仁和寺開基）、聖寶（醍醐寺開基），分為廣澤、小野的二流。然後各又分為六流，成為所謂的真言十二流。最後，遂有七十多的流派。本宗奉大日如來為教主，採用真言陀羅尼的神秘文字，在金胎兩部、三密、四曼、五智、六大等數字之下，創立獨特的教義，
實行了大日即宇宙的一元性實在論。根據其說，大日如來的法身是宇宙的本體，大日如來的形象活動、所有的力用都展開為我們所看到的一切現象。其法身遍滿於一切處所，一塵一灰也都無不是大日的法體。這就叫做即事而真、當相即道。所以，只要徹悟自己即是大日，「父母所生身即生大覺位」，也就是即身成佛。為要體現這個自己本具的德性，就要教三密相應、及其他種種的行法。本宗的教理原來就有濃厚的神秘性色彩，加上修法儀式又甚為複雜多般，並且很會施行禁咒祈禱，因此常常會被誤解做是迷信佛教。三、淨土宗　高倉天皇承安五年（西元一一七四年），由法然上人源空所創唱的日本佛教中的一宗派。依據阿彌陀佛的本願，教說往生極樂淨土的意義，因而稱為淨土宗。正依的經點是三經一論，也就是無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經、所謂的三部經，加上世親的往生論。宗義的要諦，首先把印度、中國、日本的相承安排成馬鳴、龍樹、世親、菩提流支、曇鸞、道綽、善導、源空。再根據以上諸師的主張，
把佛陀一代的教法大別為約行（難行與易行）及約證（聖道門與淨土門），最後再歸結說，適合末法澆季的機根的，唯有易行道、淨土門而已。也就是極力主張說，相信阿彌陀佛的本願，專心誦唸這位佛的名號時，縱使是極惡重罪者，也能夠毫無疑問地往生極樂淨土。並教說安心起行作業的三要件，做為實修法。向來具有貴族性、形式化、階級性、神秘性的日本佛教，在這裡被法然拉下來變得民眾化，變成容易教說、容易進入的宗教。特別是在平安朝末期開始的平民的榮華與其沒落之際，對頹廢、幻滅的世相及厭世性的人心，給了唯一必適的救濟。難怪全國上下會靡然歸於唸佛門，而最後終於惹起他宗的嫉視，導致朝令停止唸佛，使得法然以下諸弟子被流放處分。可是這一門新興宗教很迅速地普及在民眾之間，而門下也輩出許多高足，個個張起家風，在全國的街頭巷尾進行他們對宗義的宣傳。四、曹洞宗　中國禪五家七宗之一，日本禪三宗之一。從達磨到六祖慧能為止是一師一資的嫡嫡相承，但是六祖下面出了許多神足，其中青原行思與南嶽懷讓的二系統
在後世興隆起來，然後成為五家七宗。到青原五世的法孫良价時，居住在洞山，擺出高古綿密的家風，這就成為曹洞宗。是取了曹溪六祖的曹，和洞山的洞做為宗名，稱為曹洞宗。五家之中，溈仰、雲門、法眼的三宗傳到宋代就斷絕了，只剩下曹洞、臨濟的二宗紹隆長久成為中國佛教的中心。傳到我國（日本）的也是這二宗。曹洞宗是於後堀川天皇安貞元年（西元一二二七年）道元禪師從宋歸朝，傳來由洞山十二世嫡孫天童如淨禪師面授面稟之法，是傳來我國的開始。先在山城宇治興聖寺開法，後在越前永平寺謝塵環、扶植宗基。經二世孤雲、三世徹通，到瑩山紹瑾就在能登開創總持寺（現已移轉到神奈川縣鶴見）。並由後醍醐天皇賜下敕額，成為一宗出世的道場。其門下有明峰、峨山等英俊之士，各法統愈加興盛，曹洞宗的禪風終於瀰漫了天下。這一宗不曾分派獨立，奉道元為高祖、瑩山為太祖，以永平寺、總持寺為兩大本山，現有全國分寺數一萬四千五百多，號稱信徒數六百八十七萬一千多人。
