谁都知道维特根斯坦牛逼，很多人也会背他那句名言“凡是能够说的，都能说清楚；对于不能说的，我们保持沉默。”然而到底有多少人认认真真读过维特根斯坦，乃至读了之后敢说自己懂了些什么的，怕也不多；至于他的追随者就更少了。大家更喜欢康德、黑格尔、海德格尔，至于尼采、萨特、加缪之类的学说更是深入人心，被无数青年奉为精神纲领。或许就像赵汀阳说的那样（说来也巧，认真回想起来最早接触到维特根斯坦的思想，正是多年前在赵的某本通俗哲学读物中）：“维特根斯坦在思想的原创性方面是无与伦比的，他所主张的哲学革命如此彻底以至于人们不敢相信，至少人们会认为他的革命是过于夸张的，这一点可以解释为什么当代哲学从维特根斯坦那里得到那么多的灵感却又很少有严格意义上的追随者——人们不敢跟随；也很少有批评性的超越者——很难有人想出能够超越维特根斯坦的革命性思想，就是说，不管赞成还是批评，都很少有人从维特根斯坦的问题出发接着做下去。”
他太纯粹、走得太远，他的思想就像悬崖上的花朵，没有勇气的人万不能采摘。维特根斯坦是个伟大的哲人，却是个糟糕的老师（他自己也承认这点），学生们总搞不清他究竟想说什么——有人说他是相对主义，有人说他是绝对主义；有人说他是独断论者，有人说他是怀疑论者；有人说他是结构主义，有人说他是解构主义；有人说他是左翼，有人说他是右翼；有人说他是新康德主义，有人说他是还原性的唯物主义；有人说他是古典主义的继承人，有人说他是后现代主义的开路者；有人说他是保守主义，有人说他最最先锋；有人说他是基督教徒，有人说他和禅宗暗合……且不论维也纳学派的那些实证主义分子还企图拉拢他（哈，是不是想起杜尚之于达达主义了？），对他这尊“大佛”来说，无论什么庙都太小了，他既无法被纳入某个流派，也无法创造或发展某个流派。塞林格在《西摩小传》里写道：“克尔凯郭尔绝不是一个好的克尔凯郭尔派学家。”——维特根斯坦连学派都没有。
那么，平庸如我等人——既非哲学系学生也不通逻辑、语法，仅仅因为被他的个人魅力所吸引而企图对他的思想作进一步了解的人——要如何去读维特根斯坦呢？我试图给出一些线索，一串解读他思想的关键之匙（仍旧要声明，尽管有自己的体会，更多的还是拾人牙慧，），让人不至于在他晦涩复杂的文本中迷失方向，或者说，即使不去看他的书也能把握到他的精神。
维特根斯坦一生中最重要的两本著作是《逻辑哲学论》和《哲学研究》，分别阐述他早期和晚期两种截然不同的哲学思想——从着眼点到内容到方法到风格都大相径庭，然而又没有一本是按正规路子写的。因此，读维特根斯坦的首要之处是破除偏见——不管它是什么样的，反正它绝对不是你期待看到的样子。其次就是要厚脸皮（要有勇气耐心毅力，但更重要的是心态要好，姿态尽可能放得低一点），在怀疑自己智商与理解力的同时，要相信即使看不懂99%的内容，你最终仍会懂得他。然而，话又说回来，一个人的脸皮要多厚，才能相信自己比罗素更懂？（罗素在《逻辑哲学论》没人肯出版的情况下殷勤作序，维特根斯坦看完后怒道：“他懂个屁！”）不管怎样，不用怕误解，维特根斯坦自己说了，“我们是顶着误解它的冲动而认识到它的。”
如下所示，书中有很多这样天书式（对我等文科生而言）的内容：
4.24 名称是简单符号，我用单个的字母（x、y、z）来表示。
我用“fx”，“Φ（x，y）”等形式，把基本命题写作名称的函项。
需要注意的是它的形式——片段式的写作，每段前（很多段落只有一两句话）都会标上例如1.0、2.02、2.023之类的序号，全书共分七个大部分，可以看作是七个集合，每个集合下面都分出若干子集，但不要轻易以编号等级来判断重要性。
还有一些则像是绕口令：
而关于最令人感兴趣的问题之一：罗素悖论（稍后还会谈到这一问题），维特根斯坦是这样解答的：
3.333 一个函项不能成为它自身的主目，因为函项的标记已经包含着它自身的主目的原型，而且它不能包含自身。
比如说，如果我们假设函项F（fx）可以成为它自身的主目，那么这时就会有一个命题“F（F（fx））”，其中的外函项F和内函项F必定有不同的指谓；因为内函项具有Φ（fx）的形式，外函项具有Ψ（Φ（fx））的形式。对于两个函项来说，只有本身不标示任何东西的字母“F”是共同的。
（什么？你看懂了？你确定你不是来砸场的？）
首先要知道的是，维特根斯坦是看了罗素和怀特海合著的《数理逻辑》一书才决心步上哲学之路的，而他最初的兴趣是在数学方面，这就解释了为何《逻辑哲学论》不同于我们以往看到的哲学作品。我们期待的是那些指导或矫正我们生活的具体形象，从正面说有尼采的“超人”、加缪的“反抗的人”，从反面说有福柯的“不正常的人”、马尔库塞的“单向度的人”……突然跳出来一本一点“人味儿”都没有的《逻辑哲学论》，我们第一反应往往是：我靠，这是哲学吗？这是数学、数学吧！
请先停下来想一想这个问题：我们是不是太渴望被指导了？就像躺在床上等着被填满的麻木的妓女？然后我们再来讨论，为什么《逻辑哲学论》是哲学。
首先要回答的是，为什么我们把逻辑作为一切自然科学的基础，而不是看起来更实在的，比如说，物理学？这是因为逻辑的必然性，是本质的，也即是说，是先于一切经验的；而物理上的必然性，比如“人必有一死”，从根本上说，仍是偶然的（“类似罗素的‘可归约性公理’的命题不是逻辑命题，这就解释了我们的一个感觉：即使这些命题是真的，也只能发生在很幸运的情况下”（6.1232））。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中犀利地指出：“整个现代的世界观都是建立在一种幻觉基础之上的，即认为所谓的自然律是自然现象的解释（6.371）。”“归纳的过程在于我们采取可以跟我们的经验相互协调的最简单的规律。但这个过程没有逻辑基础，只有心理基础。（6.363）（6.3631）”太阳即使在过去的四十六亿年中都从东方升起，我们也只能说我们相当大的证据（某种心理安慰），去期待明天太阳依然从东方升起；然而明天究竟会如何？诚实地说，我们并不知道。即使一个实验重复了n次都证明是成功的，我们仍无法保证，第n+1次依然如此。我们就像等在树桩下的那个宋国农民，虽然兔子天天都跑过来一头撞死，为我们提供晚餐，但这和必然性无关，仅仅是由于我们运气比较好。“因此，即使我们所希冀的一切事情都将发生，这只能说是命运的恩赐。（6.374）
于是我们不禁开始想，为什么我们就那么幸运，太阳每天都从东方升起呢？既然它可以选择从西方、北方、南方升起，乃至根本不升起？在这个问题上，维特根斯坦就显示出了他所谓的神秘主义倾向（个人而言，我反对把任何主义往他头上扣，主义即是教条），他说：“神秘的东西不是世界是怎样，而是世界存在。/ Not how the world is, is the mystical, but that it
is.（6.44）”我们通常感到好奇的恰恰是前者——太阳为什么从东方升起？为什么在那么多可能性中，它独独选择了东方？为什么在无数多个可能的世界中，独独存在的是这样一个世界？为什么我爸射出那么多的精子，而只生出了一个我？这种神秘的命中注定般的偶然究竟要如何解释？
这里就牵涉到一个对称性的问题。维特根斯坦写道：“说两件（相互排斥的）事情中没有一件能发生，因为没有什么原因使得这件事情发生而那件不发生。这实际上意味着除非有一种不对称情况出现，否则我们不能描述两者中的一个。如果有这种不对称的存在，那么我们就可以把它看作是这件事情发生而那件事情不发生的原因。（6.3611）”现在让我们仔细思考一下我们深信不移的太极八卦阴阳调和说吧——全然的平衡真的存在吗？科学界也曾像我们一样，深信一条“宇称守恒”定律，即是说一个粒子的镜像与其本身性质完全相同。打个比方说，在粒子世界中，你背对镜子射出一支箭，那么镜子的另一边会怎么样呢？我们当然有理由认为镜子中的箭会以同样的速度延相反方向射出。而实际上，实验证明镜子中的箭不但速度不同，方向也未必一致，于是“宇称守恒”变成了“宇称不守恒”（这一伟大发现要归功于三位华人物理学家李政道、杨振宁和吴健雄）！而进一步研究表明，“宇称不守恒”并非特例。物理学家曾认为（就像我们都会不假思索同意的那样），“在微观世界里，基本粒子有三个基本的对称方式：一个是粒子和反粒子互相对称，即对于粒子和反粒子，定律是相同的，这被称为电荷(C)对称；一个是空间反射对称，即同一种粒子之间互为镜像，它们的运动规律是相同的，这叫宇称(P)；一个是时间反演对称，即如果我们颠倒粒子的运动方向，粒子的运动是相同的，这被称为时间(T)对称。——摘自‘百度百科’”然而在“宇称不守恒”被发现后不久，科学家又相继发现电荷对称与时间对称都是站不住脚的。“一些科学家进而提出，可能正是由于物理定律存在轻微的不对称，使粒子的电荷(C)不对称，导致宇宙大爆炸之初生成的物质比反物质略多了一点点，大部分物质与反物质湮灭了，剩余的物质才形成了我们今天所认识的世界。如果物理定律严格对称，宇宙连同我们自身就都不会存在了——宇宙大爆炸之后应当诞生了数量相同的物质和反物质，但正反物质相遇后就会立即湮灭，那么，星系、地球乃至人类就都没有机会形成了。——摘自‘百度百科’”。也就是说，正是因为在这种平衡中存在的微妙的不对称，才有了我们现在的世界，而这种看似与我们常识相悖的不对称，不就是神秘所在吗？有趣的是，“宇称不守恒”是1956年才被发现的，而维特根斯坦在1921年出版的《逻辑哲学论》中就以一种逻辑上的推理（又何尝不是种天才的直觉）提出了相似的看法。就这点来说，我觉得逻辑作为一切自然科学的基础，也是很有道理的。
