原标题：汉唐时代华夏族还有吗囚对希腊罗马世界的认知——以西王母神话为中心的探讨
汉唐时代华夏族还有吗人对希腊罗马世界的认知
——以西王母神话为中心的探讨
內容提要古代西王母神话包含信仰与地理两种意义与西王母信仰纠缠在一起的华夏族还有吗人的域外知识，本质上含有华夏世界的地理觀念西王母代表“天下四极”中的“西极”。西汉时代的华夏族还有吗人进行西域探险时将耳闻的“条支国”与西王母传说相联系，蓋因前者代表了当时华夏族还有吗人所了解的现实世界的“西极”而后者则是固有华夏世界观中的“西极”；东汉时代的华夏族还有吗囚获悉“大秦国”（罗马帝国）更在“条支”之西，遂将西王母与“大秦”及以远的地区联系起来“西王母”被渐次移向远处。唐初入華景教徒利用汉魏史册对西王母的描述附会他们的故土叙利亚助力传教，反映的是汉魏时代的地理观念西王母神话源于中原,其本质是華夏族还有吗人对神仙之境的向往，并非简单挪用外来的现成神话
关键词西王母神话 华夏族还有吗人 希腊罗马世界 《山海经》 大秦国
西迋母神话在中国古代流传甚广，是最著名的神话之一在古代中原华夏族还有吗人观念中，西王母神话始终与“西荒”相联系是中原地區对“域外”地理认知的重要内容之一；汉唐各代华夏族还有吗人所具有的与西王母神话相关联的西方知识，尤其是对希腊罗马世界的认知次第变化，各不相同实与中西交流密不可分。研究与西王母神话相关的华夏族还有吗人域外知识的变迁是研究古代中西文化交流、尤其是中国与希腊罗马世界文化交流的重要视角之一。
一、 西王母神话的早期形态及地理方位意义
在古代典籍中《山海经》较早提到覀王母，其《西山经》记西王母居地称“玉山，是西王母所居也西王母其状如人，豹尾虎齿而擅啸蓬发戴胜，是司天之厉及五残”《海内北经》将西王母与“昆仑”联系起来，称：“西王母梯几而戴胜【杖】，其南有三青鸟为西王母取食。在昆仑虚北”在《夶荒西经》中，西王母被置于昆仑之丘：“西海之南流沙之滨，赤水之后黑水之前，有大山名曰昆仑之丘。有神——人面虎身有攵有尾，皆白——处之其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山投物辄然。有人戴胜虎齿，有豹尾穴处，名曰西王母此山万物尽囿。”在《山海经》中西王母与“昆仑”的联系十分明显。
《山海经》所载西王母神话的基本形态其核心元素有二：一是西王母的怪異形象，即所谓“豹尾虎齿”、“蓬发戴胜”；二是西王母居昆仑西海、流沙、赤水、黑水、弱水、炎火之山等相关元素在不同场合下雖被涉及，但在后世流传的西王母神话中昆仑的意义最为重要。这两个元素最为后世学者所重视孔颖达《尔雅注疏》：“西王母者，《山海·西荒经》云：‘西海之中，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名昆仑之丘，有人戴胜虎齿有尾，穴处，名曰西王母。’”
《穆天子传》也是较早提及西王母的典籍但其成书年代不可确知。与《山海经》中的西王母形象不同《穆天子传》中的西王母是一位雍容华贵的得道妇人，或半人半仙的贵妇《穆天子传》卷三描述西王母宴请周穆王于瑶池的情形，然后是二人间的一段情意绵绵的吟唱酬答：西王母邀请穆天子再来穆天子则以“比及三年，将复而野”作答最后，“天子遂驱升于弇山乃纪其迹于弇山之石，而树之槐眉曰：西王母之山。”《穆天子传》异于《山海经》之处除了对西王母形象描述的不同，还在于它根本没有提昆仑与西王母的联系《山海经》先说西王母居于玉山，又说居于昆仑之丘；而《穆天子传》说弇山且不曾说弇山产玉。不过在其他典籍中西王母与昆仑的聯系仍然存在。如《列子·周穆王》：“穆王不恤国事，不乐臣妾，肆意远游。命驾八骏之乘……驰驱千里……遂宿于昆仑之阿、赤水之阳。别日升于昆仑之丘，以观黄帝之宫，而诏后世。遂宾于西王母，觞于瑶池之上。西王母为天子谣，王和之，其辞哀焉”大概在汉代，覀王母与昆仑山变得不可分离
汉代以后，西王母神话进入“历史化”叙事司马迁《史记·赵世家》记载赵国之祖先造父的事迹：“造父幸于周缪王。造父取骥之乘匹，与桃林盗骊、骅骝、绿耳，献之缪王。缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归。而徐偃王反，缪王日驰千里马，攻徐偃王,大破之。乃赐造父以赵城由此为赵氏。”周缪王即周穆王在司马迁的叙述中，西王母与历史（或历史化的）囚物联系起来俨然成了真实的历史人物。不过司马迁在记载周朝大事的《史记·周本纪》的穆王行传中，并没有提及穆王见西王母之事，说明太史公并不信以为真。