五、臨濟宗　禪五家之一。禪宗從曹溪的第六祖慧能，傳下南嶽、馬祖、百丈、黃﹍，到臨濟的義玄，才開始使用這宗名。從義玄再下來六世、也就是存獎、慧顒、延沼、省念、善昭、到石霜的下面，才分為楊岐、黃龍的二宗，五家就形成為七宗。在本朝（即指日本）則有建仁寺的榮西，於後白河法皇時，也就是六條天皇仁安3年入宋，由臨濟十六世虛菴懷廠禪師繼法而歸。這就是日本臨濟宗的起始。其後，由大覺、夢想、聖一、關山等諸國師嗣法。到﹍倉時代，在幕府大力的保護下，宗風大為興隆，在京都、鎌倉興建五山十剎。對日後戰國時代人文的維持，貢獻了很大力量。到德川時代就漸趨頹廢。明治九年(一八七六)，宗名下分出十派，各個獨立、各設管長。六、真宗　以親鸞聖人為開祖的淨土教之一派。一般說一向宗、門徒宗、無礙先宗、本願寺宗等，都是一般的通稱。親鸞自己稱呼的是真宗或是淨土真宗。關於淨土真宗的稱呼，在德川時代有過本願寺對增上寺的論爭。到明治時代後，才定下來的公稱是真宗。本宗所依據的經典是三部經，
但是特別以無量壽經做為主要的根本聖典。其教判和淨土宗一樣地，教說聖道、淨土二門，和難行、易行的兩道他力和自力。可是再加上親鸞獨特的二雙四重的教判，分別權實。認為淨土宗以口稱唸佛為正因、以本願力為增上緣，所以不算是絕對他力，只是頓中的漸教、也就是假宗（方便性宗旨）。而對自宗則認為，做為往生之因的信心，也是授自阿彌陀佛的絕對他力，是惡人正機之教、愚者見當的宗旨，所以主張自宗才是頓中的頓教、是真實的淨土宗。又說淨土宗是唸佛為本的宗，真宗是信心為本的宗。對前者提倡多唸往生，自己就提倡一念往生。說多唸只是為了報恩而已。更建立了教行信證的四法，教說三願、三莖、三機、三往生、三土，明確區別了真假兩宗。又因教理標榜惡人正機、絕對他力，在持戒方面設真俗的二諦門，希望取得宗教上戒律和世間道德之間的調和。七、日蓮宗　是日蓮聖人依據法華經所開設的宗旨。對能弘的人稱為日蓮宗，對所弘的經則稱為法華宗。或稱為一乘圓頓妙宗。日蓮在比叡山學天台。但他說，天台傳教在推廣跡門跡化之理的法華（外相承），而我是在推廣本門本化之事的法華。所以，為了和天台法華宗有所區別，他就稱自己為日蓮法華宗。也就是一心一意稱頌妙法蓮華經，一經所說的諸法實相之功德自然圓滿，即身可成就常寂光的妙果。　　　日本佛教各宗祖師略傳
　　　　曾景來編　　弘法大師
弘法大師是真言宗的始祖，光仁天皇寶龜五年（西元七七四年）生於讚岐國。
幼名稱為真魚。十五歲時上京修習儒學，但也同時學習佛教，跟隨石淵寺的勤操研究三論。三十一歲時，經由勤操的協助獲得敕許入唐求法。也就和最澄等一起入唐，在福州登陸，再進入長安。借寓西明寺，專心求道。終於由惠果阿闍梨授予遍照金剛之號，更傳授密宗之經典、佛具等。惠果歿後遊學各處，與諸藝的高手熟悉，修得梵語、詩文、醫藥等。平城天皇大同元年（西元八○六年）歸朝。次年，在高野山寺設秘密壇場，嚴修曼茶羅的秘法，並對最澄以下多名高僧授予戒法。這就是真言開宗的起始。弘仁七年，在高野山發現極理想的靈場，就上奏請賜該地而獲准。也就率領弟子們登山開拓，在數年之後，完成了都率的靈場。如此，其名聲就愈加高揚。弘仁十三年（西元八二二年）傳教大師遷化後，海內的信望都集中到弘法大師身上。弘仁十四年嵯峨天皇更以特旨賜予東寺，做為鎮護國家的道場。淳和天皇即位後，皇室的信仰更形增加，在天長元年任小僧都，四年