然而以上并不是维特根斯坦真正关心的，让他感到惊讶的并非存在是怎样的，而是存在本身。我起初觉得这有点费解，后来我发现这恰恰是因为我们太习惯于“存在”了，把“存在”看得太理所当然了——毕竟，你要是连“存在”都反对那还有什么可说的？可正是这“没什么可说的”东西，才最值得我们惊讶（我们应该说：它就在我们眼前，我们竟然没注意它！还是说，它就在我们眼前，所以我们才没注意它？）。当我们看到路上走过一个波霸辣妹，这意味着，我们能想象一个平胸的姑娘；但当我们说“世界存在”的时候，我们并不能想象“世界不存在”——我们一方面把世界作为认识的对象，另一方面我们本身就是世界的一部分，我能想象我不存在，却无法想象世界不存在，我们只是依附于偶然世界中的偶然，这似乎是个奇迹，可我们该为此骄傲吗？学着谦卑吧！任何觉得人类有多了不起的人（这种人才会写出：“感谢勤劳的蜜蜂为我们采蜜”这样得了便宜还卖乖的话）只要想一下这句话就行了：我们能够想象没有人类的世界（a
world without us），但不能想象没有世界的人类（we without the world）。维特根斯坦试着唤起人们对“存在”之本身的惊讶（相对于“不存在”），而非“存在”之原因的惊讶（相对于“另一种存在”），后者实际上正是科学的眼光，前者则通往神性。
接下来我们再来看一下维特根斯坦所处年代的逻辑学家们又在纠结些什么问题。
十九世纪下半叶，康托尔创立了著名的集合论，数学界内部在一阵动荡后，将集合论作为现代数学的基石，并宣称“绝对的严格性已经达到了（庞加莱）”，想象一下一群数学家在雾气缭绕的温泉里泡得脸蛋通红、无比幸福、飘飘然的模样吧。然而1903年，罗素提出了他著名的“理发师悖论”——一个宣称只为不自己刮胡子的人刮胡子的理发师，该不该为自己刮胡子？如果他为自己刮，他就不该为自己刮，因为他只为不自己刮胡子的人刮胡子；如果他不为自己刮，那按照他的说法他又是该为自己刮的。有点绕了是不？再举一个例子：如果我说，我只爱那些不爱自己的人，那么我该不该爱我自己？普通人的话碰到这种问题，顶多不去想也就罢了——那如果拿这个问题去问计算机呢？不要以为这只是个脑筋急转弯般的小问题，如果数学有尊严的话，罗素悖论出现的那一刻它一定羞愤得想一头撞死，毕竟数学是容不得一点矛盾的——它必须在任何情况下都能自圆其说（“逻辑必须照顾自己/
（5.473）”）。作为数学基础的集合论出现如此大的漏洞，可想而知数学家们会有多恐慌。德国的著名逻辑学家弗里兹写了厚厚一本集合基础理论，却在稿子付印时，收到了罗素关于这一悖论的信。最后他还是硬着头皮把书出版了，只是在书的最后写道：“一个科学家所碰到的最倒霉的事，莫过于是在他的工作即将完成时却发现所干的工作的基础崩溃了。”
我们再来仔细研究一下这个悖论，就会发现很奇妙的事情。用符号来表示罗素悖论，是这样的：“x是S的，如果x不是x的。而在定义S时，S本身又可以用它自己的定义来判定，即可以把定义中的x换成S，导致这样一个语句：S是S的，如果S不是S的。注意在定义中的两个语句互为充要条件，所以原来的定义中就蕴含了一个“P等价于非P”的结论，从而导致两难推理。——摘自‘百度百科’”。也就是说，从最开始集合的定义起就出现了问题，它先天的只能在自己的圈圈里打转，而事实上，包含自己的集合是不可能存在的！还没有发现这句话的意义何在吗？那么看一下这个类比：集合不能包含自己，正如，理性不能证明自身。你看，突然间，我们就从逻辑的基础问题跳跃到了形而上的高度了！哥德尔不完备定理的一条推论是这样的：任何相容的形式体系不能用于证明它本身的相容性。（“没有一个命题能够做出关于自身的陈述，因为命题标记不能包含在它自身当中。（3.332）”《逻辑哲学论》）也就是说，逻辑再严密、理性再无懈可击，有一点是它无法证明的，那就是它自身。因此希尔伯特计划的破产也是必然的（20世纪20年代，也正是《逻辑哲学导论》出版的时候，大数学家希尔伯特提出了从几条自明的公理出发——像是两点之间直线距离最短——重建整个数学，如此野心勃勃的计划），一个人如何能不借助外物把自己举起来呢？不难想象，维特根斯坦正是从理性的这一最致命的局限性中看到神性世界的存在的（而对神性世界的肯定，正是使维特根斯坦区别于那些实证主义者们的根本差别，后者否定一切形而上学，而维特根斯坦否定的仅仅是这个“学”。）——既然理性无法对自身做出判断，那么它要为真，只有依靠一个外部的东西来判断它（“为了能够表述逻辑形式，我们必须能把自己和命题一起置身于逻辑之外，也就是世界之外。（4.12）”）在这种意义上，我们也说，任何人都无法理解自己，因为要理解自己，我们必须跳出主体，将主体当做对象来考察，而这恰恰是不可能的。以前总奇怪，为什么大哲学家大科学家那么有脑子的人，到最后都会去投靠上帝这种近乎迷信的东西，其实这恰恰是理性推到极限后得出的必然结论。因此维特根斯坦在《逻辑哲学论》的最后一节7中，只写下了一句话：“不可说的，只能不说。”
明确了这一点之后，我们才可以开始讨论，《逻辑哲学论》究竟说了些什么，而这些比起全书的最后一句话，只是最细枝末节的东西——“我的书由两部分组成：这里描述的部分加上所有我还没有写的东西。确切地说，正是第二部分相当重要。”如果你对他的理论有任何不同意见，也不用急着反驳，因为不久，维特根斯坦会亲手把它们全部推翻。
《逻辑哲学论》的中心主张是：命题是一种图像形式。命题由要素（名称）构成，他们彼此处在某种确定的关系中。因此这也被施太格缪勒称为是一种语言的“镶嵌论”（mosaic theory，对立于他后期的“博弈论”，chess theory）。
第一个要讨论的术语是“Sachverhalt”。这个词在第一版英文本中被译作“atomic fact（原子事实）”，在第二版中则被译作“state of
affairs（事态）”。这两个译法都没有错（第一个还是得到维特根斯坦本人认可的），两者所体现出的不同的侧重点都是维特根斯坦想要强调的。首先从“镶嵌论”可以看出，维特根斯坦眼中的世界如同一幅拼贴画一般，是由无数最基本的“原子事实”拼贴而成的，因此他会得出结论说：“任何一个事实可以发生或者不发生，而其余一切则照旧不变。（1.21）”他反对所谓的因果论，因为它引诱我们认为一件事情导致另一件事情——我摔了一跤，所以骨折了；而实际上反过来想一想就很清楚了：事情可以这样发生，也可以那样发生——我骨折可以因为摔跤，也可以因为车祸，或者仅仅因为我自己找抽。那为什么又译作“事态”呢？这里还要引入另一个重要概念，即“配置（configuration）”，也称“构型”。他眼中的拼贴画并非“茶杯”和“桌子”这样的图画的拼贴，而是“茶杯放在桌子上”这样事物之间的配置的拼贴，也即是说，世界是由无数命题构成的——“茶杯”和“桌子”这样的单一名词显然不是命题。他通过命题把世界引入逻辑，又通过逻辑来规范语言，从而把一切对形而上学的“言说”连根拔起，扔到比外太空更遥远的地方去。
他又说“关于命题标记是一件事实这一点，通常会被普通的表现形式所掩盖，比如书写和印刷”，也就是说，当我打出“我爱你”这三个字的时候，主语“我”、谓语“爱”、宾语“你”在一个外国人眼里，没什么差别，就是三个方块字。而用逻辑的语言表述这个命题，则可以让它的含义最清晰地显示出来：如果让我=a，你=b，爱=R，则“我爱你”可以表示为aRb，多么一目了然！你看，逻辑就是这么煞风景的东西。不过这里还有更值得关注的东西，他写道：“我们不应说：‘复合记号“aRb”表示“a处于对b的关系R中”’；而应该说：‘“a”对“b”处于一定关系中，这一点表示aRb’。（3.1432）”前一种错误表述，仿佛把事物之间的“配置”当成了实体，好像“爱”和“我”、“你”一样是看得见摸得着的东西一样，这就像说“在……上”是实体一样荒谬。通过这样的澄清，维特根斯坦成功地抵制了把事物间的关系当做实体的柏拉图主义倾向。
说到命题，我们仅存的一点逻辑常识会告诉我们，命题只有两种，真命题和假命题，非真即假。而事实上一个更确切的分类是这样的：命题分为恒真的命题、可能的命题和矛盾的命题三种。
我们通常说的真命题和假命题都属于第二种，即可能的命题，判断命题的真假则需要和现实世界进行对照。比如我说，“我们寝室十一点熄灯”，这既可能是真的也可能是假的，接着你去问了下宿管阿姨，发现果然是十一点熄灯的，因此这个命题就为真命题。
而假命题并非没有意义，它不过是没有发生的那一种可能性，发生的事情和没有发生的事情共同制定出（map
out）逻辑空间的领域，也就是实在的界限。过去的哲学家总在追问：如果一个陈述表明看上去在现实中并无对应物的话，比如说龙，这个陈述如何能被说成是有意义的？而维特根斯坦的回答是，真命题“P”（不存在龙）和假命题“~P”（存在龙）具有同样的意义，一个命题的意义在于它对于一个对应的原子事态的指谓（reference）。我们能理解光与影之间的相依相存，而不存在的东西就如同实在的影子，它间接暗示了实在，就像龙这个假命题暗示了有鹿、蛇、鱼等东西的存在一般。
矛盾的命题则是把“飞快的钝刀”，它恒定为假，就像罗素口中苦恼的理发师，不管怎么做都是错的。
恒真的命题有一个专门的逻辑术语，叫“重言式（tautology）”。“重言式”是什么意思呢？简单说来就是说了白说。孙甘露的诗中有这样的句子，“你和我转身注视或不再注视，有一艘船等我们去坐或不坐。”就是“重言式”的好例子，它是“无含义的（senseless）”，因为它并不提供任何信息。然而这个废话一般的重言式，其意义却比我们所能想象的还要重要得多。因为逻辑规律正是一种重言式，它并不提供我们任何新的经验，在此基础上它只能为真。康德曾提问纯粹数学如何是可能的，而重言式正是维特根斯坦的答案——它什么也没告诉我们，“因此在逻辑中从来不会有出于意外的东西（6.1251）”“逻辑中没有偶然的东西；如果一事能在原子事态中发生，则在事物中就应该已预决了这种原子事态的可能性。”这即是说，一朵花盛开，这是偶然的，但从另一个层面来说又是必然的，因为一朵花所有的可能性都已经先验地包含在它的种子里了，而逻辑正是这样一颗包含所有可能性而本身无所作为的种子。维特根斯坦的《逻辑哲学论》之所以是一种哲学，正是因为他把语言逻辑提到了一种本体论的高度。