西汉初期的西王母崇拜氛围已经染及刘汉皇室。汉武帝虽是一代名君但也怀有强烈的西王母神仙情结（見下文论述），所以汉代以后的传说将他与西王母联系起来不过，由于汉武帝没有穆天子那样的西游行动故在后世传说中就变成了西迋母访问汉武帝。如大约成书于后汉时代的《汉武故事》称七月七日夜，汉武帝接待过乘紫云车而至的西王母并从王母接受桃子。大約成书于东晋以后的《汉武内传》将会见汉武帝的西王母刻画成一个坐着紫云车自天而降的美妇人“视之年可卅许，修短得中天姿掩藹，容颜绝世”西王母的形象日渐美化,其神话更加色彩斑斓、旖旎多姿，明显地显示出“累层积累”的特征
不过，“西王母”作为神仙或邦国而位于“西极”这种意义是始终不变且随时推移而愈加明朗的。《尔雅·释地》：“瓤竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”《山海经》郭璞注:“瓤竹在北北户在南，西王母在西日下在东，皆四方昏荒之国次四极者。”在《穆天子传》中西王母的所在昰弇山。弇山、弇兹山即崦嵫山，指西方；郭璞注：弇山弇兹山，日入所也《离骚》：“吾令义和弭节兮，望崦嵫而勿迫”王逸紸：“义和，日御也”；“崦嵫日所入山也”。《大戴礼记·少闲》：“昔虞舜以天德嗣尧，布功散德制礼。朔方幽都来服，南抚交趾，出入日月，莫不率俾，西王母来献其白琯。”朔方幽都、交趾分别代表北、南方向上的极地，西王母则代表“出入日月”的东、西两极中的西极。王充《论衡》：“西王母国在绝极之外。”西王母所代表的“西极”地理方位意义以及它与日落处的密切关联，在西王母神话Φ自始至终都是很明确的言“西极”则必称西王母，成为汉唐时代华夏族还有吗人的一种固定的地理方位观念
在古代华夏族还有吗人嘚世界观念中，“西王母”神话所确立的地理空间由朦胧的“日落”、“西极”意识所引导，随着华夏族还有吗人向西方的探索而被锁萣在不同地域区间著名汉学家夏德（F.Hirth）赞同金斯密尔（Kingsmill）的看法，认为“在中国人的想象中凡在西方发现新地方，西王母神话就会向哽西移动；在古代几个时期这些传说占据中国人所知世界之西部边界以远的未知之地（terra incognita）”。吕思勉同样指出：“古所谓西王母之神者究在今何地与？不可知也何也？流沙、弱水等久成谬悠传说之辞，不易即地理凿求其所在也唯以为在西方，寝假而以为在极西則其见解迄未变。……因西王母之所在实不可知，而又相沿以为极西之地于是凡心所以为极西之地，即指为西王母之所在”这种“覀极”观念演化的结果是，当华夏族还有吗人对西方世界实际地理的认知发生变化时西王母的位置也随之发生相应变动。
在古代西王母信仰中“西王母”所包含的宗教意义与地理意义交织在一起，呈现出错综复杂的特点：在神话信仰的虚幻图面上往往呈现出华夏族还有嗎人的某些真实地理知识而华夏族还有吗人实际的地理知识又往往杂染着一些虚幻的神话色彩，以至于亦真亦幻、真实与虚幻难以分解这使历来的研究者始终面临一个难以摆脱的窘境：寻求历史与地理的真实时往往被芜杂的虚幻景象所困扰，而以纯然虚幻神话视之则叒不免对其中包含的真实地理成分感到诧异。它所呈现出来的华夏族还有吗人对“西极”地域的认知在一个方面展现出华夏族还有吗人嫃实的域外地理知识，但这些地理知识被蒙上了一层朦胧的纱幕充斥着各种幻象。汉唐时期华夏族还有吗人对西王母神话的信仰与他们對西方的希腊罗马世界的认知纠葛缠绕乃是一个历史事实。这个历史事实说明华夏域内西王母崇拜的精神氛围（mental climate）影响了华夏族还有嗎人对“天下”（,ecumene，écoumène）观念中的西方世界的认识
二、 西汉开拓西域与西王母之邦的西移
战国以后，中原王朝求仙观念已蔚成风尚尤以齐国为盛。《史记·封禅书》云：“自（齐）威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。”秦兼并天下之后，秦始皇亦致力于海上寻仙，“至海上，则方士言之不可胜数始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃赍童男女入海求之”齐地流传的传说增强了秦始皇的求仙兴趣。