更昇敘為大僧都。承和二年（西元八三五年）三月，集合諸弟子示以二十五條遺誡，然後在真言道場結跏跌坐，靜靜地示寂了。年六十二歲。後來，文德天皇追贈大僧正，醍醐天皇追賜了弘法大師的敕號。弘法大師以真言宗的開祖，被尊崇為萬世之宗師。窮盡高遠的哲理，被永久崇敬為思想界的王者。設置綜藝種智院以興起育英的事業，創作伊羅哈歌以助文化的普及於千載。或盡力于萬農池的修築，或投妙藥以救助病者。其對社會救濟所盡的功績，的確是很多。同時，大師也是極為多技多能，學兼和漢，識窮古今，能詩文、繪畫、雕刻等。特別在書道上是極其卓越。大師、嵯峨天皇與逸勢，當時是並稱我國的三筆。大師又有許多著書：性靈集、秘藏記、十住心論、即身成佛義，及其他不勝枚舉。　　傳教大師傳教大師是我國天臺宗的始祖。稱德天皇神護景雲元年（西元七六七年），生於近江國。
十三歲時，投於近江國國分寺大國師行表而出家，稱為最澄。十八歲受度碟，延曆4年在東大寺受具足戒。但因心有所感，獨自登比叡山，結一草庵，追求真實道。在此披讀起信論、五教章等經論，遂起敬慕天臺大師之心。之後，獲得止觀、玄義、文句等，勤於書寫閱讀。延曆7年在中堂安置自刻的藥師像，祈念佛的冥福。這就是比叡山寺，日後的一乘止觀院、根本中堂。十三年舉行初次的大供養會，據說蒙桓武天皇親臨，道師善珠、南都的碩學等參列。十六年，以敕令成為內供奉。大師對天臺的造詣極深，特地訂定了天臺開立的基礎。後來，上表請求入唐求法而獲敕許。乃在二十三年，以天臺法華宗還學生身份，與遣唐使一起由肥前田浦乘船出發，到達明州貿縣。當時是唐朝的貞元二十年。登陸後曾赴天臺山國清寺邃。但是後來就歷訪各地寺院，在龍興寺由道邃傳授本覺法門，在佛隴寺由行滿傳授始覺法門。又從禪林寺的修然傳得牛頭山的禪旨，在龍興寺從順曉接受灌頂，
從諸師學習曼茶羅的行事。也由道邃授以大乘圓頓戒。這樣，獲得圓密禪戒的四奘相承。於延曆二十四年，和遣唐使的一行一起回到對馬，把攜回的天臺真言的經疏等二百三十部、四百六十卷、法具等獻上朝廷。天皇就命令弘世抄寫天臺四教義後，分發給南都七大寺。並要求三論法相的學僧在天臺院接受講學，同時在高野山寺設置修法壇，讓修圓、勤操等接受灌頂。這就是我國秘密灌頂的開始。可是天臺法華宗，一直到二十五年才受到公認。當時的大師，已經是年四十了。桓武天皇駕崩後，仍然深受平城、嵯峨二天皇的皈依。大同元年在一乘止觀院對圓仁等授予圓頓戒，開啟天臺師資相承授戒的先例。後來舉辦金光明、法華、仁王等三部經的長講，又誦讀法華經等，頻頻致力於天臺一乘教的完成。另一方面，大師還與南都的學匠等進行論戰，用以宣揚宗風，並且巡化東北等，極力謀求一宗的興隆。弘仁十三年（西元八二二年），嵯峨天皇以宸筆親授傳燈大法師位。但是
不久大師罹病。自悟不能再起，大師便召集諸弟子垂下遺誡，並把後事託與義真，入寂。時年五十六。寂後七日，終於取得大乘壇的允許。次年，嵯峨天皇授予延曆寺的匾額。貞觀六年，追贈法印大和上位。貞觀八年，贈予我國最初的大師稱號。　　榮西禪師榮西禪師是把臨濟宗傳到日本的元祖，也是京都建仁寺的開山。字是明菴，也稱為葉上房，後來就稱為千光祖師。永治元年（西元一一四一年）四月，出生於備中吉備津的賀陽氏家。稍長時，有出家意志，就投於安養寺靜心法師門下，專事三寶。久壽的初年，登上比叡山，得度受戒。凡事均由法兄千命授予求聞持法。據說在精修鍊行時，時常感到靈能。平治元年，出門巡迴各地，探究顯密的教義。曾經住在比叡山，閱讀大藏經前後八年，大有感憤之處，就立志遠遊追求山門古德的往跡。因此在仁安三年四月，從博多搭乘商船往明州去。到達明州後，往訪廣慧寺，擬傳持禪宗。但是因為所得不多，就轉登天台，