这时候我们再绕回来：命题有真假，因此是可以言说的（然而关于上帝之类的讨论因为无法通过与经验世界对照来判定真假，因而也是不可说的），而逻辑本身则是不可以说的，因为说了白说——它显示自身的含义。“如果逻辑可以在避而不答某些问题的情况下被完善化，那么它就必须避而不答它们以求完善。（《年笔记》）”
维特根斯坦被称为最具原创性的哲学家之一，即便如此，我仍饶有兴趣地挖掘了一下他思想的一些隐秘或不甚隐秘的来源——请注意，我并没有一点点要抹杀他的原创性的企图。他也曾说过：“我的思想的确是再生性的……我相信，我从没发明过一线思想。我一直是从别人那里接受思想，仅仅以极大的热忱直接抓住它，将它用之于我的澄清工作。这就是博尔茨曼、赫茨、叔本华、弗莱格、罗素、克劳斯、卢斯、威林格、斯宾格勒、斯拉法等人对我所起的作用。”
罗素就不用说了，他是早期维特根斯坦的引路人，然而在维特根斯坦听了罗素一个学期的课后，罗素在第二学期的第一堂课上向维特根斯坦直言：“我没什么能再教给你的了。”他们在短暂的“蜜月期”中一起研究逻辑，有时废寝忘食地工作到虚脱，然后互相哀叹一声“逻辑是地狱”。尽管他们很快就分道扬镳了，但罗素对《逻辑哲学论》的影响是毋庸置疑的。
据可信的说法，维特根斯坦并未系统研究过哲学（这或许也是他思路如此开阔的原因之一吧），但年轻时候看过叔本华的《意志与表象的世界》，这一点在《逻辑哲学论》中也很好地体现了出来：他同样区分了作为表象的（对象的、由逻辑构成的）世界和作为意志的（不可表达的、与“自我”相关的意志的）世界。而他的划分近乎激进——只有自然科学的命题是可以说的，除此之外通通不可说（比如，“作为伦理主体的意志是不可说的（6.423）”）。
还有一个被大多数人忽视，仅仅是轻描淡写一笔带过的名字是奥托·魏宁格，一个早夭的天才，他21岁写下惊世骇俗的《性与性格》，两年后在贝多芬故居自杀身亡。他在这本性心理学专著中以一种极其肆意老辣、驾轻就熟的方式，从哲学、逻辑学、伦理学、心理学等多个角度探讨问题，既深且广，叫人啧啧称奇。而他对维特根斯坦的影响可能比其他人都深得多（不仅仅是哲学上的，这留待稍后再讲）。《逻辑哲学论》一大引人注目的宣言即是，哲学不是一种体系，而是一种活动，一种“澄清”——这可以说是他一切哲学研究方法的基石；然后我在《性与性格》中的第三章中找到这样的话：“全部思想史就是一个不断‘澄清’（clarification）的过程”。又如维特根斯坦曾说：“在犹太人那里，人们只是在圣徒的身上发现“天才”。甚至最伟大的犹太思想家也只不过是有才能而已（比如我自己）。”；在《性与性格》中则有：“即使天才有不同的程度或等级，也和我们所说的‘才能’毫无关系。”“历史上没有真正伟大的犹太人……犹太人也丝毫不具备天才。”
而维特根斯坦独一无二的格言式的写作风格，也并非空穴来风。18世纪的思想家G·C·李希滕贝格在这一点上影响了维特根斯坦，李希滕贝格以一种机智而晦涩的格言式风格进行写作，并且认为整个哲学无非是语言用法的批判而已——这不正是维特根斯坦在做的事（“所有的哲学都是‘语言批判’”（4.0031））吗？另外他还曾说过：“我的句子的风格受到弗莱格的非常强烈的影响。并且如果我想要的话，我能在没有人能在第一眼就能辨别的地方察觉到这种强烈的影响。”
至于维特根斯坦早期最核心的思想：可说不可说，我放到最后来具体讨论。
先看一下下面这些摘自《逻辑哲学论》的句子：
4.003 历来对于哲学问题所写的大多数命题和问题，不是假的，而是无意义的。因此，这类问题根本就不能得到回答，我们只能确定它们的无意义性。哲学家们的大多数命题和问题，都是由于我们不懂我们的语言逻辑而产生的。
4.114 哲学应当为可思考的东西划出界限，从而也为不可思考的东西划出界限。
4.115 哲学要通过清楚地表达可说的东西来指谓不可说的东西。
5.6 我语言的界限就是我世界的界限。
5.61 逻辑充满世界：世界的界限也是逻辑的界限。
6.5 如果答案不能表达，问题也就不能表达。
6.51 怀疑论不是不可辩驳的，而是明显没有意义的，如果它在不能提出问题的地方进行怀疑。
因为怀疑只能存在于能提出问题的地方；一个问题只能存在于有答案的地方，而有答案则只存在于有某种东西可说的地方。
6.52 当一切有意义的科学问题已被回答的时候，人生的诸问题仍然没有触及到。当然，不再有问题因此而遗留下来：这本身便是答案。
现在闭上眼睛，然后睁开，接着告诉我，你是用什么认识到这个世界的？你一定会说，用眼睛看啊。那么如果我问你：你确定吗？你是不是会觉得我很莫名其妙？不要急着反驳，再想一想，有什么东西告诉你，你所“看”到的一切是通过眼睛的呢？因为很显然，在你看的时候，“你确实不能看见自己的眼睛。并且，在视野里没有任何东西让你能推出：它是由眼睛看到的。（5.633）”就像我们用眼睛来观察世界，而眼睛本身并不在视野范围之内一样，我们通过主体去认识世界，而主体本身也并不在世界之内。这就是为什么维特根斯坦说：“主体不属于世界，而是世界的一个界限。（5.632）”，同时也解释了“我是我的世界。/
I am my world.（5.63）”的意思。想象地球是一切可说不可说的集合——陆地就是我们能认识的世界，海洋则是神秘的领域，主体则是狭长的海岸线。
world.（5.62）。”因此，《逻辑哲学论》的99%内容，即是在对“如何说话”，给出一系列的介绍和建议，他以为，只要人们服从逻辑规则，就不可能说毫无意义的话，甚至不能提出某种非逻辑的问题。而他坚决否定的形而上学，是我们通常意义上的形而上学，即作为一种哲学体系的形而上学。他希望借助逻辑分析的“澄清”之力量，来消除那些形而上学的屁话，让上帝的归上帝，凯撒的归凯撒。于是，在他完成这项使命之后，他觉得自己有理由说，他已经解决了一切的哲学问题（所以他真的一度抛下哲学，跑去做乡村小学老师了），但同时他又说，“当这些问题得以解决时，我们做的事情是多么少。”因为真正重要的，恰恰是那1%的没有被说出的东西。
《逻辑哲学论》中最有启发性的一句话可能是这样的：“人生问题的解答在于这个问题的消除。（6.521）”杜尚曾说过类似的话：“这里没有解决，因为这里没有问题。”那些促使每个时代的人不断询问的问题，往往是没有答案的，因为问题本身就拒绝答案，你只能“以促使疑难问题消失的方式去生活”。小时候，你会问“人为什么一定要死”，再大一点你就不会问了。并不是你真的知道为什么人终有一死（科学家给出的答案并不能真正回答这个问题），而是问题本身已经被消除了——因为你已经懂的了更深刻的东西。
那么，我们是不是就只能埋首于自然科学（既然维特根斯坦说只有自然科学才是可以说的）呢？这对我这种文科生岂不是天大的悲剧。我想维特根斯坦的本意是要拒绝那些轻率、肤浅的讨论——想一想我们说“本质”、“意义”、“绝对”、“主体”、“意识”、“真理”这些词的时候，我们真的知道自己在说什么吗？然而每个人又都会感到，即使拿封条贴住我们的嘴巴，我们还是会忍不住去思考“人生的意义”“生命的价值”等等没有答案的问题，这种冲动并不是薄薄一本两万字的《逻辑哲学论》就能打发的。
事实上，维特根斯坦在这一点上深有体会，他在1929年与维也纳学派成员的谈话中这样说道：“的确，我可以想象海德格尔借存在和焦虑所意指的东西。人们十分急切地要去撞击语言的界限。试想一下我们对于任何事物存在所感到的惊奇。这种惊奇无以用任何形式的问题表达出来，也没有任何答案可言。我们要说的任何东西都先天必然地是废话一堆。尽管如此，我们确实在撞击着语言的界限。克尔凯郭尔也看到了有对某种东西的这类撞击，并且他以完全相同的方式（像撞击悖论一样）指出了他。这种对语言的界限的撞击就是伦理学。我觉得完全有必要终结所有关于伦理学的哗众取宠的言论，诸如直觉知识是否存在啦，价值是否存在啦，善是否可以定义啦等等。在伦理学中，我们总是试图去说不可说的东西，亦即那些现在不能将来也永远不能触及事情的本质的东西。确定无疑的是，不管你给善下了什么样的定义——说什么本质的东西或被真正意味的东西对应于被表达出来的东西（摩尔），都纯然是一种误解。但是，这种撞击某种东西的倾向毕竟昭示了某种东西。圣奥古斯丁深知这一点，所以他才说：什么，你这个卑微者啊，你想不说废话？继续说废话吧，这没有什么！”
而《逻辑哲学论》最打动我的，是全书倒数第二节的最后一段话：
“6.54 任何了解我的人终究要认识到我的命题是无意义的。这些例题只是他用来攀登的阶梯，当他超越了这些阶梯之后，他必须抛弃这个梯子。
传统的哲学家们总免不了一副指手画脚自命不凡的样子（不论他们隐藏得多好），这种好为人师的态度是从柏拉图的“哲学王”之梦起就落下的病根，即使嘴上不说，有哪个哲学家在被窝里没有做过“哲学王”的梦呢？他们以为自己的著作提供了世界观，人们阅读它们就可以获取对世界的正确看法，而不明真相的群众们倒也纷纷上钩，心甘情愿地照章办事，以为获得了人生至理，感激涕零。尽管维特根斯坦无疑也希望他的“澄清”对于人们混乱的思想会有所裨益，但他进一步“警告”读者，必须蹬开他所搭建的梯子才能正确地看世界。这种超越了人性固有的自私与偏狭的清醒，是比他的哲学思想更值得我们珍视的品质。
