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$("#advbox").hide();烈火中的正义：火审论考
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烈火中的正义：火审论考
喻中胜：烈火中的正义：火审论考(《司法》3)
迪尔里克·包茨：火审(约1460年)
烈火中的正义：火审论考&
摘要：火审是一种主要流行于中世纪欧洲的证明方式和审判程序，但却长期被冠以“愚昧”、“野蛮”、“非理性”之名。本文考察了火审的起源、发展、消亡、运作方式及内在理念，阐明其经验基础，探究了替代火审的程序之兴起，一定程度上消除了有关火审的偏见，对中世纪欧洲司法制度提供一种较为深刻的洞察。
关键词：火审& 神判& 经验基础& 替代性程序
在浓厚夜幕的遮盖下，成百上千的十字军战士集聚一处，满怀紧张与期待。场内浓烟滚滚，几道黑色烟柱升腾而起，一位牧师装扮之人手持法杖，主持并掌控着仪式；场中最引人瞩目的那人在火焰与浓烟的吞噬下，高举长矛、昂首信步，正在接受火的考验。& ——题记
神判是在穷尽其他证明方法亦无法查明案件事实的情况下，通过神的意志来决定嫌疑人是否有罪、当事人的权利主张是否成立的一种司法程序。火审是神判中特别重要的一种，它被广泛运用于各种案件，甚至还被用作强化证言的手段。火审尽管在司法制度史上占有重要地位，但却长期被人们视作一种愚昧和非理性的野蛮做法。本文试图正本清源，对火审进行系统深入的历史考察。
一、火的考验与神明裁判
题记描述的是彼得·巴塞洛缪在第一次十字军东征期间承受火审的情景。1097年12月，十字军战士攻陷并困守安条克，来自普罗旺斯的农民彼得声称耶稣门徒圣安德烈托梦给他，并在其指示下于日指出圣矛的藏处。包括教皇使节阿德赫玛在内的许多人对此表示怀疑，其后漏洞百出的谎言最终逼使彼得不得不接受火验。日，斋戒、沐浴后的彼得试图穿越火焰，以证明自己受上帝差遣的真实性。最后，尽管其宣称受上帝保护成功通过火焰，后被拥挤的人群挤伤，但事实上，他极可能被严重烧伤，并于12天后死去，圣矛之说遂彻底破产。[1]
以火的考验来揭示真理的做法长期存在于中世纪欧洲。人们从远古时代起便相信好人不怕火烧，神灵会保佑他。该理念经长期发展，最终融入司法实践，由最初意义上的火的考验发展为正式司法制度的火审。火审旨在案件真伪不明的情况下，诉诸火的检验，以期上帝在其中昭示正义、解决纠纷。主要做法是要求被告手持烧红的烙铁，行走一段距离；或光脚、蒙眼在9块或更多不等距离、纵向摆好的烧红的犁铧上走过，故火审常被称作trial by the iron。本文讨论的火审不限于以铁为媒介的考验，亦包括直接承受火焰的信仰试炼等。
火审是神判中特别重要的一种。许多情况下，当论及火审与神判的共性和基本理念，且未强调各神判类型之间的差异时，二者在概念上甚至可互换使用，如讨论火审的消亡，反对神判的理由均适用火审。就具体的神判类型(如水审和火审)来说，其反对理由也几乎是共通的，仅有细微差别。同样，就神判废除后的替代性程序而言，该替代是整体性的，从而具有普适性。因此，在对火审进行梳理前，有必要对神判进行一定的分析，并厘清二者的关系。
神判即神明裁判，是一种尤其流行于中世纪欧洲的司法程序，甚至还广泛分布于非洲、印度、中国、日本等古代世界。本着结果会反映超自然力量的裁断及超自然力量会保证正义实现的信念，人们相信，无辜者在经历神判时，上帝会庇护他幸免于受伤、死亡或速愈，神判结果将反映出超自然力量审判的结果，这些力量将确保正义的实现。神判形式众多，主要分为单向神判和双向神判。前者包括火审、水审、抽签神判、圣餐神判等，通常由被指控的一方当事人承受，后者主要指司法决斗。
综观所有的神判形式，火审似乎是最难以作假的一种，若非数量庞大的历史记载，我们可能很难想象它竟然能作为一种司法程序在如此长的时间内存在。荷兰历史学家盖尔说，“历史是一场无休止的辩论”。而火审正是在激烈的辩论中登上司法的舞台，又在各种支持和反对的言论中逐步走向消亡。尽管如此，直至今天它仍以其独特的历史魅力和学术价值吸引着人们的视线。
二、火审的起源与发展
最早出现和最广泛传播的火审形式极可能是热铁神判，即手持热铁行走的神判。尽管公元800年的赖斯巴赫宗教会议清楚地规定了适用于占卜者和巫师的热铁神判，但由于教会法的传统极不完善，我们依然无法确定这是否为其出现的准确时间。最早提及热铁神判的确凿文献是虔诚者路易时期里昂的阿戈巴尔德的约成书于公元820年的著述。[2]
另一种火审形式——在炽烈的犁刃上行走的神判，即犁刃神判，最早出现在汇编于802年的《图林根法》中，该法令规定，“倘若一位女子被控毒杀亲夫”，“或以某种诡计致其死亡，让该女子最近的亲属以决斗证明其清白，或者若该女子没有决斗士，则将其交由9块炽热的犁刃来审判”。[3]在公元803年《萨利克法典》的版本中，我们亦可见到其身影，随后它又出现于11世纪意大利和12世纪英格兰的法律中。[4]
早期爱尔兰的法律有各种形式的神判：汤釜、抽签、让舌头通过灼热的斧面以及其他神判。9世纪左右，热铁神判似乎已传入爱尔兰，但很可能未广泛散播。[5]
至9世纪中期，包括火审在内的各种神判形式均已出现，并散布到更广泛的地区。加洛林王朝君主的立法活动更是促进了神判的发展。公元809年，查理曼大帝下令“让所有人毋庸置疑地信仰神判”。[6]在王室命令的支持下，火审进入了全盛期，逐渐成为一种被普遍接受的司法证明方式。