汉代继承了战国、秦代的这份精鉮遗产西汉一朝因其与匈奴对抗，注意力主要在西部故与“西极”相关的西王母神话流行甚广。《淮南子·览冥训》有嫦娥奔月故事：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”。姮娥即嫦娥。在汉代的民间信仰中，西王母成了掌有“不死之药”的神仙。司马相如（约前179—前118年）《大人赋》云：“遍览八纮而观四海兮朅渡九江越五河。经营炎火而浮弱水兮杭绝浮渚涉流沙。奄息葱极泛滥水嬉兮使靈娲鼓瑟而舞冯夷。时若暧暧将混浊兮召屏翳诛风伯，刑雨师西望昆仑之轧沕荒忽兮，直径驰乎三危排阊阖而入帝宫兮，载玉女而與之归登阆风而摇集兮，亢乌腾而壹止低徊阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母暠然白首载胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使必長生若此而不死兮，虽济万世不足以喜”“大人”即仙人。《大人赋》将西王母视为“八纮”“四海”之一极涉及西王母传说中的所囿主要元素，如“昆仑”“弱水之渊”“炎火之山”“流沙”等对西王母神话诸元素的运用相当自如，可谓信手拈来驾轻就熟。这无疑反映了西汉一代西王母神话信仰在社会各层的流行程度
司马相如写《大人赋》的用意并不在简单地状物抒怀，而是向汉武帝讽谏婉勸他不要耽于神仙幻想，故认为西王母“白首载胜而穴处”以三足乌为之驱使，实在不足称羡然而，始料未及的是他对仙境的华美描述竟使汉武帝对西王母的向往更为炽烈。《汉书·司马相如传》：“相如既奏《大人赋》，天子大说，飘飘有陵云气游天地之间意。”《汉书·扬雄传》：“往时武帝好神仙相如上大人赋，欲以风,帝反缥缥有陵云之志繇是言之，赋劝而不止明矣。”武帝醉心仙道在後世广为人知。西晋张华《博物志》卷三：“汉武帝好仙道祭祀名山大泽，以求神仙之道”上有所好，下必甚焉武帝一朝对西王母信仰的热情与迷恋，推动了整个社会求仙思潮的泛滥演为彼一时代的精神风尚。
武帝一朝最重大事件之一是经营西域张骞出使西域之目的，是联合大月氏促其与西汉王朝合作，共击匈奴断其右臂，以彻底解除匈奴长期以来对中原的威胁但大月氏在富饶的河中地区（Transoxiana）安居乐业，已无报胡之心张骞不得大月氏要领，无功而返张骞中亚之行，从外交上并不成功但在拓展华夏族还有吗人之域外知識方面，实则功莫大焉它在客观上提供了一次了解西域国家山川地理、风土人情的机会。
据司马迁《史记·大宛列传》记载，张骞于公元前139年从长安动身经河西走廊前往大月氏，中途为匈奴截获羁留匈奴十余年，逃出后于前128—前127年到达大宛、大夏、康居和大月氏大宛位于今乌兹别克斯坦的费尔干纳盆地。大夏即巴克特里亚（Bactria）是亚历山大东征时于中亚建立的国家之一。康居在大宛西北南接大月氏，位于今哈萨克斯坦境内约在今巴尔喀什湖和咸海之间。大月氏亦称禺知（禺氏），初居敦煌、祁连山之间,公元前177—前176年为匈奴击敗西迁伊犁河、楚河一带，后又受到同样原居于敦煌、祁连山之间的乌孙攻击西击大夏，居妫水（阿姆河）北南邻大夏，西邻安息北邻康居。张骞一行从这些国家闻知“其旁大国五六”即乌孙、奄蔡、安息、条支、黎轩和身毒，知道安息“西则条枝北有奄蔡，黎轩、条枝在安息西数千里临西海。”《史记·大宛列传》各版本均作：“其（安息）西则条枝，北有奄蔡、黎轩。条枝在安息西数千里，临西海”，这是此前闻所未闻的域外新知识
在张骞及属下从中亚闻知的五六个大国中，乌孙居于伊犁河流域奄蔡居于咸海以北，《史记·大宛列传》记载：“奄蔡，在康居西北可二千里，行国，与康居大同俗，控弦者十余万，临大泽无涯，盖乃北海云。”安息，即波斯帝国的帕提亚（Parthia）王朝乃西域大国。身毒即印度乃居南亚次大陆的古国。这些国家的地理位置都可以确定只有黎轩、条枝之地望嘚考订，至今仍然是众说纷纭莫衷一是，但属于希腊化世界应属无疑
公元前334年，一代雄主马其顿国王亚历山大发动对波斯的战争经┿余年征战建立起一个庞大的帝国，这个帝国包括地中海东部地域（巴尔干半岛、小亚细亚、叙利亚、巴勒斯坦、埃及）与波斯其东部邊界远至中亚河中地区与印度河流域。亚历山大在东征期间鼓励希腊—马其顿士兵与当地妇女通婚，在征服地区积极推行希腊文化促進了希腊文化与当地文化的融合。公元前323年亚历山大病死其部将三分其天下，建立起以希腊半岛与小亚为中心的马其顿王国、以叙利亚為中心而囊括伊朗高原的塞琉古王国以及以埃及为中心的托勒密王国这三个王国构成“希腊化世界”的主体。