以前我总认为，读哲学是为了指导自己的人生；现在我可以说，读哲学是为了摆脱它。因此，想攀爬的，继续攀爬吧；想装撞击界限的，继续撞击吧！即使我们不去谈论可说的，强要说不可说的，那又怎么样？不让你说，是怕你虚伪、浮躁、为赋新词强说愁；如果你是认真（sincere）的，那么“继续说废话吧，这没有什么！”。
如果要斗胆以最简单的方法区分《逻辑哲学论》和《哲学研究》的不同，那么我要说，《逻辑哲学论》是理想主义的，而《哲学研究》则是现实主义的。
任谁都看得出《逻辑哲学论》里那种希望一劳永逸解决所有哲学问题的野心，可事情真有那么简单吗？显然不是的。正像维特根斯坦自己也说，“如果有人认为他解决了生命问题并自以为是地感到万事简单时，一旦他回忆过去未曾发现‘答案’的时期，他就会明白自己错了。况且当时人们也可以生存。现在的答案似乎与当时的事物有偶然的联系。逻辑研究也是如此。假若存在解决逻辑（哲学）问题的答案，我们就需要提醒自己曾经有过问题得不到解决的时期。那时，人们一定已经懂得如何生存和思考了。”
维特根斯坦在《哲学研究》中回忆道：“弗兰克·兰姆赛有一次在和我交谈时强调指出，逻辑是一门‘规范性科学’。我不完全知道他那时想的是什么，但他的想法无疑与我后来逐渐开始明白的想法紧密相关，那就是：在哲学中，我们经常把词的具体使用同具有固定规则的游戏或演算相比较……就好像我们在逻辑中所谈论的是一种理想语言。似乎我们的逻辑是一种适用于真空的逻辑……我们最多只能说我们构造理想的语言。但在这里‘理想’这个词很易于引起误解，因为这听起来就好像这些语言比我们日常语言更好，更完满；就好像为了最终向人们指明一个正当的语句看来是什么样子而非需要逻辑学家不可一样。”《逻辑哲学论》像是件极其精巧的机器，按照物理的理想模型在运作，好像“如果我们知道了这架机器，那么其它一切，即它所做的的任何运动，似乎已经完全决定了”；然而我们都知道，在现实生活中既不存在质点也不存在单摆，完美的理论终究要为了可操作性做出让步——“难道我们忘了这些零件有可能会弯曲、断裂、熔化吗？（《哲学研究》）”。
量子力学中有个著名的海德堡测不准原理，是说你没办法同时精确测量一个微观粒子的位置和动量，由于观测仪器发射的光子会对粒子产生影响，所以你对要测位置就要牺牲动量的精确度，反之亦然。这就像一条太短的棉被，盖得住头就盖不住脚；同样，理论也永远盖不住实际，妥协是必然的。凡是希望一切按照理论不折不扣实行的哲学家，最后就会发现自己成了那个窘迫地拉扯被子的人。
就拿《逻辑哲学论》中最基本的“原子事态”来说吧，这显然就是一个过于草率简单的假定——什么样的事态才算是原子事态呢？那要怎么解释无限可分割性？罗素晚年谈到这一问题时说道：“结构的分析一般是按照阶段逐步进行的……在某一阶段内认为不能分析的单位到了下一阶段却成了复合的结构，骨骼由骨头组成，骨头由细胞组成，细胞由分子组成，分子由原子组成，而原子又由电子、正电子和中子组成；进一步的分析在目前还处在推测阶段。为了某些目的，骨头、分子、原子和电子都可以作为不能分析的没有结构的单位来看待，但是不管在哪一个阶段我们也没有任何正面的理由认为事实就是这样。目前得到的最后单位可能随时成为可以分析的东西。由于不包含部分因而不能分析的单位是不是一定存在是一个看来没有方法确定的问题。”虽然说得支支吾吾，但罗素显然已经举手投降了。而维特根斯坦比罗素更早发现了逻辑原子主义的局限性，对此的批判也更彻底。他在《哲学研究》中有些自嘲地拿扫帚举了个例子：“我说：‘我的扫帚在墙角那里’，这真是关于扫帚把和扫帚头的命题吗？反正可以用说明扫帚把和扫帚头位置的命题来代替它。这个命题是第一个命题的进一步分析过的形式。但是为什么我称它是“进一步分析过”的？”所谓“一尺之捶，日取其半，万世不竭”，维特根斯坦也认识到自己当初的想法是“too
simple, sometimes naive”了。可谁没点年少轻狂的时候呢？毕竟，“从不做蠢事的人，也永远不会有任何聪明之举。（维特根斯坦语）”
他把《逻辑哲学论》比作在光滑的冰面上行走，虽然冰面如水晶般纯粹而理想，但失去了摩擦力人却寸步难行；于是他在《哲学研究》中回到了更加踏实的现实主义，并大声疾呼：“回到粗糙的地面上来吧！”
《哲学研究》分成两部分，其主要论题是语言哲学和哲学心理学。《逻辑哲学论》通篇说理，几乎没有例子；而《哲学研究》却充满了各式各样的对话与实例，可谓“乱花渐欲迷人眼”，难以找出其理论框架。《哲学研究》被认为是极端晦涩之作，很大程度上也正是因为习惯于归纳“中心思想”的读者们，找不到这么一个“一言以蔽之”的理论和模型；而自作聪明硬要去找的人（比如抓住“私人语言”或“游戏规则”不放的人），不过是在盲人摸象，抓住了一根尾巴就宣称大象像绳子一样。那么到底有没有一个“中心思想”呢？其实是有的，关键是你要转变你惯用的态度和视角。
当你边吃早饭边打开一份《南方周末》的时候，你看到些什么？《上海否认迪斯尼获批》、《联通iphone今日首发》、《纽约州再成甲流重灾区》、《韩指控一老师为朝鲜间谍》、《阿富汗发生6.0级地震》、《“艾滋女事件”公诉化》、《杭州，“天堂”重返自行车时代？》、《有机食品认证泥沙俱下》……乍一看似乎乱七八糟，说啥的都有，于是我们自然会望向那些最吸引人眼球的标题，接着浏览一些内容，发表两句不痛不痒的评论，这正是那些摸象的盲人在做的事情。而伟大的传媒理论家麦克卢汉告诉我们，“对精明的眼睛来说，报纸头版表面上的混乱，可以使大脑注意更高层次的和谐……这个总体效果就是巩固人类结为一体的深刻意识。”看《哲学研究》也需要这么一双“精明的眼睛”——这是一部特殊语法研究的大汇总，他采取这种让人无所适从的写作方法，正是为了给那些期待某种理论体系的人们当头一棒——别太天真了！
我们在认识与思考中，总是面对着很多诱惑：我们希望（同时也要求）每一个现象都有解释；我们迫不及待要架设一种前所未有的理论体系来让世界的面貌焕然一新；我们企图把语言从其用法中抽离出来加以思考（这正是《逻辑哲学论》被推翻的原因），我们妄想透过现象看本质。然而，实际的情况又如何呢？就像维特根斯坦说的，“我们在论证的过程中给出了一个又一个的解释：仿佛每一个解释都至少让我们获得片刻的满足，直到我们又想到另一个排在它之后的解释。”因此，“我们必须废弃一切解释，而只以描述取而代之（《哲学研究》）”。桑塔格在《反对阐释》中敏锐地指出：“阐释还是智力对世界的报复。去阐释就是去使世界贫瘠，使世界枯竭——为的是另建一个“意义”的影子世界。阐释是把世界转换成这个世界（“这个世界”！倒好像还有另一个世界！）……世界，我们的世界，已足够贫瘠了，足够枯竭了。要去除对世界的一切复制，直到我们能够更直接地再度体验我们所拥有的东西。”——我想这就是维特根斯坦为什么说，“由于每样东西都明摆在眼前了，所以没有什么需要解释的。”我们眼前没有理性所期待的完美理型，没有可以一劳永逸解决一切问题的万灵药，只有每一件具体的事物，每一个对语法的具体运用，而我们要做的不过是让事物“如其所是”地“显现”出来。他又说，“哲学家们总是觉得科学的方法就在眼前，禁不住要以科学的方式提出问题，回答问题。这种倾向实际成了形而上学的根源，并引领哲学家们进入完全的黑暗。《棕皮书》”，“哲学的最大障碍之一，就是对新的、深刻的//闻所未闻的//阐明的期望。（《哲学研究》”因此，真正的错误甚至还不在于我们的解释，而在于我们这一根深蒂固的偏见：我们感到的困惑，可通过做出一个发现来消除（别太天真了！）。那些把《哲学研究》翻烂了也找不出个所以然的人，就像冷笑话里跑到药店问老板买胡萝卜的兔子，他们一遍遍地问维特根斯坦“有理论吗？”“有体系吗？”，不过维特根斯坦不会说“你再问我要理论体系，我就把你的耳朵剪掉！”，他只是笑而不答，耸耸肩示意这里没有他们要的东西，然后等着他们发现他身后一货架的治疗偏见的良药。
他曾经认为一切命题都可以和图像相对应，而现在他说，“我没有提出某种对于我们称之为语言的东西为共有的东西，我说的是，这些现象中没有一种共同的东西能够使我把同一个词用于全体，——但这些现象以许多不同的方式彼此关联。”；他曾经为意志与表象的世界勘定出一条绵延的海岸线，而现在他说，“如果有什么人划出了一条截然分明的边界，那我可不能承认它就是我也一直想要划的或者是我心中已经划过的那一条。因为我根本不想划边界。”于是曾经似乎清晰而明朗的景象，突然又交织在一起变得难以捉摸起来，莫非是维特根斯坦故意要把事情弄得复杂化？
绝非如此。要知道，维特根斯坦的口头禅就是“别多此一举！”，而这不过是换了种方法在重申“奥卡姆剃刀”原则罢了。“奥卡姆剃刀”原则可归结为八个字：“如无必要，勿增实体”，这句话本身是很对的，但却容易被人当作把事情简单化、理想化的挡箭牌；相比之下我们更应该记住的是爱因斯坦的一句格言：“万事万物都应尽可能地简洁，但不能过于简单。”老实说，要体系还不简单？凭维特根斯坦这种聪明才智，别说一套，十套也能弄给你——何况他又不是没弄过——然而人家志不在此，不屑这么做罢了。维特根斯坦一直力求简洁明晰的表述，但他感到一种更大的危险，那就是他曾经也深陷其中的“理想主义的诱惑”。只有抵制住这种把语法简单化、理想化的诱惑，认识到语言就如同一座流动中的城市——在这里，古老的街道不断被扩建，现有的东西也在不停地变动，完整性观念在这里根本就不适用——我们才能更好地理解维特根斯坦在《哲学研究》中所做的努力。这其中自然会有许多困难，我们的智力似乎处处捉襟见肘，如同望洋兴叹的河伯；然而真正的困难，正如维特根斯坦说的，“不是具体科学的困难，而是实现态度转变的困难”，而只有在我们详尽考察过这些诱惑之源后，我们才有望实现这一转变。