10至12世纪，为应对法律与秩序的崩溃，中世纪欧洲发起了一场上帝的和平与休战运动，神判在其中起到了威慑作用。作为针对破坏和平的非自由民所使用的审判形式，热铁神判和冷水神判亦直接被部分地区的法律吸收，成为正式的司法程序。[7]如1047年《诺曼和平》中的条款声称：“倘若任何人宣称他无意中破坏了和平，首先让他宣誓，随后承受热铁。”[8]
11世纪晚期的匈牙利，火审被用于盗窃罪和伪证罪的指控；同样在11世纪，通过一种全新的基督教-波希米亚盟约，火审第一次进入波希米亚人的历史。[9]
至12世纪，盎格鲁-法兰西入侵者为威尔士、爱尔兰和苏格兰带去许多加洛林时代和后加洛林时代君权和领主权的宝贵财产，火审和水审亦包含在内。[10]随着盎格鲁-法兰西人渗透和影响的增强，火审逐渐在这些国家中得到广泛传播，进而融入其法律传统之中。
第一次十字军东征中，欧洲人奉“主的旨意”，在“上帝的引导下”入侵东方，火审也因此传播到地中海东部地区。早在1120年，纳布卢斯宗教会议的法令便提到火审，后来它又出现在《耶路撒冷法典》中。至13世纪中叶，热铁神判传入拜占庭这个完全不同的世界，皇帝狄奥多二世将其作为国王专制统治的工具，用作一种击溃贵族反抗的手段。[11]
三、火审的类型、适用与规则
不同地区的火审自产生时便有着不同类型或在发展中生成了不同变种，主要包括热铁神判、犁刃神判和直接火验三类。在不断发展中，火审亦形成了一定的仪式和规则。
(一)火审的类型
⒈ 热铁神判
热铁神判可能是火审中最常见的一种，它要求被告手持烧红的烙铁行走一定距离。具体做法：被控有罪之人或者试图主张权利或进行抗辩之人，将在三天的神圣斋戒期后，拾取一块热铁，跨出三步，再将热铁放下。他的手会被包扎好，盖上封印。三天后检查，若该手是未化脓、变色而痊愈，他就是清白或无罪的；若伤口不洁，他便是有罪的。
除散见于各时期和地区的历史记载外，热铁神判还是中世纪文学作品的重要主题。在不公正地被控通奸的王后通过热铁神判证明自己清白的故事中，最著名的莫过于法国爱情故事《特里斯丹和绮瑟》，它细致描述了绮瑟因性贞节受到怀疑而承受热铁神判的情形：她走到火炉前，面色苍白，浑身发颤，旁观的人们都鸦雀无声的。铁是烧得绯红的。她把裸着的手膀插进火炉里，拾起一块烧红了的铁，走九步才把它丢下，然后张开两掌，用双膀作十字架形。个个人都看得见她的指和腕没有丝毫损伤。
⒉ 犁刃神判
犁刃神判又称热犁神判，尤其适用于对配偶不忠之嫌疑的证明。一般做法是将被告眼睛蒙上，让其光脚走过九个不等距离纵向摆好的烧红的犁铧。如公元887年，加洛林王朝的国王胖子查理的王后被控通奸，她提出通过决斗或热犁神判来洗刷嫌疑。据说国王奥托三世的继承者亨利二世为考验其妻子库尼贡达是否忠贞，曾令其在九块烧红的犁铧上赤足行走。[12]
⒊ 直接的火验
这种审判方式通常出现在信仰试炼中，由受验者直接在火堆中承受火焰的考验，或直接从火中走过。如《圣徒传记》记述：圣波利卡普被判火刑时，人们听到天上有一个声音对他说：“勇敢些！波利卡普，要坚定！”于是柴堆上的火焰立即分开，在他头上形成一个美丽的华盖，没有烧到他。[13]
(二)火审的适用
9至12世纪期间，火审在整个拉丁基督教世界内，针对所有类型的犯罪和各种案件使用。尽管如此，火审仅在某些明确规定的情况下，针对特定类型的罪犯使用。在所有适用火审的案件中，证据或证人的缺乏是其使用的必要前提。中世纪早期存在多种证明形式，包括宣誓或共誓涤罪、对书面证据的审查或对证人的调查，或咨审调查等，火审等神判因而并非“司法证明的主要手段”，即便在神判时代的盛期，人们通常也会首先诉诸于神判外的其他证明形式。神判是最后的救济，仅在无法获得其他发现真相的方法时方可采用。
⒈ 适用案件
(1)政治审判
在重大宗教和政治运动中，通过火审这种请求上帝彰显神迹的方式，人们为自己的行为寻求正当性，或让其他人接受考验。这便使得火审与政治指控或罪名较好地联系在一起。国王的命运有时甚至可由神判来决定：1218年，瓦尔泰戈的因加手持热铁，证明她在国王死亡后所生的非婚生子确为哈康三世的儿子，从而使哈康四世对挪威王权的请求权获得保障。[14]
事实上，火审与政治争端的联系自9至14世纪就从未中断过。可以想象，在政治争端利益攸关时，处于守势一方或更弱一方更愿意主动提出火审，以政治赌博的方式，从覆灭的危险中多少挽回一些损失。但另一方面，火审同样可能为强势一方坚持，如狄奥多二世将其作为专制统治的一种工具。因为火审中存在一定的作假可能性，这样便可使之成为达到目的的一种有效手段。
(2)性贞洁及亲子关系
中世纪欧洲的性别极不平等，传统上一直对通奸持双重标准。国王、贵族和商人可公开供养情妇并非法生育孩子，而偷情的妻子却要被羞辱并受严厉惩罚，其情夫会被割去睾丸或杀掉。在此种性关系混乱的社会状况下，12世纪早期的法兰西贵族认为，有关性贞节的怀疑最好通过神判之铁带来的灼痛来解决，将对妻子的怀疑诉诸此类证明形式是极其自然和令人满意的。
中世纪历经了一个贵族时代的全盛期，在上层社会，血统常决定一个人的前途、爵位及相关的封地继承。因而，当关涉到继承的问题时，对亲子关系的质疑作为性贞节指控的一种延伸，更是自然地同火审联系在一起，这些都会引发非婚生子的权利争议。如11世纪晚期，一位妇女带着两个男孩来到诺曼底公爵罗伯特·库尔托斯面前，她手持炽热的烙铁，未受到最轻微的烧伤，从而证实了他们是罗伯特公爵的子嗣。[15]火审在亲子关系中的广泛适用缘于当时的科技落后。