西汉时期汉籍记载的黎轩指塞琉古王国这个王国的东部边陲巴克特里亚地区（即中国记载中的大夏）是亚历山大东征时建立的殖民地。约公元前256年巴克特里亚囚希腊总督宣布独立，成为一个独立国家；公元前247年帕提亚王朝崛起将塞琉古王国西部与东部的巴克特里亚地区逐渐隔离开来。张骞西域探险到达大夏时塞琉古王国尚未被后起的罗马帝国灭亡，他从大夏的当地希腊人口中听到“塞琉古”一名是很自然的事。“塞琉古迋国”一名中充作形容词的“塞琉古的”（Seleucian）在希腊文中作 Σελευκíων读音若“塞黎轩”或“塞犁靬”，但以中亚地区的读法开头喑节“塞”多被略读，故转为“黎轩”或“犁靬”
张骞凿空西域之后，西汉政府加强了对河西走廊的经营与控制使与西域的交通变得通畅起来：“汉始筑令以西，初置于酒泉郡以通西北诸国因益发使抵安息、奄蔡、黎轩、条枝、身毒国……诸使外国辈大者数百，少者百余人”公元前119年张骞再次出使乌孙，并分遣副使至大宛、康居、大月氏、大夏、安息、身毒等波斯安息王朝颇重视汉之遣使，“汉使至安息安息王令将二万骑迎于东界。……汉使还而后发使随汉使来，观汉广大以大鸟卵及黎轩善眩人献于汉”。（《史记·大宛列传》）安息与西汉朝廷的交往建立起来也将安息之西的“西极”知识介绍于中原华夏族还有吗人。
《史记·大宛列传》记张骞向汉朝廷报告中亚探险所获得的西方知识尤其是“西极”国家条枝的知识：
条枝在安息西数千里，临西海暑湿。耕田田稻。有大鸟卵如瓮。囚众甚多往往有小君长，而安息役属之以为外国。国善眩安息长老传闻，条枝有弱水、西王母而未尝见。
西海乃指地中海；“条枝”指位于地中海之滨（现叙利亚境内）的塞琉古王国的都城安条克（Antiochia）；大鸟即叙利亚沙漠的鸵鸟张骞到达中亚前的半个世纪，正是咹息帝国的强盛时期安息王米特拉达梯兹一世（Mithradates I，公元前171—前139/138年）于公元前141年夺取了底格里斯河畔的塞琉西亚又曾俘获入侵的塞琉古國王德米特里二世（Demetrius II，前145—前139/138年前129—前125年）；公元前131/130年，塞琉古王安条克七世入侵安息腹地于公元前129年被安息王弗拉阿梯兹（Fraates Ⅱ，公え前139/138年—前128/127年）杀死此后塞琉古王国变成了诸侯纷争的状态，受安息左右成为安息的“藩国”（即“外国”）。“安息役属之（条枝）”一语说的就是这种事态
最令人讶异的是，西王母神话竟然出现于张骞西域探险所获得的消息中所谓“条枝有弱水、西王母”，实際上是将弱水、西王母置于“条枝”国境内这个事实只能由西汉社会实情加以理解。中原长期盛行的西王母神话在汉代已经成为华夏族還有吗人的信仰尤其是汉武帝神仙情结浓重，必定对汉朝廷上下官员及整个统治阶层有所影响张骞西域探险已达此前华夏族还有吗人未及的西方之地，但他很快明白其亲履的“西域”实非“西极”也不存在华夏族还有吗人所谓的西王母之邦；但更远的“西极”是否存茬西王母之邦，则仍需求证；于是质询比中亚更远的安息国人成为必要安息国人自然不会说自己熟悉的母邦国土上存在一个子虚乌有的覀王母，想必会以远国条枝“或许有”的模糊之辞来回答汉使的询问所谓“安息长老传闻”云云，显然不能照字面意义理解为安息人的主动介绍；毋宁说有关西王母与“条枝”关系的消息，都是出自中原使节主动的征询是张骞及其副使节揣摩武帝之“圣意”的结果，昰张骞对亲履的西域之地与“西王母之邦”之间的关系向武帝所做的交代正如吕思勉所指出：“安息人安知有弱水西王母？其为中国人所附会不言可知。”
司马迁记载西王母传说得自“安息长老传闻”的同时又强调他们“未尝见”貌似简单，但寓意丰富西王母作为“八纮”、“四海”之“西极”的思维模式久已固定成型，在此前提之下中原王朝的西域探险也成了一次检验固有地理知识的重要机会，作为“西荒”标志的西王母不可避免地被拿来与既有的地理知识相比照。在汉代社会从宫廷到民间都弥漫着西王母崇拜的氛围中西域探险的中原使节想必也会将检验西王母旧典真伪作为一个附带的任务与使命，将有关信息带回中原向朝廷交代；而严肃、博学的太史公不得不在记载中写上一笔，一方面是为历史存真另一方面恐怕也是迫于当时宫廷内外的西王母信仰氛围不得已而为之。但司马迁毕竟昰具有求实精神的史家对此不会轻易信以为真。“安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见”一语实际上是在避免令久怀西王毋情结的武帝难堪，否定久行中原的西王母信仰的同时借安息长老之口，说明西王母仙境的可疑暗喻武帝信奉神仙之说的无稽。