禮祖塔，向五百阿羅漢供奉茶湯，且集得天台的章疏六十餘卷，就在該年九月歸朝，再度登上比叡山。之後，他就留在山中，更加專心研究經論，尤其集中在密宗上，最後終於開啟了一流。然而，他在師傳教、慈覺、智證、安然等的書中看到提及禪宗的事，就想要更深一層地瞭解。於是，他就再度入宋，去求教禪宗的大德名宿。他還想經由陸路到達印度，所以在文治3年3月，攜帶了諸宗血脈譜以及西域方志出發。首先到達明州，進入臨安府，就想往印度出發。可是當局擔心途中的關塞不通，就不允許他去。他只好回過頭，再次登上天台山，在萬年寺晉謁懷敞。懷敞是黃龍慧南七世的法孫。榮西就在懷敞下面參究宗乘。後來，榮西與懷敞一起移居天童山。數年後，榮西總算從懷敞處受到菩薩戒，終於取得佛祖的心印。建久二年七月，榮西搭乘商船回到肥前來。他滯留在西海諸國，弘演了所獲傳的禪宗，才漸次有道俗人們來附隨他。因此，他就在筑前的博多開啟了聖福寺。這是我國最初的禪寺。不過，這件事傳到京城去，比叡的山僧們就上奏要求停止新宗。結果，建久五年七月，來了天皇的宣示，禪宗就被停止下來了。當時的禪師就在東西之間流浪，
著寫出家大綱一卷，說明出家的本領，暗地裡呵彈山僧的橫暴。接著又著寫興禪護國論三卷，表示禪宗並不是新宗，並且引用傳教、慈覺、智證等的話來極力顯揚禪宗。可是山僧等卻更加妨礙，也就只有離開京師，到鎌倉去謁建將軍賴家，希望能在這裡策劃禪宗興隆的計劃。正治元年九月，才開始擔任幕府內供養不動尊的導師。次年，由於政子的本願，在義朝的舊址龜谷興建壽福寺，請禪師去主持。從此以後，幕府的歸信敦厚，時常由賴家等邀請禪師前往教說法要。建仁二年二月，把義朝的沼濱舊宅捐助給壽福寺，以壯寺觀。更將幕府在京都五條鴨川河畔的土地樂捐出來，奠定了建仁寺的寺基。說起建仁寺，是圓密禪三宗的道場。禪師則往來於京都與鎌倉之間，法化事業益發隆盛。建保元年，終於被任命為權僧正。同三年（西元一二一五年）六月五日，以七十五歲示寂於壽福寺。弟子榮朝、行勇、明全、良祐等接嗣其法。　　道元禪師道元禪師是曹洞宗的始祖。正治二年
（西元一二○○年）正月二日出生。三歲時喪父，四歲時能讀李嶠雜詠，七歲能讀毛詩左傳而有神童之稱。八歲時喪母。因過份悲傷而有出家之意。此後更酖溺於讀書。十三歲時因心有所思，某晚便乘黑夜離家出走，往訪比叡山麓良觀法師的草庵，成為其弟子。法師是禪師母親之兄。十四歲就成為公園僧正，接受手度，並受同大戒。次年投到園城寺，向公胤僧正請教教觀之要。接著聽到榮西禪師新提倡一種禪宗，就想去拜見他。可是榮西禪師往來在京都、鎌倉之間而毫無閑時，並且沒多久就在鎌倉入寂。因此只好師事嗣法的明全和尚，一起住在建仁寺內。而明全和尚從很早就計劃仿效其師榮西、前往宋。禪師二十四歲時，跟隨明全和尚搭乘商船，從博多出發。花費約一個月時間，船到達中國明州。先登上天童山拜謁景德寺的無際了派。並且上表改正叢林的排座。之後，就歷遊各寺，拜訪大禪師家。當想再回去拜謁了派時，聽到了派示寂，不免極端失望。可是又聽說新住持如淨會談論禪風，非常高興。就即刻登上天童去請謁。