(3)信仰试炼
戏剧性的信仰试炼在中世纪的生活和文学中并不罕见，人们普遍认为火审是决定宗教信仰正统性的适当方式，它借由上帝的审判以证明那些成功通过考验者的信仰的正确性。此种类型的神判形式源于《圣经·旧约》中的先例，沙得拉、米煞和亚伯尼歌被不信仰上帝的国王扔入窑中，结果三人毫发无损地从火窑出来，由此证明信仰上帝的正统性。此后，火审便自然同宗教信仰的证明联系起来，正如诺让的吉贝尔在12世纪评论的那样，在中世纪关于宗教正统性的持续对抗中，以耶稣的名义拾取一块灼热的烙铁是一种比任何言词冲突更有力的论证。
不仅如此，以火焰来检验正确信仰的理念在后续发展中获得了进一步延伸。当圣物的真实性受到质疑时，人们亦将其投入火中检验。在诺曼征服后的英格兰发生过一起众所周知的案件：在8世纪的伊夫舍姆修道院，对盎格鲁-萨克逊的一切都持怀疑态度的诺曼人将圣克雷丹和其他本地圣人的遗骨投入火中，以检验其真实性。据说其毫无损伤，随后的译本更声称，圣克雷丹的遗骨闪烁着金子般的光芒。[16]
甚至连书籍也常被投入火中施以检验，如莫扎拉布礼拜仪式的书籍、清洁派教徒的宗教著述等。在1207年的阿尔比，圣多明我向一伙清洁派的异教徒提出火审的挑战，将包含其教义的书籍投入烈火中。佩德罗绘制于1495年的油画《圣多明我与阿比尔派教徒》生动地再现了这一传奇事件：包含异端思想的书籍被火焰吞没，而圣徒的书籍高高在上，浮在半空。
(4)火审的一般性适用
前文讨论了火审在特殊类型的案件中的适用，接下来讨论火审的一般性适用。在早期日耳曼法中，神判一般仅适用于刑事诉讼，侵权诉讼中则采取誓证制度，即宣誓。因而，英格兰的民事案件一直很少通过火审和水审来解决。除诺曼征服后的少数例外情形，神判仅是一种刑事证明。从10世纪长者爱德华的法律至12世纪的《亨利二世诏令》中可见，热铁神判和冷水神判被规定适用于广泛的犯罪，包括谋杀、纵火、巫术、伪造及单纯的盗窃。[17]
同日耳曼法一样，法兰克王国的法律亦分为侵权诉讼和刑事诉讼两种，但火审等神判却与宣誓和决斗一道为通行的诉讼证据，并未有类似前者的严格区分。[18]虽然没有与英格兰相提并论的王室立法，法德仍有相当数量的法律、礼拜仪式及叙述性资料描述火审在刑事和民事案件中的使用。
尽管火审的适用情形具有明显的多样性，但同样具有某些类似特征。如前所述，证据和证人的缺失在大多情况下是火审适用的必要前提。而就异端审判和信仰试炼而言，它们与不同于普通杀人的谋杀和夜盗等隐秘犯罪相似，皆共享一种类似的“不可见性”。当遭遇无法通过常规方式来达成明确解决的争议时，如妻子的忠贞或教士信仰的真伪，或是所有怀疑皆指向某人的未决盗窃，火审等神判便自然成为此类“不可见”案件的必然选择。因此，火审多适用于无原告的案件亦在情理之中。
另一类显著的“不可见”的隐秘犯罪为女巫审判，神判因其特性而被赋予神圣色彩，成为适用此种迫害最适当的一种方式。神判在此类案件中的普遍适用源自中世纪对女巫迫害的泛滥，而这又只是教会学发展的一个结果。火审是最早适用于女巫审判的形式，且直至中世纪晚期，适用女巫的神判形式仍为热铁，而非冷水。这或许源于信仰试炼的内在理念。如前所述，早在公元800年，赖斯巴赫宗教会议便明确规定热铁神判适用于占卜者和巫师。
⒉ 适用对象
中世纪欧洲，由于多种证明方式长期共存，实践中常面临证明方式的选择问题。选择除与案件性质相关外，还与当事人的阶级地位存在必然联系。如刑事案件中，神判普遍适用于誓言已损者、外国人和非自由民。英国法常提到，神判特别适合“外国人或无亲无故者”。但通常而言，热铁神判较多由自由民承受，非自由民只能接受冷水神判。但亦存在针对非自由民使用火审的情形，如公元847年美因兹宗教会议规定，“[当某人被指控杀害了一位牧师]……倘若为非自由民，则让其以12块炽热的犁刃洗刷嫌疑”。[19]
此外，特权阶层通常并不亲自接受火审，而可以派遣非自由民代为承受。如在中部王国的争夺中，萨克森的路易遣人承受火审。且一般来说，火审似乎特别适合神职人员，这或许与信仰试炼的内在理念相关。如11世纪的昂热，热铁神判(尽管通过代理人承受)是“修士的证明”，而决斗是“世俗的证明”。[20]
在性贞节指控这类特殊类型的案件中，中世纪的女性鉴于社会地位的低下，常遭遇火审，但这并不排除男人也可能面临热铁神判。如以《弗洛斯特辛法》闻名的挪威地方法规定：“倘若某人被指控与任何种类的家畜发生肉欲行为……则行政司法官将基于大众传闻之事实的证人证言，对其提起诉讼；让他接受热铁神判或宣告其不受法律保护”。[21]
作为一种单向神判，火审对象通常只是案件的一方当事人，且多数情况下为其被动承受。然而，也存在当事人为证明清白而主动要求接受火审的情形，虽然有的并非严格的司法程序，如信仰试炼。在1182年的伊普尔，12个人因被控异端而接受热铁神判，被控异端信仰的改革派牧师兰伯特·勒贝格主动提出通过火审来反驳指控。[22]
(三)火审的规则
虽然火审的仪式通常不如水审那般突出，但仍需由教士对热铁进行一系列的祝圣仪式。中世纪英国，一般在考验开始前，先进行持续三天的宗教仪式，被告要经历斋戒、祈祷、用圣餐饼、驱邪和祝福，然后就到了执行火审的时刻。若热铁神判，则大约行走3米远，在被告受指控的罪名较轻时，用约450克重的铁块；罪名较重时，用1.5千克重的铁块。[23]