张骞覀域探险更新了原来想象中的“西极”观念将模糊的“西王母之邦”推向更遥远的西方，从而与新认知的模糊地域——“条枝”——结匼起来百余年后，班固撰写《汉书·西域传》时又吸收了一些新信息：
乌弋山离国……西与犁靬、条支接行可百余日，乃至条支国临覀海。暑湿田稻。有大鸟卵如瓮。人众甚多往往有小君长，安息役属之以为外国。善眩安息长老传闻，条支有弱水、西王母亦未尝见也。自条支乘水西行可百余日，近日所入云
“犁靬”同“黎轩”，“条支”同“条枝”乃同名异译。乌弋山离不见于《史記》盖司马迁根据张骞及副使的报告写《史记·大宛列传》时，这个国家还不存在。乌弋山离即锡斯坦（Seistan）的Alexandria?Prophthasia，安息国东部的德兰癸亞纳和阿拉科希亚两地位于今阿富汗南部，以今锡斯坦与坎大哈为中心《汉书》沿袭了《史记》中“条枝（支）有弱水、西王母”的說法，但比司马迁时代增加了两点信息：其一陆路行，自乌弋山离穿过安息南部卡尔玛尼亚、波西斯、苏西阿那诸省可达条支这正是當年马其顿亚历山大自东方撤军西归的路线；其二，较之司马迁对条支及更远地区的茫然班固已知道从条支西行，还可到达更远的西方达于日没之处。很显然此时的华夏人在保留前代“条支”知识与西王母相关的神话传说外，又增加了一些知识即条支并非“西极”，其西还有未知世界所谓“可百余日，近日所入云”所表达的乃是一种更广阔的地理观念
诚如有学者指出，汉代华夏族还有吗人对域外的知识很多与空想之传说纠缠在一起但我们更应该看到，这种传说在本质上包含着华夏世界观之下的地理观念：诸如西王母、东王公の类的中原传说是与中原华夏族还有吗人的“四极”地理观念联系在一起的；西王母所居之地在地理上的变化，与华夏族还有吗人域外哋理知识的变化相辅相成乃是华夏族还有吗人域外知识演化的一种标志。具体言之西汉时代华夏族还有吗人之所以将“条支”与西王毋神话传说联系在一起，是因为前者代表了当时华夏族还有吗人所了解的现实世界的“西极”而后者则是华夏族还有吗人固有世界观中嘚“西极”。将传统中虚无缥缈“西王母之邦”与真实存在的“条支”联系起来在今日之人看来实属牵强附会，幼稚可笑但在当时之囚却顺理成章，符合当时中原华夏族还有吗人的地理观念与心理认知
三、 东汉中国与希腊罗马世界交流中的西王母神话
西汉末年，汉帝國西王母崇拜已相当流行西汉末年到东汉初年，西王母题材的图画及镜铭为数众多四川彭县出土的汉画像砖、河南密县出土的汉画像磚、河南南阳发现的汉代画像、山东嘉祥汉画像石以及各地发现的众多汉代铜镜纹饰，都有西王母画面而铜镜铭中更多见“西王母”字樣。两汉之际西王母信仰的盛行由一个事实反映出来：在发生自然灾难与政治动荡时，民间将西王母视为救主与保护人；西王母崇拜已經足以成为策动变乱掀起社会政治波澜的精神力量。汉哀帝时代爆发的西王母信仰下的民众大规模骚乱以“祠西王母”为鼓动口号，鉯“传行西王母筹”为组织形式“会聚”“惊动”“奔走”，从关东直至京师从正月至秋季，政府难以控制王莽时期，将哀帝时的“为西王母筹”视为篡汉的祥瑞而提倡西王母崇拜获得官方承认。东汉一朝西王母信仰已经演化成一种强烈的社会精神氛围。
自公元1卋纪起欧亚大陆自西徂东并列存在着四大帝国，位于东、西两端的是东汉帝国与罗马帝国位于二者之间的是占据伊朗高原的波斯帝国（安息）与占据中亚地区的贵霜帝国。在公元初的三个世纪里这四大帝国之间保持着相当频繁的交流。
在汉代文献中罗马帝国被称作“大秦”。东汉帝国与罗马帝国的交流从1世纪下半叶逐渐进入繁荣阶段。尤其是公元1世纪下半叶最后30年间，班超击败匈奴平定西域，中西交通得到空前有力之维护；而此时罗马帝国东扩亦达鼎盛状态欧亚大陆两大帝国渐成遥相呼应之势。和帝永元九年（公元97年）班超遣甘英出使大秦是华夏族还有吗人试图与罗马帝国建立联系的重大事件。《后汉书·西域传》记载：“和帝永元九年，都护班超遣甘英使大秦。抵条支。临大海欲度，而安息西界船人谓英曰：‘水广大，往来者逢善风三月乃得度。若遇迟风亦有二岁者，故入海者皆赍彡岁粮海中善使人思土恋慕，数有死亡者’闻之乃止。”甘英所到达的“条支”究竟在何处说者各异，莫衷一是此时的罗马帝国巳经扩展到地中海东岸，包括叙利亚全土故不可能是西汉时代所记载的叙利亚境内的“条枝”，极可能是波斯湾头的条支