那么，和理想主义决裂的维特根斯坦，在抛弃了一切理论体系的构架后要如何实践他的现实主义呢？他说，“我们所做的乃是把词从形而上学的使用带回到日常的使用上来。”
有些人把维特根斯坦称作“日常语言的哲学家”，这其实容易造成误解，好像他是个通俗哲学家似的（其实罗素更适合“日常语言的哲学家”这顶帽子，诺贝尔文学奖授予他与其说是在表彰他的“成就”，不如说是在感谢他的“屈就”——写出了《幸福之路》这种给老百姓看的通俗易实践的人生哲学），而他不过是要强调：语言在日常生活中的运用，比那套曾令他和罗素等人沾沾自喜的逻辑语言要复杂一万倍（当你说：“女人就是女人！”的时候，难道你只是在谈一个同一律的问题？），其用法几乎是难以穷尽的。“要使我们的头脑保持清醒是不容易的，——我们不容易看到：我们必须只考虑日常思维的对象而不走上歧路，幻想我们应当去描述极端微妙的东西——这种东西根本是不可能通过我们所掌握的手段来描述的。我们感到似乎我们必须用手指去修补一个撕破了的蜘蛛网。（《哲学研究》）”
在这里我们再一次感到那种强大的阻力，让我们无法心甘情愿地抛弃对并不存在的本质的追寻，而转而去关注纷繁复杂的现象，即我们使用语言的日常实践细节。尽管理智告诉我们，他可能是对的，确实不存在什么一以贯之的东西，但同样又是理智的顽固本能妨碍着我们去做他所倡导的那些详细的语法研究，因为我们就是看不出，描述我们语言的语词如何被使用能有什么意义。维特根斯坦在《哲学研究》中声称，“只要‘语言’、‘经验’、‘世界’这些词有一个用法，那么它们的用法一定和‘桌子’、‘灯’、‘门’这样一些词的用法一样的平凡。”同样的，我们也可以说，我们需要搞清楚“桌子”、“灯”、“门”的用法，因为它们和“语言”、“经验”、“世界”这些词的用法一样重要。
我们的认知有一大盲点，这个盲点就是——熟悉。每个人都知道痛是什么，然而当维特根斯坦问道：你真的知道痛是什么吗？你根本不能说你知道痛！因为只有对能够怀疑的东西我们才能说知道，难道你可以说我怀疑我在痛？被他这么一通乱问，这下我倒真要掐自己一把，看看自己究竟能不能知道自己在痛了。因此，“没有谁问我们时我们还知道、可是要给它们一个解释时又不知道的东西，正是我们需要提醒自己注意的东西。（《哲学研究》）”多奇怪，对于我们解释不了的东西，我们却天天都在用，还用的那么得心应手；可这也没什么奇怪的，我们即使不理解一个数学公式，也可以被训练到能够熟练套用，语言也一样，似乎只是个“无它，唯手熟尔”的熟练工活动。
一张沙发摆在客厅里，没有谁会去注意它；而如果有谁把它搬到大街上，人们就会看见了。维特根斯坦在《哲学研究》里做的正是这样一件“写生”工作——写我们最熟悉的日常语言，同时把它写得异常陌生，来刺激我们已经麻木的神经。只有在意识到理想化模型的建构是不可能也不必要的之后，我们才能下定决心跟着维特根斯坦重新审视自家的客厅，摸摸沙发，拍拍桌子，看看它们究竟在我们的生活中起着什么样的作用。“设想在剧院里，当幕布拉开，我们看到一个人独自待在房间里，来回踱步，点上一支烟，坐下，等等。我们突然处于从外部观察一个人的境地，而通常我们从未以这种方式观察过我们自己……我们看到的正是比任何一个剧作家能够写出的在舞台上表演的情节更奇妙的事情：生活本身”，他在《文化与价值》中这样写道。是啊，还有什么比生活值得我们去关注、去表示惊讶、敬畏与感恩的呢。
我建议，在关注每一个语法实践的具体细节的同时，不如把阅读《哲学研究》当作一次修行，一次克服偏见与预设期待的修行——一个装满水的杯子是倒不进别的东西的，而我们就努力挑战一下自己，究竟能把成见的杯子倒得多空。
以上是对《哲学研究》总体精神的把握，接下来我们就可以关注其中一些具体的语法实践讨论了。我并无意说以下哪一条是维特根斯坦关注的重点，只是希望大家对语言在日常生活中的复杂用法能得到一种切身感受。很多问题并没有定论，但能引起我们的思索，换一种角度看问题，我想，那也就够了。
柏拉图有一个“完美理型”论，可以说是形而上学之滥觞，“透过现象看本质”的老祖宗了。我们如何知道对面站的是一匹马，而不是一头牛或一台笔记本电脑呢？柏拉图说，这是因为我们生来脑袋里就有一匹“完美理型之马”，它拥有一切马的特征，比如脸很长、耳朵向上立着、拂尘似的尾巴、四只蹄子、站着睡觉……“完美理型之马”是马中之马，是具体马的“形式”，它属于“完美理型之世界”，奔跑在“完美理型之原”上，吃着“完美理型之草”，“完美理型之风”吹拂着它的“完美理型之鬃”……而我们判断一匹白马或黄马是一匹马，正是将我们感官中看到的马，与心中的完美之的马相比较后得出的。
维特根斯坦自然也读过柏拉图，并且还满喜欢这个老头子的，《哲学研究》里就贯穿着一对若隐若现的对话者，但对维特根斯坦来说，爱你就要批判你！（他同样敬重圣奥古斯丁，《忏悔录》翻来覆去读了无数次，而《哲学研究》里的许多批判就是冲着奥古斯丁来的，奥古斯丁同样主张语言本质论和图像论）他说，没有什么东西是本质的——看看那种四世同堂的照片吧，在奶奶法妮·维特根斯坦、爸爸卡尔·维特根斯坦、大儿子汉斯·维特根斯坦、二儿子库特·维特根斯坦、三儿子鲁道夫·维特根斯坦、四儿子保罗·维特根斯坦、小儿子路德维希·维特根斯坦、还有三个也叫维特根斯坦的女儿里，你能“形而上”出一个“完美理型之维特根斯坦”吗？当然不能了，因为他们之间并没有一个放之四海而皆准的共同特征，常常是儿子和爸爸的鼻子都很挺，姐姐和妹妹都有一双狡黠的眼睛，奶奶和孙子下嘴唇的线条相似，如此种种。其实在维特根斯坦之前就有很多人质疑所谓的共相观念，像是尼采、詹姆士等，但直到维特根斯坦明确提出“家族”这一简洁易懂的比喻后，大家才真正开始摆脱“透过现象看本质”的诱惑。
但“家族说”也有一个麻烦的地方——谁家没几个远房亲戚？亲戚岂不还有亲戚？这样不断推导下去，最后岂不成了“五百年前是一家”的大一统了？那我们这个花花绿绿的世界又从何而来？我想，这里涉及到一个“尺度问题”。当我们填个会员资料的时候，我们只要写上自己的名字就行了；当我们要填学校注册表格的时候，那还要写上直系亲属的名字；而你要是去国防部保密局什么的工作，那可能连七大姑八大姨的资料都要上报，祖上三代的成分都要仔细考察。在不同的情况下，我们选用不同的尺子来划归，这也是为什么在生活中我们通常不会去管什么“无限可分割性”——扫帚就是扫帚，而不是扫帚头+扫帚把，人就是人，而不是一堆细胞的结合。我们要是用一把最大的尺子去衡量，那说什么“四海一家”也没有错，可我们手上的尺子自然要远远多于一把。
要谈游戏规则，首先应区别一下语言中的“能指”和“所指”。
“能指”是语言的声音与形象，“所指”则是语言所反映的概念与含义。打个比方来说，“爱”这个字的发音“ai，去声”和这个字的字形“爪字头加个盖子下面一个友”就是“能指”；然而，当我们谈论爱情的时候我们谈论什么？自然不是这个字怎么写怎么读，而是爱这种感情中所包含的甜蜜与痛苦，这就是“所指”。
“能指”和“所指”一度被认为是一把锁开一把钥匙，神圣不可分割的，就像维特根斯坦曾经认为的，每一个命题都有相对应的一幅图像。而仔细想一想我们日常中是如何使用语言的，就会发现一个萝卜一个坑的说法是站不住脚的——坑里除了萝卜还能种白菜、土豆、红薯；而萝卜除了放坑里，还能放盆里、锅里、肚子里。同样一条狗，在英语里叫dog在法语里叫chien在西班牙语里叫perro在阿尔巴尼亚语里叫Qeni，这些都是狗的“能指”，它在不同的语言环境中有不同的形式；同样一只黑猫，中世纪的人们将它视作撒旦的使者，不祥的预兆，在埃及它则是掌管死亡的神灵，可以赶走恶灵，而在英国，只要有黑猫愿意停下来让你摸头，可以带来好运，这些都是黑猫的“所指”，它在不同的历史文化背景下有不同的含义。因此，“能指”与“所指”间并没有必然的联系，只是约定俗成的结果，这也就是索绪尔语言学中最重要的一条原则，即符号的任意性原则，理解了这一原则，语言的图像说就不攻自破了。试想，如果一个人的名字（“能指”）和这个人本身（“所指”）真是一枚硬币的两面的话（就像图像说所认为的那样），那当这个人死去的时候这个名字也就没有意义了？拿破仑是个没有意义的词？
需要注意的是，“能指”是一个词的“硬指标”，当一种语言环境（比如汉语）确定下来后，“能指”也就确定下来了；而“所指”则只有在使用中才产生，因此维特根斯坦把语言比作工具，说“意义即使用”，不同的人在不同的情况下都会对一个词提出不同的“所指”——这里的“所指”还不仅仅是简单意义上的“指称”，因为语言除了用来交流还有许多其他用途，比如我们碰到倒霉事暗自骂一声“操”，我们念一则绕口令，都是在一个更广泛的范围下使用语言，而维特根斯坦要求我们关注的，正是这一“使用”。当你大叫一声“水！”，我并不知道你在说什么，而只有在具体的情况下我才能作出判断——你可能是在和我打招呼，可能是要我过去，可能是你渴了要我倒水给你，可能是地上有一滩水你提醒我注意，可能是你觉得我天天在网上灌水太堕落了……这就像同样一副牌，我们盯着它再怎么看也看不出门道来，但一旦我们“使用”它，它可以用来斗地主、争上游、拱猪、抽乌龟、吹牛逼、算命……语言游戏是一个不断生长变化着的有机体，具有无限多的可能性，一些玩法会消失，新的玩法又会被发明出来，维特根斯坦打碎了那面所谓反映现实的镜子，让我们去观看那片纵横交错不断变化着的景观（landscape）。