牧师常以特定的祷告揭开火审的序幕。[24]在热铁神判中，虽然有时直接由当事人承受热铁后便作出即时判决，但多数情况下要经历通常为三天的等待期。在接受热铁神判后，被告的手将被包扎好，盖上封印，于三天后检查，以决定其有罪与否。
当火审正式纳入常规性司法程序后，施行火审仪式的地点亦逐渐制度化，有时限于特定类型的教堂。1080年利勒博讷宗教会议规定，热铁神判应在主教堂举行。[25]卡尔曼国王1100年的一部法令载明，“在除主教区或像布拉迪斯拉发和尼特拉这样的大圣堂之外的任何教堂内，我们禁止烙铁审和水审”。12世纪的挪威，神判在国家的郡教堂和自治市的指定教堂内举行。卡林西亚的弗累萨附近一座礼拜堂被授予“除火审和水审之外的所有教区权利”。显然，举行火审的特权隶属于教区教堂，而非由下级机构行使。[26]
此外，热铁神判使用的烙铁亦有考究，神判烙铁需经大主教赐福，且须合乎古老的习惯与规则。如征服者威廉时期，因为一位头脑简单的修士将神判烙铁用于世俗目的，清泉坡修道院陷入了丧失主持热铁神判权的危险，而当修道院院长到鲁昂大主教处请求他赐福另一块神判烙铁时，“该大主教怀疑他们是否依古老的习惯而持有该神判烙铁”。[27]
四、火审的消亡
火审等神判是国家政权和教会权力在中世纪结合的产物，基督教王权强大和扩张的结果导致神判在基督教世界的兴起和壮大。后来，在教会与世俗权力的争斗中，为使神权政治原则在社会中处于支配地位，在维护神的法规的旗号下，教会进一步推动其发展。
12和13世纪见证了对上帝无所不在的正义之信仰的衰落，由于多种原因，火审的消亡亦经历了一个漫长而反复的过程。导致火审消亡的原因多样，其中最重要的有教会反对、政治权威反对、罗马法复兴，以及代替性纠纷解决方式的出现等。
作为一种上帝的审判，火审一开始便被赋予浓厚的宗教色彩，它与教会的联系从未割断过。而出乎人们意料的是，从有文字可考的历史初期开始，教会人员的反对便未停歇。大主教阿戈巴尔德不仅在其著作中反对神判，甚至在公元826年寄给路易皇帝的信里驳斥热铁神判，认为“有宗教信仰的人，不应当想全能的上帝肯由沸水或热铁告人以神秘的事”[28]。早期反对神判的理由主要有：缺乏权威性制度、存在其他证明手段及上帝审判的不可接近性等。虽然这些极具说服力的论点在当时只起着微不足道的影响，但至少表明，对火审等神判的敌意很早以前便存在，甚至从9世纪开始的批判便包含了后世反对的所有理由。
神职人员对神判的批判在年间更为频繁，因为它不符合教规且试探上帝，这便造成其正当性的丧失。虽然一直以来，火审因《圣经》中的先例而较水审看来似乎更具正当性，但在新的理由面前它却站不住脚。《马太福音》(4:7)亦明确告诉我们：“不可试探主你的神”。
随着教会权力的增强，它同世俗权威的斗争亦进一步促使了火审等神判的衰落。中世纪早期，教会法和世俗法在刑法方面没有区分，甚至对犯罪有着共同的司法审判权。至11世纪晚期和12世纪，西欧神学家和法学家对“罪孽”(sin)和“犯罪”(crime)作明显区分，并从世俗当局收回了对“罪孽”的管辖权。至此，世俗统治者和法官不再对隐秘的内心活动作出裁判，只能对精神意义较少的犯罪行为进行裁决。一方面，这势必造成世俗权力的进一步萎缩；另一方面，就神判的性质而言，它不可能离开牧师单独存在，当教会竭力反对神判，致使牧师和世俗统治紧密共生的世界被摧毁时，在法庭上保有神判亦不再具有现实意义。火审等神判方式在13世纪的法庭上消失是对罪孽与犯罪加以明显区别的过程的一部分，甚至在某种意义上，它可被视作教会和世俗权威斗争的一种结果。
然而，教会的反对也并非一帆风顺，因为火审等神判涉及神职人员的政治和经济利益。在长期的实践中，主持神判的特权为神职人员的带来了较高的司法威信，如火审中需要他们解开受检者包扎的手掌并宣布上帝的裁决，这使得对结果的裁判权逐渐成为其手中生杀予夺的工具。此外，举行神判可为神职人员带来收益，某些法典甚至详细规定了收费标准。如1092年匈牙利的法令规定：“牧师从热铁神判中收取2彭萨，从水审中收取1彭萨。”[29]正因如此，即便在教皇谴责和学者批判一个半世纪后，许多神职人员仍支持神判和参与神判，甚至到13世纪都还能找到举行热铁神判的记载。
在罗马教廷反对的同时，市民社会也掀起了一场追求神判豁免权的运动。为增强司法自治、获取更多的团体特权，享有特权的群体瞄准和锁定了火审等神判。1159年，圣珀尔滕镇的自由民从帕绍主教的手中获得神判豁免权。至12世纪晚期，伦敦、牛津和英格兰的其他一些市镇同样取得了豁免权。1200年利沃尼亚的市镇里加建立时，拥有四项最宝贵的权利即“决斗、通行税、热铁神判和沉船货物的豁免权”。[30]尽管这样的豁免权并非为数众多，我们仍可从中发现市民普遍对神判持有敌意。
此外，人们对火审等神判的反对还因为神判结果的解释中可能产生模棱两可。主持的神职人员往往起着决定性作用，而有权势和威望的教士常可依自己的意愿进行解释。由于教士值得被贿赂，而现实中亦存在此种情况，这便最终导致人们对神职人员和神判的双重不信任。[31]