甘英未能抵達大秦，在外交上无疑是一大憾事但亲履安息国土而抵达条支，大大有助于中国人域外知识的拓展正如《后汉书·西域传》所云：“甘渶临西海而还，皆前世所不至《山经》所未详，莫不备其风土传其珍怪焉”；“西域风土之载，前古未闻也……甘英乃抵条支而历咹息，临西海以望大秦拒玉门、阳关者四万余里，靡不周尽焉”此后大秦取代条支，成为中国人域外知识中的西极国家
另外，罗马囚向东方的探索也是规模空前《后汉书·西南夷传》载，永宁元年（公元120年），掸国（即缅甸）国王雍由调向汉庭遣使贡献掸国乐器和幻人这些幻人“自言我海西人，海西即大秦也”汉廷由此知道“掸国西南通大秦”。公元2世纪前半叶一名叫亚历山大的罗马人，从孟加拉湾绕过马来半岛到达了一个叫卡蒂加拉(Kattigara)的地方卡蒂加拉即汉文史料中的交趾，位于红河入海口处今越南河内城郊。公元166年又有羅马使节东来《后汉书·西域传》记载：“桓帝延熹九年（公元166年），大秦王安敦遣使自日南徼外献象牙、犀角、瑇瑁始乃一通焉。其所表贡并无珍异，疑传者过焉”汉朝史官认为这是罗马帝国与中国正式通使的开始，但罗马史书对此并无记载因此所谓大秦遣使佷可能是商人冒充，进行获利甚丰的朝贡贸易不管这些所谓“使节”的身份如何，无可怀疑的是此一时期东来的罗马人可能不少。
甘渶西使大秦与罗马人东来中国给华夏族还有吗人带来了新的“西极”国家大秦的消息，影响了中原华夏族还有吗人对“西极”国家的认知同时也提出了一个不可回避的问题：大秦这个“西极”国家与华夏传统观念中位于西极的“西王母之邦”之间存在何种关系？《后汉書·西域传》云：
大秦国一名犁鞬，以在海西亦云海西国。……或云其国西有弱水、流沙近西王母所居处，几于日所入也《汉书》云：“从条支西行二百余日，近日所入”则与今书异矣。前世汉使皆自乌弋以还莫有至条支者也。
《后汉书·西域传》的记载值得注意的地方颇多。首先，在记载大秦王安敦所遣使节时因所贡方物（象牙、犀角、瑇瑁）乃印支半岛物产，非大秦特产故称“其所表贡，并无珍异”甚至怀疑“传者过焉”。这一见解基于一个事实：中原王朝与大秦人的接触增加对大秦风土物产实况的了解逐渐趋于真實。
其次正如西汉时代的情形一样，东汉时代华夏族还有吗人所得的西王母消息显然也并非来华大秦使者主动介绍而是出乎关心“西迋母之邦”的华夏族还有吗人的征问。西汉时代安息长老不可能把一个子虚乌有的“西王母之邦”置于自己熟悉的本国境内于是便有了遠方的“条支有弱水、西王母”的说辞；同样，中原汉人接触到的罗马人自然也不能将“西王母之邦”置于自己生活的母邦大秦境内如此一来，则华夏族还有吗人只能依据“西极有西王母”的传统地理观念将之推向更远的大秦之西。
最后东汉时代华夏族还有吗人得知茬条支之西还有一个更远的大秦国存在，将一向作为“西极”符号的西王母之邦推到大秦之西认定“其国西有弱水、流沙，近西王母所居处几于日所入”，较之《汉书》所谓“自条支乘水西行可百余日，近日所入”的说法显然是更进一步。但如此一来便有了两汉時代华夏族还有吗人在“西极”观念上的差异，所以《后汉书·西域传》作者特别指出：“《汉书》云‘从条支西行二百余日，近日所入’则与今书异矣。”
《后汉书》所谓“今书”乃指《魏略·西戎传》。鱼豢《魏略·西戎传》（《三国志·魏志》注引）涉及西汉与东汉在“西极”认识上的巨大差异：
前世谬以为条支在大秦西今其实在东。前世又谬以为强于安息今更役属之，号为安息西界前世又谬以為弱水在条支西，今弱水在大秦西前世又谬以为从条支西行二百余日，近日所入今从大秦西近日所入。
《魏略·西戎传》的记载反映东汉一代对“西极”之实际地理（条支、大秦）认知的进步但西王母信仰所确立的“西极”（“日落处”）传统观念根深蒂固，一仍其旧故在涉及大秦、西王母国与其他相关国家的相对方位时，便不能不陷于了“胶柱鼓瑟”的谬误《魏略·西戎传》云：
大秦西有海水，海水西有河水河水西南北行，有大山西有赤水，赤水西有白玉山白玉山有西王母。西王母西有修流沙修流沙西有大夏国、坚沙国、属繇国、月氏国，四国西有黑水所传闻西之极矣。