雙方一見機緣相投，宛如很早就有宿契一般。也就掛搭其下，專心參究，最後得以豁悟佛佛面授的大事，到達身心脫落的妙契。因而稟受佛祖正傳的大戒，在兩年後，分手歸朝來了。告別時，如淨禪師還慇懃誨示，並且贈送芙蓉道楷的袈裟、寶鏡三昧、五位顯訣、與自贊頂相。留學五年後功成歸朝，回到帝都，就把行李卸在建仁寺裡了。建仁寺裡本已選好普勸座禪儀，想請禪師講解。但是禪師並不準備在京師張起門戶。寬喜二年，禪師竟幽棲到深草的安養院去了。可是他的聲譽漸次向四方傳開來，就被請來經營極樂寺的舊址，號稱觀音利導院。後來，又改為興聖寶林禪寺而開了堂。懷奘、詮義、慧尹等就前後皈依其下，在十多年期間，門風大盛。後來更依波多野義重之請，在越前創立永平寺，以後就成為該宗的本山了。據說後嵯峨天皇以詔書召請也沒有出面，賜下的紫衣也終生沒有穿用。建長五年（西元一二五三年）二十八日入寂。年54歲。著書除普觀坐禪儀之外，有學道用心集1卷、清規二卷、廣錄十卷、正法眼
藏九十五卷等。嘉永七年，敕封佛性傳東國師之號，明治十二年再賜承陽大師之號。　　法然上人法然上人稱為源空，也稱法然房，是淨土宗的始祖。長承二年（西元一一三三年）四月七日生於美作國久米，幼名為勢至丸。遵循父親遺言出家，十五歲時隨其師觀覺東上，登比叡山，投在源光門下修習天台教觀。十六歲起講究三大部，十八歲到達黑谷，接受叡空的教誨，且賜予法然房源空之號。二十四歲時，入清源寺，祈禱出離的大事。後來到奈良，訪興福寺的藏俊，學習法相學。再學三論宗、天台宗等。四十三歲時讀到惠心的往生要集、善導的散善義，發現只要一心專唸彌陀名號，凡夫也能藉著阿彌陀佛的本願、必定往生。於是立即捨棄其他一切修行，皈依一向專修唸佛。也就是舉出曇鸞、道綽、善導、懷感、少康的五人做為淨土宗的相承，終於開啟淨土的一門。高倉天皇敕請
其到宮中，接受圓頓戒，後白河上皇也行幸到法住寺，同樣接受圓頓戒。並且敕令延曆、園城兩寺的高僧，輪流講說往生要集。建元九年依兼實的懇請，撰寫選擇本願念佛集。這時候起，專修唸佛大為興隆。可是弟子之內，有人藉念佛之名誹謗諸宗，因而時常惹來南北眾徒的抗議。上人也因此為了住蓮、安樂等的念佛會，有一時期被流放到土佐。後來獲得赦免，就留住神戶，在勝尾寺修引聲念佛會。四年後入京。慈真和尚聽到上人入京，就派遣使者接上人來寺，請他住在洛東大谷的禪房。這時道俗皈依的人很多。建曆二年（西元一二一二年）正月起罹病。之後，更少說話。只會談論念佛的事情，否則就是高聲唱誦南無阿彌陀佛。到病情嚴重，源智請教上人的教誡時，上人說：「既不是根據從唐朝來到我國的許多智者所說的觀念去念佛，也不是經由很多學問去瞭解念佛的心、才實行的念佛。為了要往生極樂，只要相信唸著南無阿彌陀佛
就一定能夠往生、就好了。其他並沒有任何道理可說。一般說的三心四修，都會包含在一心一意想要藉著南無阿彌陀佛往生的信念裡面。除此之外，如果說一些深奧難懂的事情，會辜負二尊的慈悲心，會超出阿彌陀佛的本願。信仰念佛時，縱使你曾經專心認真學習過一輩子的法，也要把自己變成一文不知的愚鈍之身，和無智的僧尼等人們一起，不做智者的舉動，一心一意唸佛就好了。………」後世把這一段相傳稱為是單張祈禱文。到二十五日入寂。年八十。後鳥羽天皇追賜慧光菩薩。以後歷代也時常賜予稱號。　　親鸞上人親鸞上人是真宗的始祖。幼名叫做鶴滿&#x9，或叫做松&#x9。出家後稱為範宴，或稱為小納言。後來稱為綽空，稱為善信，最後稱為愚禿親鸞。仁安三年（西元一一六八年）四月一日生於京師。幼時即喪父母，成為孤兒。九歲到青蓮院，從慈圓僧正得度，成為弟子。同年，登比叡山