在12世纪，神判证明制度遭受了欧洲许多国家和地区的批评和毁灭性打击，其潜在原因或许源于对其实效和正当性的信任危机。神判消亡最重要的原因可能是罗马法的复兴和13世纪替代性司法程序的发展，而这些发展又同教会及神学批评家们对神判的致命打击有着紧密联系。鉴于神判、共誓涤罪、宣誓、书证、人证和咨审调查等各种取证方式的存在，决定采用何种证明方式往往是中世纪法院的首要任务。证言是常规案件中的一种主要证明形式，直至12世纪，只有在证言和宣誓不被采纳的情况下，方才适用神判。虽然证言可以是书面或口头的，但中世纪大部分时期中，口头证言较书面文字更为重要。然而，随着12世纪罗马法传统的复兴，在该传统影响较大的地区，书面证据往往较人证更受重视。书面证据的兴起导致民众对火审作为一种证明形式的不信任，内在理念不相调和势必直接危及火审等神判的合法地位。
鉴于对上帝的信仰之衰落和对神判结果的不信任，世俗社会开始对上帝介入人类社会持否定态度。在1100年前不久的威廉·鲁弗斯统治时期，50个人被控违反森林法而被送往烙铁审，结果全部安然通过而不得不无罪释放。[32]鲁弗斯对此结果深表怀疑，并公开嘲笑神判。而在年英国采用神判法审理的所有案件中，只有一件证明被告有罪，旧审判方法的明显不公正日益引起人们不满。随科学进步，人们益发认为此类证明方式并不可靠，考验结果更多取决于运气，且不总是会产生奇迹。
至12世纪末，各种针对神判的声音终于达成一致反对，并最终促成1215年禁令的出台。1215年第四次拉特兰宗教会议的禁令成为神判废弃的转折点出现于历史之中，火审自然亦随之被废弃。但这些禁令并非在所有地方都立即得到执行，总体上意大利、英格兰、诺曼底、佛兰德斯、法兰西等西欧国家是这场运动中的先头力量，中欧相对缓慢，东欧则迟至14世纪才开始效仿。[33]
中世纪早期，火审和水审曾伴随基督教王权的增强而横扫欧洲，但也仅在11和12世纪才渗透至基督教王国以外地区，因而，其废除同样不可能一蹴而就。这也是何以直至14世纪，我们还能找到使用热铁神判的记载。可以想象，在与教皇制关系密切且中央集权制化程度较高的地区，废除的禁令必能获得更快更广的推行，在地方分权的政体内则更为循序渐进。
五、火审的经验基础[34]
火审被视为迷信、粗俗、不理性、依赖运气和偶然性、甚至荒谬，却在中世纪欧洲的司法实践中长期存在，而且成为解决纠纷、实现正义甚至维护王权的一种有效手段。有必要根植特定的历史背景和社会环境，综合当时的社会、经济、文化，甚至教会和世俗的政治斗争等因素，从总体上考量火审在纠纷解决和司法过程所具备的独特功能。
(一)上帝的裁决
根植于对上帝无所不在的正义之深切信仰，当时人们相信并期待一种超自然的力量来维护正义与和平。而实践中，在司法技术落后、案件事实真伪不明的情况下，人们有限的证明力常不足以应对未知状况，案件无法通过常规证明方式达成争议解决，火审等神判便隆重登场，毕竟案件不能悬而不决。而且，神判有时在很大程度上作为一种心理威慑存在，心理上的障碍会阻止罪犯及其支持者尝试火审。研究火审时须认真对待相信并使用它的那些人的心理，因为“一颗带罪的良心及由此产生的恐惧将会击垮他们自己，哪怕是最后一刻，当神父以上帝震怒相威胁及圣物被带进来之时”。[35]
(二)火审的合理性
长期以来，历史学家习惯为火审等神判贴上非理性的标签，但现今越来越多的学者为其平反。彼得·布朗和保罗·海厄姆斯研究表明，神判是某些难题的一种令人满意的解决方法，且神判在其社会背景中是理性的。神判确实具有一种实践理性的形式，在证言或誓言不能推进案件向前发展时，它促使正式的司法程序继续进行、了结纠纷，满足了特定时期的社会需要。
即便如此，火审亦因其对身体的严酷考验而受到质疑。但玛格丽特·克尔等研究表明，绝大多数人可以通过冷水和热铁神判。[36]大量成功通过火审的历史记载亦暗示，此类证明方式并非人们想象的那么野蛮，它并非一种难以通过的严峻考验；反之，它是一种宽容的手段。伯尔曼认为，采用神判的结果是可以推测的：据当时的描述，似乎大多数人都被宣判无罪。究其原因，正如孟德斯鸠所言，中世纪的农民“用他们粗硬的手随便触摸热铁，若无其事，至于劳动妇女的手也是能够抵抗热铁的”，因为“在这个对武器的使用经常锻炼的民族，人们的皮是又粗又硬的，在放在热铁上或插进开水里以后是不可能在三天后留着什么痕迹的。如果在三天后留有痕迹的话，那么只能证明这是一个柔弱而无丈夫气的人” 。[37]
(三)避免冲突扩大
鉴于中世纪虔诚的信仰和特定的社会结构，经由神判将争端提交上帝之手事实上更能成为群体情感的沟通渠道，从而有效避免冲突扩大。在神判最早起源的法兰克王国内，教会是政府的支柱，它大力促进法兰克统治的稳固和扩展。法兰克社会是一个有机的、由种族成分混合起来的社会，国家的真正力量不是国王，而是大地主阶级，更为重要的是，法兰克的统治阶级和基本民众都是天主教徒。[38]因而，在基督教王权较为微弱的中世纪早期，国王便急于通过基督教信仰来确定和强化王权。在一个由天主教徒组成的社会中，通过神判的内在信仰，在对上帝的臣服之下实现人们对权力的臣服必定相对更容易。这便为神判的发展提供了社会条件，而神判也因之成为一种维护统治和实现正义的适当工具。