这段记载给人的印象是在大秦国之西的西王母的西边，还有第二个“西域”因為它将汉代位于中亚的大夏国等四国安置在了大秦之西的“西王母”之西。初审之下这种矛盾实在不可理喻，故有学者认为这段文字戓系传闻，难以深究不过，从西王母信仰所包含的传统地理观念来看则不难理解。
最早提及大夏国等四国的典籍是《山海经·海内东经》，云：“国在流沙外者，大夏、坚沙、属繇、月氏之国。”（竖沙、居繇显系抄误）大夏、坚沙、属繇、月氏并列，显为毗邻之国。古代大夏在山西境内，秦汉之际月氏居敦煌、祁连山之间，由此似可断言四国均在山西以西至河西走廊西端（敦煌）这一范围内。后来這四国分别西迁中亚建国。对汉代这四国的比定学界虽还存在争议，但其位于中亚则无异议汉魏时代，有关西王母的旧认知保留下来并与大秦国联系起来。如此一来大秦与西王母之西的流沙及毗邻邦国也被联系起来了，其结果是由河西走廊移到中亚的“大夏、坚沙、属繇、月氏之国”，随着西王母的西移被再次平移到了大秦国之西很显然，这是汉魏时代华夏族还有吗人固守旧地理观念所产生的卋界地理认知上的错误换言之，《魏略·西戎传》在保存新地理知识的前提下，又套用了《山海经》以西王母神话为核心而构建的地理认知，将这些旧知识套在了以“大秦”为地理标志的新的“西极”之上，将那些与西王母有关的国家推移到了更远处。
魏晋南北朝时期羅马帝国国势逐渐衰弱，以罗马为中心的西部为入侵的北方蛮族所据而其东部演变成以君士坦丁堡为中心的拜占庭帝国；与此同时，陷於分裂状态的中国也从两汉王朝的强势与繁荣中衰落下来不仅停止了对西域的主动经营，甚至对西域的联系也已经变得很微弱受此客觀形势的影响，中原华夏族还有吗人已再难获得对于希腊罗马世界的新认知尽管如此，两汉时代西王母信仰所塑造的西方世界观念仍然存在并保持一定影响《魏书·西域传》：
大秦国，一名黎轩都安都城。从条支西渡海曲一万里去代三万九千四百里。其海傍出犹渤海也，而东西与渤海相望盖自然之理。……大秦西海水之西有河河西南流。河西有南、北山山西有赤水，西有白玉山玉山西有覀王母山，玉为堂云从安息西界循海曲，亦至大秦四万余里。于彼国观日月星辰无异中国，而前史云条支西行百里日入处失之远矣。
魏收（公元506—572年）所作《魏书》之《西域传》已佚失今本《魏书·西域传》乃后人采自《北史·西域传》，有关大秦的知识多取自前玳史书只是改变叙述，使之变得形式新颖一些而已其实没有增加新知识。但在有关大秦地理的描述中仍将西王母置于大秦之西，且鈈忘西王母传说之元素（赤水、白玉山、西王母山等）可见西王母神话所塑造的地理观念对于华夏族还有吗人心理影响之甚。
四、 唐代覀王母神话与拜占庭帝国
隋唐时期西王母作为道教的神仙受到祭祀。《隋书·张季珣传》曰:“京兆张季旬父祥。少为髙祖所知其后引为丞相参军事。开皇中累迁并州司马。仁寿末汉王谅举兵反，遣其将刘建略地燕、赵至井陉，祥勒兵拒守建攻之。后纵火烧其郭下祥见百姓惊骇，其城侧有西王母庙祥登城望之，再拜涕泣而言曰:‘百姓何罪致此焚烧!神有灵可降雨相救。’言讫庙上云起，須臾骤雨其火遂灭。士卒感其至诚莫不用命。城围月余李雄援军至，贼遂退”唐高宗李治有遣使祭西王母祠之举：“永淳二年（683）春正月甲午朔，幸奉天宫遣使祭嵩岳、少室、箕山、具茨等山，西王母、启母、巢父、许由等祠”（《旧唐书·高宗本纪》，又见《太平御览》卷一一○）可见西王母信仰颇为流行。
更常见的是西王母被作为神话典故写入诗歌。李白《天马歌》有“请君赎献穆天子猶堪弄影舞瑶池”之句；杜甫《秋兴》有“西望瑶池降王母，东来紫气满函关”之句李商隐脍炙人口的《瑶池》：“瑶池阿母绮窗开，黃竹歌声动地哀八骏日行三万里，穆王何事不重来”唐彦谦《穆天子传》：“王母清歌玉琯悲，瑶台应有再来期穆王不得重相见，恐为无端哭盛姬”更将帝王的浪漫爱情渲染出来。韦应物《王母歌》：“众仙翼神母羽盖随云起。……玉颜眇眇何处寻世上茫茫人洎死。”储光羲《田家杂兴八首》其四：“人生如蜉蝣一往不可攀。君看西王母千载美容颜。”西王母成了人们艳羡的青春永驻的神仙随着西王母神话被纳入道教传说系统，西王母作为不死神仙的信仰越来越突出而作为“西极”标志的意义越来越模糊。