既然要玩游戏，自然要遵守规则。维特根斯坦在坚持着他的“澄清”工作，希望通过对一个个具体而特殊的语法现象的澄清，从而“在我们关于语言之使用的知识中建立一种秩序：具有特定目的的秩序”，然而紧接着他又提醒我们，“它是许多可能的秩序的一种，而不是唯一的秩序。”——他提出一些帮助我们不说废话的建议，但绝不把这种规则强加于人。毕竟我们游戏是为了快乐，没有一种游戏能规定你每一个动作（当你把球打出界时，裁判会判你不得分，但没人会规定你应该把球抛多高），同时，又“有谁的规则能够永远不让怀疑入侵，能够塞住一切可能产生的裂缝呢？（《哲学研究》）”
怀疑论者就是群拒绝遵守一切游戏规则的人，他们喜欢凡事都问句“你凭什么那么说？”，这个问题太方便了，简直没有什么不能反问这么一句的，这种立场让他们轻松摆脱了提出证据的重负（站在其他立场上就必须提出各种证据）。也正因如此，当他们说“你凭什么知道桌子是桌子、椅子是椅子？”时，他们显得如此无理取闹且充满恶意。摩尔是维特根斯坦的好友，他的对策是将一切带回到常识中来。在一次辩论中，非常潇洒地，他先举起左手，说：“这是一只手”，接着又举起右手说，“这是另一只手”，好像在说：你们眼睛瞎的吗？你们怎么不怀疑一下自己有没有脑子？摩尔的常识哲学毫不高深，恰恰是最最草根最最自然的反应，我要是去问我爸妈，“你凭什么知道你有两只手？”，他们就会给我一个经典的摩尔式反驳——一巴掌抽过来，“凭这个！”
在反对怀疑论的这一点上，维特根斯坦和摩尔站在同一阵线，然而摩尔通过常识来化解怀疑论这一耍小聪明的方法，却是维特根斯坦所不能苟同的。事实上，在常识方面，怀疑论者根本不会反对摩尔，他们不会打心底里去怀疑自己有两只手，否则那真是脑残了，摩尔之所以轻松完胜的原因，恰恰是他在没有敌人的地方挑起了一场战争；怀疑论者质疑的是更深层的东西，即是说我们如果仅靠感官来认识世界的话，如何是可靠的？试想一个天生的盲人，如果没有人告诉他他和别人不一样的话，他也许会认为世界就是这样的——我们只能听到、摸到、闻到，用这样的方式去体验这个黑黑的世界（我突然想到石里克的那个红屋问题：如果一个人一辈子都住在一个红屋子里，他能掌握红色这个概念吗？我想是不能的，盲人不就是一辈子住在黑屋子里吗？我们通常认为盲人仅能知道一种颜色，即黑色，我们或许错了。我们有什么理由认为盲人知道黑色呢？）那有谁能告诉我，在我们的感官之外，是否也存在着别的认识世界的方法呢？或许我们仅仅因为生理构造的关系，就缺失了世界的一块呢？会不会有一种用犄角搅动时空从而给自己定位的生物呢？我们都认为“视觉”是认识世界很关键的一环，那谁能说我们所没有的“犄角”就不重要了呢——像是蛞蝓的触角、蝙蝠的超声波、或别的什么？我们可能比自己想象得要“瞎”得多。
那么维特根斯坦是怎么回应的呢？他说，“那些不可动摇的东西之所以是不可动摇的，不是因为它本身显而易见或令人信服，而是其周边情况使然。”换句话说，摩尔的反驳并没有击中要害，只是举着双手在做同义反复。这不是一个关于存在本质的问题，而是个关于“游戏规则”的问题，“如果他怀疑那个，无论‘怀疑’这个词在这里是什么意思，他都将无法学会这个游戏”。人的社会属性决定了他必须无条件地接受某些事情，如果有什么是本质的话，这才是本质的，脱离了这一点，我们无法谈论任何事情——试想一下如果你拒绝按照我们的用法来使用“我们”，而硬要说这是一种意大利面。“不怀疑”是基本前提，因为“不怀疑”我们才有语言、才有算数、才有互相理解的可能性，；在此基础上，我们才可以在具体的情况中怀疑——在维特根斯坦来说，即是语法的“使用”——比如我一觉醒来发现自己躺在医院里全身缠满绷带动弹不得，这时我很可以怀疑一下自己是不是还有两只手或两只脚。
从最根本的意义上来说，“没有任何行动过程可由一条规则决定，因为每一个行动过程都可被说成是符合一条规则的。回答是：如果每种东西都可被说成是符合这条规则的，则它也可被说成是违背这条规则的。因此，这里既没有符合也没有违背。”游戏本身是一种开放性的活动，而规则可以说是一种“共识”——“1”不是一开始就写成“1”的，而“0”更是经过了很久才被人“发明”出来（从某种程度上来说，我们常常是在盲目地遵守规则，我们并不去问为什么“1”一定写作“1”，我们只是这么接受下来。），我们也并非一定要按照规则游戏，就像没人能阻止你硬要指鹿为马，指着“1”说这是“0”，我们只是说遵守规则的话更“方便”。一堆游戏棒撒在桌上，懂得怎么玩的人能在里面找到很多乐趣，而无视规则的人可以用它剔牙、做烤串、扎对手的眼睛……不按常理出牌会造成很多麻烦（比如第三种情况），但并非就没有可取之处，想想诗歌吧，那种奇妙的感染力一部分不就来自于它对于我们语言习惯之颠覆（像是海子的“以梦为马”，马雅可夫斯基的“穿裤子的云”）？现在各大培训乐此不疲的“头脑风暴”不也正是要找出游戏的新玩法？
反过来说，诗歌的独特魅力除了诗人本身的才华、情感，也要归功于我们日常语言的规范，就像青春期看点小黄书小黄片啥的觉得特刺激，不就是因为家长都不让看吗？等没人拦着你看了，就算是无码的松岛枫苍井空，也换不回那份偷着看的兴奋与甜蜜。我们总是抱怨规则在束缚人，殊不知正是因为有规则，才有对规则的突破，艺术家真应该感谢审查制度和保守的民众，不然他们都不知该向哪里开炮。规则也并非一成不变的，就拿同性恋来说，在历史上它既有被推崇的辉煌年代（古希腊），也有被斥为犯罪的黑暗时期（中世纪）。在中国，同性恋从鸡奸罪、耍流氓、精神病、娘娘腔，一直到今天逐渐被大家接受为一种自然选项，就是规则在变化的证明。然而，是不是同性恋被接受后就没有规则了呢？当然不是，“接受”已然成了新规则的趋势，如果说过去“同性恋”是反规则，那么以后（我还不敢说现在）“反同性恋”就是反规则。可以想见，在将来，“宽容”将是最大的规则——或许这个时候艺术家就以标榜“狭隘”为荣了（这没什么奇怪的，考虑一下多元文化主义和单一文化主义）。
因此维特根斯坦说，“我们这里有一种正常情形，以及多种反常情形。”他并没有说正常情况一定是对的，反常情况一定是错的，只是两者相应而生，即使你要向规则开炮也要先承认有规则才行，不仅如此，你还要承认它是重要的，否则一：你没理由改变、二：你的改变也是不重要的。
私人语言是我要谈的最后一点，或许也是《哲学研究》中最难解的部分之一。直到现在，我仍然觉得不能完全被维特根斯坦说服，毕竟他要反对的是这样一种看来再正常不过的观念：我们直接知道自己的心灵，关于他人的心灵是根据外部表现推论出来的。
维特根斯坦是这样定义私人语言的：“我们是否也能想象这样一种语言，一个人可以用这种语言写下或者说出它的内在经验——他的感情、情绪以及其他——以供他个人使用……这种语言的词应当指只有说话者才能知道的东西；指他直接的私人感觉。因为，其他人不能理解这种语言”“可以把那种无人理解而只有我’好像理解’的声音，称为一种‘私人语言’”。
也就是说，“私人语言”必须满足以下三点条件：（1）私人语言指称的是说话者的私人感觉，这种感觉只有本人才知道；（2）私人语言仅供说话者个人使用，不用于与别人交流；（3）其他人不能理解这种私人语言。因此，某种部落语言的最后一个传人、难解的密码都不是私人语言，毕竟这最后一个传人也可以把语言交给其他人，密码再难解也总有解答的可能性，不能说别人就肯定不能理解了。
有些人主张，所有的话语本质上都是自说自话，都是私有的，当我诉说我失恋的痛苦时，你即使拍着我的肩说“我懂，我都懂”，我也不会认为你真的知道我有多痛苦。但同时，在日常生活中，我们也确实感受到人与人之间还是能够进行交流的，甚至有时候都不用说话，考试之前互相挤一下眼睛，我们就知道对方的意思是“等会儿互相照顾着点啊”。可人和人之间究竟能相互理解到什么程度呢？当我们认为我们“懂”的时候，其中难道不可能存在细微的偏差吗？那反过来说，即使是同一个人，现在的感觉和上一秒的感觉真的一样的吗，是否也会有自己都难以察觉的偏差？——这简直像在说人不能两次踏入同一条河流了，并且在此之上，两个人也不能同时踏入同一条河流。
维特根斯坦说，“这里我们有一种巨大的危险，就是想要作出精细的区别。”世界上没有两片相同的叶子，即使同一个人的感受也完全可能前后不一致，但要以此来否定交流的可能性显然是荒谬的——就像拿一把没有长度的尺子去量这个世界，那没有一样东西是符合标准的。
维特根斯坦并不是凭空提出私人语言这种说法的。笛卡尔一句“我思故我在”，让人们觉得似乎终于找到了一个可靠的私人性的心灵实体，自此人类就开启了近代的主客二分传统，而这个“我思”之心灵，正给了私人语言一个本体论的基点。而当时的语言哲学家最热衷的，则是罗素的意义指称论——词语是代表某种东西的符号，名称是对客观事物的反映，这成了私人语言产生的直接理论基础——它提出一种语言范式，即“对象——指称”的模式：我看到一朵花，于是从私人心灵中产生对这朵花的感觉经验，接着我对这种感觉做出直指定义——比如我称之为“美”；既然是我自己的定义，那得出的结论自然是“各花入各眼”，将这种理论推到极致的话，那我们得出的恰恰是“私人语言”——只有我能用、只有我能懂，而别人根本不可能理解的语言。那么，这样一种私人语言能否存在呢？维特根斯坦断言道，这是不可能的。
首先我们要明确的是，私人感觉是私人语言这一主张的基本前提。维特根斯坦并不否认私人感觉存在的可能性，比如“疼痛”就是一种私人感觉，他的意思是，即使是私人感觉，也并非无法被他人理解，我们可以通过外部的表现形式让别人知道，比如我疼得呲牙咧嘴、吱哇乱叫，明眼人一看就知道我在疼了。虽然感觉是私人的，但这种表达方式却必然是公共的，当然你也可以像顽固的地下党人一样坐老虎凳也死不开口、像邱少云一样烈火烧身不动半步，甚至你可以内心痛得翻江倒海，表面上却不动声色、云淡风轻的样子，但你仍然不能否认这种感觉被理解的可能性——你忍住了是你自己的事，但你不能说因此别人就不可能知道你在疼了，毕竟你也可以选择表达出来。