的戒壇接受圓頓戒，留住大乘院學習大小顯密的教義，從諸師受教。更到奈良訪各大寺院學僧，學習法相三論的教義。建久八年，因學德而被推舉為少僧都。二十九歲時參籠於六角堂的觀世音。預定以一百夜祈願出離之要道，並感到靈異。又聽到源空上人的盛德，大為景慕。即投入上人的禪室服侍其膝下，受其教誨，皈依淨土教。到這時期始才稱為綽空。建仁元年，娶關白九條兼實之女玉日為妻。之後，居住於西洞院。隨著一般風俗，生一男，在範信後，稱之為印信。元久二年，由源空授予選擇本願念佛集及壽像。據說，這就是交付一門的宗要附囑的信契。承久元年，由於奈良興福寺徒眾的上奏、源空以下一門之眾被處以罪科時，親鸞上人也被包含在內。也就遠赴配流地的越後，去弘通淨土教。建曆元年獲得赦免。次年本想上京師，但因聽到源空示寂，就放棄上京，轉而前往常陸弘通淨土教。據說其妻玉日也來協助。當時的門下雲集。五十二歲完成顯淨土真
實教行信證文類六卷的底稿，發表了有關淨土教的意見。這就是開立淨土宗的本書。親鸞上人雖從源空接受淨土教，但是兩人對淨土教的意見並不完全一致。兩人雖說同樣地是依三部經，但是上人特別倚重無量壽經。以該經所說的四十八願中，第十八願有關成就之文為重點，主張南無阿彌陀佛聞信的一念。大概也曾利用天台、華嚴、真言等的教義來解釋，可是在四方巡化時，從來沒有一次提起過高深的教義，從頭到尾都簡單明瞭地主張聞信的一念，把它做為往生淨土的正業因。到東部地方弘教時，受到了許多貴賤男女的歸向，因而動搖了人心。據說幕府為此頗為擔心，就下令抑制其弘教。然而上人在教示門下的同時，也很努力於著作。弘長二年（西元一二六二年）十一月罹患了疾病，但念佛的聲音還是不停。於同二十八日正午，晏然示寂。壽九十歲。次日，諸弟子謀議之後，在東山鳥邊野南方的延仁寺附於火葬，遺骨則分葬在下野的高田和東山的大谷。後來，到文永九年，覺信尼捐出吉水北方的土地。上人兒子善巒之子的如信，
就在那裡興建了一宇。之後，受到敕命，將之稱為久遠實成阿彌陀本願寺。　　日蓮聖人日蓮聖人是日蓮宗的始祖。最初的名號叫做蓮長。貞應元年（西元一二二二年）二月十六日，生於安房小湊浦的漁家，幼名叫做善日&#x9。十二歲時投入清澄山，師事於諸佛房道善。十八歲時在道善處得度。聖人自身知悉生死的無常，就以追求對此事的解釋，做為其一生的大事。日夜刻苦研究經論，很早就以法華經為宗。二十一歲時，著作完成戒體即身成佛義一卷。同年登比叡山，自閉在一房內閱讀經論草疏。與尊海、靜明等成為密友。後來下山，造訪園城、泉湧諸寺。再歷訪大和的諸寺後，登上高野山。建長五年，經過伊勢，到達安房。某日，朝著東天禮拜朝陽時，始才高唱南無妙法蓮華經的七字題目。之後，進入道善的持佛堂，集合道俗人等，專事顯揚法華經，辱罵真言、禪、淨土的各宗。後來，因為誹謗淨土宗而惹怒了地頭的景信，就逃往鎌倉。
在松葉谷備妥一小屋，日日誦讀法華經。有時也會出門到街上，高唱南無妙法蓮華經，並向路人勸說。可是，據說，遇到的人都稱他是個狂漢。不過，也有向聖人請教法的問題、最後傾向他而皈依的人。日後，接受日昭、日朗等的皈依，就更有精神地講解法華經了。聖人在松葉谷居住了一段很長的期間。這一段時間，他主要是以看經和著述過日子的。文應元年，他製作了立正安國論一卷。當時的禪宗和淨土宗都很興盛，幕府對它們也是很信任的時代。聖人帶著他的立正安國論上幕府去。可是因為在論中有極力誹謗淨土宗的論調，幕府以為這個主張會誑惑民眾，就反將聖人流放到伊豆地方。於是，聖人只好停留在伊豆的伊東，接受信徒的供養，專心修行法華經了。弘長三年受到赦免，回到鎌倉，再居住在舊草庵裡，和弟子們策劃弘通法華經的事情。可是聖人的教義還沒有被廣大的民眾瞭解。因此，文永元年聖人回到故鄉，對已七十多歲的老母親聊盡孝養。當時所著的文章「當世念佛者無間地獄事」，又是在誹謗淨土念佛。文永五年、當元朝的忽必烈傳國書到我國來的時候，聖人在鎌倉聽到這件事，