王权远较法国和意大利强大的其他日耳曼王国不同于有机混合的法兰克社会，而是由不同而又敌对的成分结合而成。[39]在蛮族占领的曾为古罗马辖区的大陆各行省，及后来法兰克人占据的德国，来自不同民族的人们比肩定居，使得法律极其混杂。且日耳曼人之间常年征战，内战频繁。对于那些不同种族之人和适用不同法律之人来说，采用何种法律解决争端就成为一大难题。[40]在这种敌对和复杂的社会中，通过强大的王权强制适用某种法律只可能招致内部不满，使混乱的社会更加动荡。然而，若以强大的王权来推动神判这种根植于对上帝无所不在的正义信仰的审判方式，则可能得到事半功倍的效果。广为传播的神判较好地解决了法律适用上的难题，这也进一步推动了神判的传播和发展。如10世纪的法律文献《邓斯爱塔斯法典》便规定了英国人和威尔士人进行交易应遵守的协议；在该法典中，神判被明确规定为唯一的证明类型。[41]
对中世纪的领主来说，火审等神判同样满足了其领地内自治的需要。同使用其他司法程序一样，领主往往将确保领地和平视为重要目标，旨在以神判获得判决以定纷止争。在对上帝无所不在的正义深切信仰的小型共同体中，那些不接受法庭判决而意欲进行仇杀的死者亲属更容易接受神判的裁决，从而使人们对审判不公的情绪化解于上帝之手。火审等神判因而更容易达成一种群体共识，在小型共同体内重塑一种可实现的和平。
因此，火审等神判便成了国王和领主手中一种理想的司法工具：神判可以保障裁判结果的终局性，其结果亦易于为人们接受，最终使得当事人之间的纠纷能够得到一次性彻底解决，暴力不容易扩大到当事人的亲友集团之间，从而有利于防止群体性冲突和战争行动，维护社会稳定。
(四)抑制伪证
中世纪审判相当程度上依赖于人证，而当时又不存在严格的询问证人和保障证言真实性的规则，落后的科技致使调取证据和事实发现存在相当大困难。这必然引发人们对无法确证的誓言的持续不满。鉴于伪誓泛滥，中世纪审判者宁愿以神判来代替誓言，更多时候则是以火审等神判来支撑本身并不充分的誓言。大量史料提供了证据，如1047年《诺曼和平》便规定，任何无意破坏和平之人须首先宣誓，随后承受热铁。因为在破坏和平的指控中，这些人无可避免地违背了其维护和平的宣誓，其誓言已不再那么可信。基于类似的理念，“恶名之人”或“誓言已损者”同样丧失了以誓言洗刷嫌疑的机会。因此，对于誓言不能被单独采纳的人群来说，他们或仅能以火审等神判来洗刷嫌疑，或需要以之强化誓言。无疑，火审等神判作为一种令人畏惧的证明形式，在法定证据制度尚未确立前，起到了必要的威慑作用，从而较好地填补了这一空白。
六、火审与替代性程序
在常规司法程序无能为力时，火审等神判长期适用于中世纪的疑难案件，发挥了显著的司法效能。但随着1215年第四次拉特兰会议的一致反对，其逐渐日薄西山，最终被改革派的神职精英阶层废除。火审等神判在13世纪的衰亡打破了旧的证据制度的平衡，遗留下亟待弥补的巨大空缺，伴随其内在理念的传承，证明领域出现了三大发展：现行证明方式扩展至先前由神判解决的案件，英格兰和其他一些国家迅速向审判陪审团发展，而最重要的一种是刑讯的兴起。
(一)火审与陪审团制度
火审等神判的废除将更大的自由裁量权交于法官之手的同时，直接导致刑事案件中陪审团的产生。陪审团源于欧洲大陆，原是法兰克国王用以保护自身利益的一种特权性调查方法，1066年诺曼人把它带到英国。陪审团分为起诉陪审团和审判陪审团两种，前者又称大陪审团，后者又称小陪审团。亨利二世时期，陪审团成为一种经常性的司法工具，但仅在1215年第四次拉特兰宗教会议废除神判后才将其扩展到刑事案件中，即起诉陪审团经13世纪早期的进程之后才发展为审判陪审团。
陪审制取代火审等神判为当事人提供了更为理性的裁决方式，也使证据制度发生了革命。神判是在常规方式无法提供证明的情况下确保证明，神判的废除自然会导致该项司法功能的萎缩。一些法律史学家认为，1215年的决定“留下了一处空白”、“扰乱了所有(法律上的)安排”，而陪审团极好地填补了这一空白。陪审团像神判一样仅涉及事实问题，它不仅实现了与火审等神判相同的功能，亦具有相同的性质：它们都约束法官，且同样无法预测。这使得陪审团最初被视为一类新型神判。
火审等神判的消亡直接导致审判陪审团的产生并非仅限于英格兰。12世纪及后来的世纪里，陪审程序的一些变体还曾运用于瑞典、低地国家和法国北部等地，但在大陆，它迟早要让位于罗马-教会法程序。[42]在大多数欧洲国家，刑讯才是替代神判最重要的一种形式。
(二)火审与刑讯
刑讯在13世纪蓬勃发展，运用日益频繁，并极好地适应了早期神判所扮演角色。它最初针对意大利城市中的刑事被告人使用，后来在圣路易时代的法国成为宗教裁判所和王室法官采用的一种惯常程序。
随着学术研究的发展，罗马法的权威日益增强，12和13世纪纠问等新型司法程序的产生极大地改变了法庭上的权力平衡。在新的证据制度中，法庭开始严格适用“法定证据”：惟有犯罪嫌疑人招供，方可处以死刑。这使得有关证明的罗马-教会法无法孤立地使用，如何有效榨取口供因而成为发明“法定证据”的法律学者困扰的首要问题。在这种矛盾下，刑讯迅速登上历史舞台，至13世纪，它出现在佛兰德斯、西班牙、德意志等欧洲许多国家和地区。从而，教会和国家的官员获得了更大的自由裁量权，开始在法庭上扮演更为积极的角色。
作为一种新型司法程序，刑讯有着自身的特点。首先，其目的在于榨取口供，而不同于揭示有罪或无罪的神判。其次，它将案件由上帝之手转到人类控制之下，不再乞求上帝介入以揭示真相，标志着“野蛮”证明形式向“理性”的转变。此外，刑讯使法官和刑讯者拥有更大的自由裁量权，可通过严刑拷打嫌疑人榨取口供，在巫术指控中，甚至法官可以反复刑讯。这样的结果使得司法权被滥用，许多人被屈打成招，以致“无刑讯之处，几无巫术”。[43]