其次，即使你真的有一种别人无法知道的私人感觉——比如我们假设每年6月4日到来之时，你内心都会涌上一种百感交集难以言喻且伴随着奇怪生理反应的绝对没有其他人类能够体会的感受——你也无法对它私人地下定义。你可以说，我把这种感觉称为“?”，每当这种感觉出现时，我就对自己说“?来了”。但这里，你只有“?”这个标记本身是你自己发明的，而整个指称过程中所用的其他语言都是公共语言。你只是把“?”填入了“我把这种感觉称为（
），每当这种感觉出现时，我就对自己说（
）来了”这个句式中罢了。因此维特根斯坦指出，“当有人说‘他给他的感觉命名’，这个人忘记了仅仅为了使命名活动有意义，就得预先搭置许多语言的道具和布景。当我们说某人给疼痛命名时，这里就已经准备好‘疼痛’这个词的语法；它表明这个新词应处的位置。”当没有这些公共语言做基础，你无法完整地完成这一指称，也只有在只有在公共语言中，你所私下定义的这个“?”才有意义。意义不仅仅在于指称对象，还在于该词在语言占据什么位置，属于什么成分，如何在语言中使用，因此意义指称论是一叶障目不见泰山的短见。
我们常常会一个人坐着想心事，虽然不开口，但是心里无疑有一个声音在唠唠叨叨地“说话”，可这并非私人语言，因为你心里说的仍然是汉语英语阿拉伯语等等公共语言。那么，现在我们不妨来设想一个极端特殊的例子。假设有一个先天的聋哑人，你觉得当他独处的时候，他会怎么跟自己说话呢（我指的并不是对着镜子打手语）？如果一个人生下来就没有听觉，那他应该是无法想象声音是什么样子的吧？那么当他自言自语的时候，他心中是怎样的一幅场景呢？是一连串文字、还是上下翻飞的两只手？那如果再极端一点，这个已经很不幸的先天聋哑人，还出生在穷乡僻壤，既不识字也没有机会学习手语（日常生活中那些极简单的手势在思考的时候就显得太贫乏了），他要怎么办呢？我们试着想象一下，在一波又一波无法抗拒的、想要与自己对话的冲动中，这个极具慧根的聋哑人终于发明出了一种没有任何人能想象（因为即使是两个不同的处在这种状况下的聋哑人，也没有理由说他们会发明同一套私人语言），也注定不会为任何人所理解（他不会说话不会写字不会手语，肯定没办法告诉别人）的私人语言；而同时，这个聋哑人还具有前面提过的那种每年6月4号都会发作一次的“?”的感受，那他就可以完成这个维特根斯坦口中不可能的任务了——在一套没有人能知道、也不存在学习可能的私人语言系统中，对一种没有人能知道的私人感觉进行指称。哇，难道我已经驳倒了维特根斯坦？我得意得恨不能分出另一个我来拍拍自己的肩膀说，“干得漂亮！”
然而，我怎么斗得过维特根斯坦呢？他说，凡是语言都有它的规则，就算你这个聋哑人真的发明出一套私人语言了，它也不能例外地要有一套规则。然而将“私人”和“规则”两个词连在一起，这在逻辑上是不容许的，因为“规则”这个词本身就具有公共性意义，它意味着一种公认的、约定俗成的共识，所以不可能存在语言的“私有规则”，私人语言也就不可能了。那我会反驳说，我不要求这种规则具有公共性，只要它能保证私人语言的语词用法的一贯性，我称之为“规则”又有何不可？当然可以，可问题正在于，我们无法确定“私人规则”是否是真的一贯性，因为私人语言本身不能提供一个检验其定义正确与否的标准。
当你对自己说“?来了”的时候，你能肯定这次的“?”和上次的“?”是同一个感觉吗？都隔了一年了，你就那么相信自己的记忆吗？周云蓬9岁失明，他小时候也看到过这个五光十色的世界，然而，就像我们很久不见一个人的话，就会慢慢忘记他的长相，在周云蓬失明了一段时间后，他对颜色的记忆不会变得模糊么？当他人到中年，在歌里里唱道“解开你的红肚带，洒一床雪花白”的时候，他真的知道自己在唱什么吗？可为什么周大哥就一点混乱都没有，写出了那么美的歌词，还上了鲁豫有约呢？这正是因为，周云蓬是生活在社会中的，虽然他可能已经忘记红色和白色是什么样子了，但他可以通过与人交谈这样的外在参照对象，来确认自己是否能正确运用红色和白色两个词，他还能通过盲文来阅读诗歌，他会读到雪地里的一朵红花是个很美的意象。从某种程度上来说，只要有一个外在参照系，你可以在没有记忆、没有样本的情况下，仍然说自己懂了，因为你可以通过外在参照系来检验自己对语言的使用是否合乎规则——想想看，我们怎么教一个小孩子学会“苹果”呢？我们可能给他一个苹果，在他吃的同时告诉他，这是苹果；我们也可能指着苹果的图片，说“跟我念，苹果”。然而，对于抽象的东西我们又怎么交给孩子呢？比如说“红色”？我们指着一只红苹果说，这是红色，他会不会以为这个水果的名字叫“红色”呢？或者当我说，这是苹果的时候，他又会以为我在教他这种颜色？我们真的能提供一个红色样本吗？如果有的话它该是什么形状的呢？长方形的？那孩子会不会以为我在教长方形这个概念呢？由此维特根斯坦下结论说，没有什么能保证我们在把概念教给孩子的时候不被误解，究竟有没有教会不是看孩子是否跟着我一起念了红色，而是看他在之后的生活中如何使用“红色”这个词。如果他下次看到一朵红花，也说“红色”，那么我们就知道教会了——并不能排除他会指着红花说“苹果”或“长方形”的可能性，但我们可以加以纠正，这和周云蓬能运用“红色”的道理是一样的。
在这里维特根斯坦又一次强调了“使用”的重要性，而语言的使用最终还是和生活方式相连的，语言也只有作为生活的一部分才能被理解，“想象一种语言就是想象一种生活形式（《哲学研究》）”。语言不能脱离生活，只有拥有一个外在参照系，它才有意义，而坚持自己有“?”这个感觉的聋哑人，就像是在反复看同一张报纸，并因为自己看得烂熟于心而对上面的话深信不疑。可要知道，报纸上写的是不是真的，不取决于你看了多少次。你把一张写着“中国是世界上最民主的国家”的报纸看上一万次，也比不上你走出去看一眼，不是吗？
因此，即使私人语言有规则，这种规则也不能私自遵守，你一再坚持自己心中“?”的这种感觉具有一贯性，这并说自己在“遵守规则”，至多是你“以为在遵守规则”罢了。遵守规则发生在人们的实际生活行动中，是公共性、开放性的过程，而非发生在封闭、幽秘的意识及心灵深处。“私人”经验和我们用于谈论它的语言，事实上都不是私人的；要有关于疼痛、情绪等的表达式，就有而且必须有判定这些表达式之应用的公共标准。再扯远点讲，心理学所以成立的基础也正在于它们拥有公共的应用标准，我可以通过这些标准来检验自己是不是有心理偏差，有没有患强迫症或是歇斯底里，如果缺少了这些标准，心理学的意义也就被取消了。因此，私自遵守规则是不可能的，“以为遵守规则并不是遵守规则。所以不可能私自遵守规则。（《哲学研究》）”
维特根斯坦关于私人语言的空洞性有一个经典的比喻，大致是这样的。有两个早熟的小孩子，一个叫维特，一个叫斯坦（他们站在一起就是“维特”跟“斯坦”了！好冷……），像许多小孩一样，他们用自己的私密语言玩游戏。而他们最喜欢的一个游戏，也是让大人们最搞不懂的，叫做“甲虫”游戏。维特跟斯坦各自有一个盒子，每个人只能看到自己的盒子里装的是什么，而看不到别人的盒子里是什么。此外，他也不能描述他盒子里的东西是什么或者拿它和外界的东西做比较。他们把这盒子里的东西叫做“甲虫”，可每次有人让他们解释这只甲虫是什么的时候，他们又拒绝作答。不知为什么，他们玩得很高兴（或是装作很高兴？），可实际上，盒子里装的很可能不是甲虫，可能是两件和甲虫完全无关的东西，可能其中一只盒子是空的，甚至可能两只都是空的。如果他们愿意，他们自然能玩下去，可这样的游戏真的有意义吗？他们真的能一直玩下去吗？
私人语言就像是这样一个甲虫盒，它告诉我们内部世界和外部世界是截然分离的，内部世界就像盒子一样是个封闭的世界，而私人感觉则是盒子里的甲虫，没有可能被外部世界理解。比如当我说我“痛”的时候，你不可能知道我是否真的在痛。我们当然会有判断错误的时候，比如朋友装作肚子疼的样子，然后哈哈一笑说骗你的，但私人语言是完全否认了解的可能性——你说你有心灵，谁知道呢？你难道不可能只是一个高度人工智能的机器人吗？我永远无法知道你的盒子里是不是空的，这个世界环绕在我周围的可能只是一堆行尸走肉，尽管他们看上去和我一样。太可怕了，可是按照私有语言的主张者来说，的确无法排除这种可能性。维特根斯坦认为，私人的东西并不是封闭的，它的开放性表现在它只有与公共世界联系在一起，才能得到理解，也只有在公共的世界中，才能称其为私人的东西。对私人感觉的定义和描述，也必然受到日常语言的公共性的制约，离开这种公共性，私人感觉就失去意义、失去表达，只可能是一个空的甲虫盒。
到这里为止，我们已经大致了解维特根斯坦是如何论证“不存在私有语言”的了，但我觉得，重要的并不是他这一论证的过程。一方面，我还是对那个不幸的先天聋哑人抱有很大希望的，我想如果他够聪明、够自信，或许就能赢；另一方面，我还存在这样的疑问：如果说私人语言不成立是因为私人的记忆是不可靠的，必须通过外界参照物来加以确认，可说到底，这些外界参照物是什么呢？不就是一大群的人吗？如果单个的人靠不住，那么这些靠不住的人加在一起，为什么就靠得住了？而更让我疑惑的是，为什么维特根斯坦要那么不留余地、不遗余力地反私有语言呢？我在开头已经说过了，维特根斯坦的真正目的是通过语言哲学走向心理哲学，旨在批判近代自笛卡尔以来的主客二分传统、心灵实体论和意义指称论、乃至在此之上引申出的亲知理论和唯我论等哲学，而我们应该把握的正是他提出这一批判的原因。