而有所感。他即刻呈書給幕府勸說，如要防備蒙古的侵害，必須禁止淨土、禪等的宗旨，而要振興法華經才可以。但還是沒有效果。之後，也嘗試了種種努力，但終究還是差一點在相模龍口問斬，幸虧當時改判流放佐渡。文永十一年赦免後回到鎌倉，再次教說法華經，要求幕府採用，但還是說服不了幕府。可是聖人還不屈服，巡遊各處做教化，又獲得了許多門徒。後來登上身延山，靠信徒的力量創立寺塔。弘安五年（西元一二八二年）患病，因有所思，就下山到武藏的池上，到達宗仲的家。後來病情愈嚴重。某日召集高徒的日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持等六人，交代後事，就口上邊誦法華經示寂。年六十一歲。遵其遺言，遺骨是埋在身延山上。　～～～～～～～　　●臺灣佛教徒大會參加出席者（二）（本會取扱到著順）胡達寬黃明德黃達宏簡玉彬莊秋金王綿善何開隆陳　松葉妙果
葉妙光林陳喜徐達通王老德郭清松李石氏蔥李朝本吳茂合魏　●沈正陽邱德馨釋盛雲楊桂枝鐘清任楊三寄林氏甚許氏甘劉清喜劉龍池許　字林朝木莊友盛宋阿煥吳阿標吳宗禮許氏老治詹氏月裡李　海翁獻松李　存顏明岳李清泉李氏蔭李氏詮李氏絹李氏趁林氏盞劉氏栓劉坤田劉壬癸張新進邱阿敬李燃薪陳石恩施　漢龔　錫趙　溪余　萬蔡來福曾永成江添旺林吉泉鄭氏超逸周　鳳鄭知道謝萬掌林眼淨魏阿和張進堆李世傑賴玉養蔡莊氏秀薇蔡火爐王氏屘潘氏月意林氏寸林氏梅楊氏英孫樹溪王普就吳普瓜王普信
盧氏于高克勤李同興洪　水李氏援盧氏長羅氏智淨李氏智文徐聖照簡元川許氏英吳氏秀妹邱澤民陳成芬葉慧機葉氏喜劉水德魏承郎洪滿淨李　件李頌德陳　勇陳登元彭明恩張惠宗吳明相蔡春輝許清訓陳永達覺　水蘇西庚莊氏祐柑郭氏明林　庚黃朝貴江阿瑞王　忠田微禪胡微智沈本圓吳心妙陳達妙王氏綉英高錦妙陳氏玉貴徐氏鴛鴦柯博仁曾篤信釋志淨盧覺淨陳如淨洪　池陳氏富王根棟曾　火陸南田蘇西庚張清溪何義明吳天啟黃文樹歐榮文簡金水林佛送張　榮陳水得許　南陳茂雲李林氏玉燕林德林吳華郎
　　朱子之排佛論（四）
　　　　本會教師　高執德　　第二編　朱子排佛論　　序言　朱子及朱子學說地位　　一、朱子傳記　朱熹字元晦、一字仲晦、徽州務源人。高宗帝建炎四年九月十五日生。（西、一一三○年）五歲讀孝經、即題曰、不若是非人。紹興十八、（西、一一四八年）進士第、授泉州同安主簿。選邑秀民充第子員。日與講說聖賢、羞己治人之道。禁婦人之為僧道者。紹興二十九年以陳康伯薦召、以疾辭、孝宗即位、紹求直言、先生上封事。論聖學。隆興元年（西、一一六三年）復召入對。時湯思退、亦倡和議。除先生武學博士待次。同三年除樞密院編修官待次。孝宗淳熙二年除祕書郎、力辭。五年史浩再相、除和南康軍、值歲不雨、講求荒政全活甚多。訪白鹿洞書院遺址。奏復其舊。為學規俾守之。明年夏、大旱。上疏言、天下之務莫大于恤民。而恤民之本、在人君正心術。以立紀鋼。蓋天下之紀綱不能自立、必人主之心術、公正平大無偏黨反側之私、然後有所繫而立。必親賢臣遠小人、講明義理之歸。閉塞私邪之
路、然後乃可得（下略）孝宗讀之大怒。後乃徐先生