尽管如此，作为火审等神判的替代物，刑讯与之具有功能上的相似性，且极好地履行了此前神判的功能。且刑讯的适用和神判有着类似的条件：均是应对疑难案件或隐密犯罪的一种手段，均是一种最终的诉诸手段。这也极好地解释了何以刑讯履行着与火审相同的功能，也解释了何以适用刑讯的案件与之前的世纪中适用火审的案件存在惊人的相似。
和火审一样，刑讯同样是一种人为的创造物。不同的是，它是一种为罗马法所认可的法定程序，被赋予了合法和正当的地位。正如《圣经》等教会经典文本有力认可的缺失与罗马法中火审等神判的缺席共同引发了对神判正当性的质疑，罗马法文本中的解释和规定亦助长了刑讯的发展。在罗马法的复兴所提供的沃土中，神判世界逐渐为广为流行的刑讯所占据。
当刑讯取代火审这些“非理性”审判方式后，用范·卡内冈的分类来看，历史似乎迈进了“理性证明时代”。但单就刑讯而言，几乎不能如此认为。在中世纪晚期和近代早期的大多数欧洲国家中，为榨取口供，被告往往被进行翻来覆去的拷打。由此来看，刑讯是一种比火审等“上帝的审判”更冷酷的手段。刑讯旨在榨取口供，而非揭示对象有罪与否，它对犯罪嫌疑人反复讯问，直至其屈打成招，这本身便带有对刑讯对象的一种较大偏见。相比之下，火审更具人性，往往是一次性决定有罪与否。刑讯成为主流的时代，亦是酷刑泛滥的时代。
而火审又是不是一种酷刑？福柯认为惩罚要成为酷刑，须符合三条基本标准：首先，它必须制造出某种程度的痛苦，这种痛苦须能被精确地度量，至少能被计算、比较和划分等级。其次，酷刑应成为某种仪式的一部分，它应该表明受刑者，且它应给受刑者打上耻辱的烙印，或是通过在其身体上留下疤痕，或是通过酷刑的场面。第三，从规定酷刑的法律角度上，应该让所有人把它看成几乎是一场凯旋仪式。[44]刑讯无疑属于酷刑。若仅以此三项标准来衡量，火审似乎也满足条件。首先，火审以作用于人的肉体为前提，是一种强加于肉体的“惩罚”，对无法成功通过“上帝的审判”之人而言，必须承受肉体烧伤的痛苦。其次，火审自身就是一种仪式，必然会给人们留下印象深刻的审判场面，而在火审中留下疤痕或烙印之类亦极有可能。再次，不管成功或失败，它都是“引人注目”的，是一场正义的“凯旋仪式”。
火审与拷问均隐含着以肉体考验来确定真相的过程，不过二者略有区别。在火审中，基于上帝会开释无罪者、惩罚有罪者的理念，人们会认为毫发无伤或伤口迅速痊愈便是无罪；否则便罪有应得。而在拷问中，倘若受刑者有罪，那么对其施与的痛苦便是公正的；倘若其无罪，该肉体考验则成了其解脱的标志。在拷问和刑讯中，调查和惩罚同时进行，即寻求事实真相的过程即是实施惩罚的的过程；而在火审中，虽然常会出现致命后果，但其目的不在于惩罚。
然而，火审似乎是一种绝大多数人可通过的程序，是一种宽容的手段，如伯尔曼亦所言，“似乎大多数人都被宣判无罪”。或许有人会就此心存疑惑，因为就一种“宽容”的程序而言，酷刑的说法多少显得令人费解。但事实上，在今天的数据和科学分析下显得“宽容”这样一种程序，对中世纪欧洲信仰上帝的人们来说，它确实是一种令人畏惧的审判形式。且我们亦能找到许多火审中失败的例证。
因而，刑讯和拷问隐含着同火审相一致的内在理念，它们都是以肉体考验来寻求和揭示真相，都同真理和肉体痛苦联系在一起。除上述原因外，或许还基于此种内在相似性，刑讯极好地完成了对火审的取代。
中世纪火审是一个极具文化趣味和学术价值的主题。基于火审所处的特定历史背景和社会环境，我们发现，不仅对中世纪的人们来说，火审是一种“理性的”、深受早期的国王和领主喜爱的审判形式，即便以今天的科学手段分析，它也是一种兼具“理性”和“宽容”的证明方式。
随着神判世界的终结，火审销声匿迹。但在当代社会的偏远地区和少数民族地区，它依然零星残留，其内在理念也在现代诉讼制度中或隐或现。火审的目的旨在事实真伪不明时，诉诸烈火的考验，以期揭示真相、发现真理，它根源于人类对正义的终极追求。正因如此，在火审等神判被废除后，基于同样的理念，功能类似的陪审团和刑讯便发展起来。对此类特定制度的考察，忽略历史连续性的分析无疑是不可靠的，因为精神演变和制度变革皆为一种持续的历史过程。社会变革、社会制度和社会条件的剧烈变化自然导致了火审等神判的进化，它们甚至变得面目全非，从“非理性”跨越到“理性”的领域。即便人类理性获得进一步发展，司法制度变得益发完善，仍会有无法获知的真相。于是，刑讯和拷问便应运而生，这或许谈不上是“理性”的胜利。
在刑讯流行的时代，巫术犯罪开始泛滥成灾。鉴于对火焰的自然力能纯化并浓缩物质的确信，人们相信烈火可以检验出真理，火焰可以燃烧出正义，火审恰似一波“回头浪”重归人们的视野。火是驱除污秽和罪恶的圣物，该宗教理念始终扎根于人们的意识深处，且在不断的演变中衍生出新的变体。这一点甚至体现在圣女贞德的火刑中，该理念在当时衍生出这样的民间传说：贞洁的女人，性器官是不会在烈火中被烧伤的。
人们不断发明和求助于类似刑讯和拷问的残酷手段，甚至回归“非理性的”火审，归根结底，是源自人类对真理和正义永不停歇的追求。当穷尽一切证明手段皆无法获取真相时，人类便倾向于将自身的主观能动性发挥到极致，这或许也是现代酷刑屡禁不止的原因之一。当我们将目光投射到整个司法制度的发展史，更是可以发现考验这种内在理念不断出现。
* 东莞市人民政府法制局。
[1] 。本文引用的网络资源皆于日最后访问。
[2] [英]罗伯特·巴特莱特：《中世纪神判》，徐昕等译，浙江人民出版社2007年版，第16页。
[3] 同注2，第14页。