在主客二分这一传统中，主体和客体、精神和物质、灵魂和肉体、内部世界和外部世界是截然分离的。作为主体的精神性的“我”被逻辑地设定为世界的开端，第二性的外部物质世界成为“我”认识的客体、活动的对象。因此人们一直认为语言的交流过程就是一种由我推他的类比范式。也就是说，语言是由个人推广到社会每一个人的，而这个推广的过程与心理过程紧密联系在一起。我们将心比心，因为自己有心灵，所以觉得他人也理应有一个心灵。类比说乍一看好像很靠谱，但它有一个致命的缺陷，就是这个“理应”终究只是我的一种猜测，他人是否真的具有心灵，盒子里是否真的有东西，我们虽然愿意相信有，但这只是一种可能性，而这种可能性是永远无法确证的，如果抓住类比论这一缺陷不放走到底的话，就是荒唐的唯我论了——我出生世界就产生，我死去世界也随之消失。同时笛卡尔们还认为，我们是通过“内省”来学会表达“痛”这样的内在感受的，这乍看之下好像也挺对的——对“痛”这种发生在内部的感受，我们如果不在自己的心里找，难道还去别人身上找？然而维特根斯坦则批判道，我们显然不是通过内省来了解什么是思维、记忆和知觉的，如果我们是从自己的内部中学到痛和心灵，那他人的痛和心灵仍然是处在推论的状态；并且这样一套心里语言的标准是由我制定的，我既是运动员又是裁判，既是犯人又是法官，如果我觉得认为对语言的使用是正确的，那就是正确的。然而以为正确和正确毕竟是两码事，那啥还不自称是伟大光荣正确的啥吗？除非心理语汇的意义有更为公开的来源，否则我们就无所谓对也无所谓错了，而无法判断对错的语言，我们又要如何使用呢？
再来考察一下笛卡尔的“我思故我在”吧，尽管他说得言之凿凿，但维特根斯坦却通过其反私人语言论证让人们看到，在内在意识中寻求确定性的道路是走不通的。因为通过自我内在意识的集中无法完成指称定义；缺乏公共性标准、公共参照系，不可能保证私人语言在定义和使用规则上的一贯性。但如果如果没有内省，我们又是如何认识自己的呢？在这里维特根斯坦提出的解决方法也是我难以认可的。他一方面排除内省，另一方面又让它改头换面成“感觉语言”的形式，并声称这不是一种内省的私人语言，而是代替“人的行为对感觉的原始、自然表达”的文雅表达——比如我们说“我痛”的时候，并不是在做一种心理陈述，而是呲牙咧嘴在文明社会中的更文雅的表达方式，仿佛语言也只是一种对内在刺激的反应一样。后期的维特根斯坦被一些人当成行为主义者并不是没有道理的，因为行为主义同样主张对于心的状态和过程的一切谈论都可以用一组关于人们的可见行为或行为倾向的陈述来说明。然而我们也要明确，维特根斯坦本人是否认自己是一个行为主义者的（他究竟是否行为主义者，在这点上一直有很大争议，已经不是我能说清楚的了，我本人也认为维特根斯坦不是行为主义者——我不觉得他是任何“主义者”，但至少我们能说，他的文本仍然存在着一种行为主义的解读）。主客二元论设立了一个独立于身体的意识心灵，这使得灵魂与肉身之间的关系，仿佛是机器中的幽灵一样，机器不存在了，幽灵仍然存在；而行为主义者也有他说不清的地方，比如两个人都在呲牙咧嘴，但一个是真痛，另一个是装痛，要怎么通过同样的行为来说明不同的心理状态呢？
我们可以看到两种思考模式都陷入了困境：如果我们主张身心分离，那我们就无法确定他人也有心灵；如果我们否认内省，将心灵和身体看作一种联动模式，那我们岂不是只有通过自己的动作才能知道自己在想什么？这无疑又是违反直觉的。之所以会有这样的两难境地是来源于我们对自我的认识和对他人的认识的不对称：我们似乎是根据行为来了解他人的内心状态的，但却通常并不是根据行为来了解自己的内心状态的。
斯特劳森在继承和批判维特根斯坦的基础上，将“人”当作一种具有原初性的哲学概念再次提了出来，这种原初性即是指人的概念的不可分析——人不能被分析为一个有生命的身体或一个有身体的灵魂（回想一下亚里士多德的“形式”和“质料”学说就很容易理解了）。这其实是一个极其平常的答案，你既可以把它看成一种回避，也可以看作一种消解，但不论如何，人对于自身的探究仍将继续，这是毋庸质疑的。
从宏观的角度来看待哲学史，我们会发现哲学思想的萌发，对于一种哲学理论的倡导，总是与人对自身与外界认识的加深及转变分不开的。当人们普遍懵懂的时候，懂得多一点的人就开始提出启蒙；当人们自我意识缺乏的时候，想得深一点的人就会教人相信自己的心灵实体是可依靠的；当人们的理性过于膨胀的时候，看得远一点的人就会提醒人们理性的局限性，反过来强调直觉与感受……哲学思想从某种程度上来说是社会风气的反映，而伟大的哲学思想更有一种反风气的气质——这是因为，一种思想从提出到被广泛接受，当中必然有一个过程，而一旦它被接纳后，群众自身会把它作无意识的“强化”，最后往往呈现出非理性的疯狂（想想文革吧！），以至于背离了哲学家最初的期望。这时，就必须有人来纠正这一偏差。但无奈的是，要把一股冲向一个方向的巨大力量拉回来，就必须用一股相同、乃至更大的力量，难免又出现矫枉过正的局面。而最后，在一段时间的“消化”后，这两股力量会走向融合，形成一种新的哲学思想，但这种思想同样会发展壮大，失去控制……
因此我们要看到的是，在主客二分的认识论前提下，以指称模式理解语言与世界的关系，造成的恶果是人们将认为世界只有一种显现方式，即物理世界的方式，认为只有那能够被理性所把握的客观实在的世界才是唯一真实的世界。然而，这“唯一真实的世界”冰冷而没有生机，人在其中找不到生存的意义，在这样的世界中，人只是存在着，而非生存着。维特根斯坦正是看到了这一危险，而以一种近乎激进的方式——完全否认私人语言存在的可能性，誓将龙头扳回来。因为他知道软绵绵的中庸调子根本就不能和根深蒂固的“心灵说”相抗衡，只有激起广泛的争议，才能推动对成见的纠正。而在这一通龙争虎斗后，身心之分离最终在斯特劳森这里走向了“人”的概念之融合统一，难怪维特根斯坦说，“在哲学上，竞赛的获胜者是能够跑得最慢的人。或者：最后到达终点的人。”反过来说，我想如果当时的思想风气是抓住行为不放，维特根斯坦也会跳出来强调心灵的重要性的。
他清楚知道自己在做什么，也预测到了会不被人理解：“目前，我们在与一种潮流抗衡。不过这种潮流将会消失，而由其他的潮流所取代。我们反驳它的方式将不会被人们理解；人们将不明白为什么需要讲这些。”当他写下这句话的时候，怀着的是怎样的心情？
通过以上对《逻辑哲学论》和《哲学研究》的简单介绍，我想大家对维特根斯坦前后期的思想也有一定的了解了。人们将维特根斯坦当做天才，很大程度上也是因为哲学史上几乎没有人能像他这样，独立地提出两种截然不同的哲学思想，而每一种又都造成深远的影响。他前后期思想的差异，我在上文已经说过了，现在我想让大家注意的，是其中隐匿的不变之核心——这种不变并不体现在具体的思想上，而在著作所传达的整体精神上。我们需要在哲学家维特根斯坦身上，发现一个伦理的、宗教的维特根斯坦，而这两者之间，很大程度上又是统一的。
维特根斯坦在写给好友冯·费克尔的信中如此解释他的《逻辑哲学论》：“本书的观点是伦理的观点……也许这是开启这部著作的一把钥匙”；而在《哲学研究》的前言中他则这样写道：“我想说：‘这本书是写给上帝的荣光的’”。他把自己的工作看成是上帝的召唤：“上帝准予哲学家去洞悉置于每个人眼前的事物。”维特根斯坦不是基督教徒，但在他身上确实能看到一种宗教性，这源自他对自身的罪的思考（他说他能理解一个审判的上帝，却无法想象一个创造的上帝，他为此甚至极力赞成原子弹，希望人们借此重拾敬畏之心），而这种罪我想还是基于伦理的——这伦理说来也简单，就是“世界可以是更好的”。
他写《逻辑哲学论》是因为，他觉得当时的人们深陷形而上学的迷雾，需要用逻辑来规范世界；而后来他又意识到将世界纳入逻辑会导致简单化、模式化的思维方式，于是他写了《哲学研究》来提醒人们语言及生活的复杂性。不论是前期还是后期，他追求的始终是一个更好的世界，只是对“好”这个定义，在人生的不同阶段有着不同的思考罢了。同样，他也始终没有放弃对明晰性的追求，在前期他企图通过理论框架来达到，而在后期他则通过对每一个特殊语境的设定来达到，两者在形式上不同，但实际上都是在从内部为语言划定范围，从而为信仰留出余地（康德曾写道，“我发现否定知识，而为信仰留下余地是必要的”，在这点上，维特根斯坦和他的确很像）。
我有时想，后期的他与其说是反对阐释，不如说是为每一个“使用”要求一个阐释，这个“要求”我认为是出于伦理的，打个比方就是说要求每一次审判都当做特案来对待。他曾说过一句很容易让人误解他为相对主义者的话，大意是说石头坠落和杀人在本质上没什么区别。他的真正的意思是，任何预设的道德判断——像是石头坠落是偶然的，杀人是恶的——都是无意义的妄言，只有放到具体的案例中，我们才能作出判断——是强盗谋财害命？是小孩打闹出现意外？是被强奸的女人奋起反抗？还是坦克轰隆隆地压过学生？不考虑具体情况而下的判断，那才真是把生命和石头看得一样了。
无论如何，他绝不是一个相对主义者——一个宗教性的人不可能是一个相对主义者。后期的他鼓励多元化、尊重别人的选择，并不是认为这些选择里就没有好坏之分了，而是更多的选择本身就是一种更高程度的好。他说游戏有不止一种玩法，但他也提倡公共规则，可他又不强迫别人遵守，因为他知道强加的善就是恶。他甚至这样思考道：“不对你的邻居存有任何希望——既不希望好事发生在他的头上，也不希望坏事发生在他的头上，这是善的吗？在某种意义上说，不希望似乎的确是惟一的善。……人们通常假定，希望不幸发生在其他人身上，这是恶的。这会是正确的吗？这会比希望其他人幸福更坏吗？”这段话再次表明他不愿把自己的标准强加于人。
我时常听到这样的论调，“反正就这样了，世界早就没救了，怎么都无所谓”，但维特根斯坦确实认为存在着一种更好的可能性，这在早期是一个井井有条、纯净透明的世界，而在晚期则是一个人与人相互尊重、多元