[4] Vickie L. Ziegler, Trial by Fire and Battle in Medieval German Literature, Camden House, 2004, p. 151.
[5] 同注2，第66页。
[6] 同注2，第16页。
[7] Alan Harding, Medieval Law and the Foundations of the State, Oxford University Press, 2002, p. 76.
[8] 同注2，第69页。
[9] 同注2，第60-63页。
[10] 同注2，第67页。
[11] 同注2，第21页。
[12] [法]伏尔泰：《风俗论》(上)，梁守锵译，商务印书馆1995年版，第495页。
[13] 同上注，第289～290、495页。
[14] 同上注，第29页。
[15] Orderic Vitalis, Ecclesiastical History, 10.14, ed. Marjorie Chibnall (6 vols., Oxford, ),5, p.282.
[16] 同注2，第32页。
[17] Paul R. Hyams, “Trial by ordeal: The key to Proof in the Early Common Law”, On the Laws and Customs of England: Essays in Honor of Samuel E. Thorne. Ed. Morris S. Arnold et al. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1981, pp.106-111。
[18] 何勤华、李秀清主编：《外国法制史》，复旦大学出版社2002年版，第303页。
[19] 同注2，第47页。
[20] 同注2，第125页。
[21] 同注2，第29页。
[22] 同注2，第34页。
[23] [英]凯伦·法林顿：《刑罚的历史》，陈丽红等译，希望出版社2003年版，第22页。
[24] 同注2，第1、31页。
[25] Orderic Vitalis, Ecclesiastical History, 10. 14, ed. Marjorie Chibnall (6 vols., Oxford, ),5, p.34.
[26] 同注2，第123页。
[27] 同注2，第119页。
[28] 杨昌栋：《基督教在中古欧洲的贡献》，社会科学文献出版社2000年版，第246～247页。关于罗马教皇对火审最早的公开谴责，同注2，第100页。
[29] 同注2，第123页。
[30] 同注2，第74～75页。
[31] 关于贿赂神职人员的情形，可参见R. I. Moore, The Origins of European Dissent, Blackwell, 1985, p. 260.
[32] [英]范·卡内冈：《英国普通法的诞生》，李红海译，中国政法大学出版社2003年版，第88页。
[33] 同上注，第90页。
[34] 本文写作较多地受徐昕教授启发，特别是第五部分后，尤见徐昕：“司法决斗考”，《法制与社会发展》2007年第1期。
[35] 大恶棍雷纳德被判定在某一天手持圣物宣誓，为自己昭雪。但当圣物被带进法庭时，他撒腿飞奔离去。同注32，第85页。
[36] Margaret H. Kerr, Richard D. Forsyth and Michael J. Plyley, “Cold Water and Hot Iron: Trial by Ordeal in England”, Journal of Interdisciplinary History, Vol.22,1992,No.4, pp.573～595.
[37] [法]孟德斯鸠：《论法的精神》(下)，张雁深译，商务印书馆1963年版，第264页。
[38] [美]汤普逊：《中世纪社会经济史》(上)，耿淡如译，商务印书馆1961年版，第252～254页。
[39] 同上注，第254页。
[40] 里昂的一位大主教认为，若在法兰克人统治下的高卢遇到五个人，每个人各自服从一种不同的法律是毫不足怪的。英国当时法律的混乱程度可参考《英国法论》的作者之评论。[法]马克·布洛赫：《封建社会》(上)，张绪山译，商务印书馆2004年版，第198、200页。
[41] 同注2，第47页。
[42] 同注22，第91页。
[43] Frederick Pollock and Frederic W. Maitland, The History of English Law before the Time of Edward Ⅰ (2 vols, 2nd edn, Cambridge, 1968), 2, p.555.
[44] [法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成等译，三联书店2007年版，第36-38页。&
喻中胜：“烈火中的正义：火审论考”，载徐昕编：《司法》第3辑，厦门大学出版社2008年版
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