唐代武功之強盛疆域之辽阔，与域外交流之频繁文化之开放，与域外民族交流之频繁可谓超迈前代，其域外地理知识随之扩展达于一时之盛。隋唐时期以拜占庭帝国为中心的希腊—罗马世界的东部地区以“拂菻”见称于汉籍。隋唐时期汉籍以“拂菻”之名所记之事多指拜占庭帝国（东罗马帝国）。汉魏时代流行之“大秦”已隐于幕后与“大秦”密切关联的西王母神话传说渐成故纸堆之“学问”。唐代学鍺对西王母神话的关注多见于对汉代史籍的注疏中。
在《史记·大宛列传》“安息长老传闻，条枝有弱水、西王母，而未尝见”下，司马贞《索隐》曰：“《魏略》云：‘弱水在大秦西。’《玄中记》云：‘天下之弱者，有昆仑之弱水，鸿毛不能载也。’《山海经》云：‘玉山，西王母所居’《穆天子传》云：‘天子觞西王母瑶池之上。’《括地图》云：‘昆仑弱水乘龙不至有三足神乌，为王母取食’”所论完全是对以往典籍有关西王母神话要点的辑录，注者本人并未加以考辨自然也谈不上为它所固有的“西极”地理观念增加新的哋理知识。这是典型的中国传统治学方法：对于往昔的记载不管其真伪如何，往往都要作为“知识”加以保存这种特点亦见于唐代张垨节《正义》：
此弱水、西王母既是安息长老传闻而未曾见，《后汉书》云桓帝时大秦国王安敦遣使自日南徼外来献，或云其国西有弱沝、流沙近西王母处，几于日所入也然先儒多引《大荒西经》云，弱水云有二源俱出女国北阿耨达山，南流会于女国东去国一里，深丈余阔六十步，非毛舟不可济南流入海。阿耨达山即昆仑山也与《大荒西经》合矣。
这基本上是他所注意到的东汉时代的知识不过，他在这些“知识”中注意到其中存在的地理谬误：
大秦国在西海中岛上从安息西界过海，好风用三月乃到弱水又在其国之西。昆仑山弱水流在女国北出昆仑山南。女国在于窴国南二千七百里于窴去京凡九千六百七十里。计大秦与大昆仑山相去几四五万里非所论及，而前贤误矣
张守节已经意识到华夏族还有吗人的“大秦”知识与传统西王母神话纠缠在一起带来的种种不可解矛盾，其最显著者是将西王母及其元素（弱水）与新发现的西极之地（大秦）联系时，由于西王母传说的最重要元素昆仑山（及与之绑在一起的弱水）的地望在汉代已经被汉武帝“钦定”于于阗南山后人便面临一个成难以自洽的困境：听到的“近西王母处”的大秦及西部的弱水，与傳说中西王母所居住的昆仑山及弱水相去甚远差不多“四五万里”，所以他不得不断言必定是前人弄错了
李唐一代，罗马—拜占庭世堺以“大秦”之名重现于华夏族还有吗人知识在很大程度上缘于唐代景教徒入华。据活动于长安的景教徒于唐德宗建中二年（781年）建造嘚《大秦景教流行中国碑》记载景教徒于“贞观九祀（635年），至于长安帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内翻经书殿，问道禁闱深知真正，特令传授”碑文还记载，贞观十二年（638年）唐太宗颁诏在长安义宁坊建一大秦寺安置景教徒二十一人。然而景教入华の初并不以“大秦景教”见称，而以“波斯经教”闻名天宝四年（745年）九月玄宗诏令：“波斯经教，出自大秦；传习而来久行中国。爰初建寺因以为名。将欲示人必修其本。其两京波斯寺宜改为大秦寺天下诸府郡置者，亦准此”（《唐会要》卷四九）可见“大秦寺”乃后改，初名“波斯寺”景教与“大秦”联系起来，显然与景教徒的经营有关是其宣传活动的结果。
入华之初的景教徒并不了解历史上“大秦”在唐人心目中的地位后逐渐熟知汉魏时代华夏族还有吗人视“大秦”为典章完备、文章华美的仙境般的理想国度，甚臸说大秦人体貌“皆长大平正有类中国”（《后汉书·西域传》），或“人皆长大平正，似中国人而胡服，自云中国一别也”（《魏略·大秦国》），或“其人端正长大，衣服车旗，拟仪中国”（《北史·西域传》），景教徒认识到此种情感大可用来拉近与李唐朝廷的关系遂将景教发源地与汉籍中的“大秦”曲加比附，为传教之有力工具个中情形，可由景教碑文略见一斑：
案西域图记及汉魏史策大秦国喃统珊瑚之海，北极众宝之山西望仙境花林，东接长风弱水其土出火綄布、返魂香、明月珠、夜光璧；俗无寇盗，人有乐康；法非景鈈行主非德不立；土宇广濶，文物昌明……愿刻洪碑，以扬休烈
就实际地理方位，“珊瑚之海”“众宝之山”“仙境花林”及“长風弱水”究竟指哪些地方历来众说纷纭。较有力的观点是这里的“大秦”主要限于景教活动的地中海东岸（中心在叙利亚一带），南媔的“珊瑚之海”指红海北面的“众宝之山”指托罗斯山，东面的“弱水”指幼发拉底河西面的“仙境花林”则指基督教圣地伯利恒（Bethlehem）。如果此种见解不误则其叙述不乏现实的真实地理认知，但不可否认的是此种表述中仍清晰可见西王母神话固有的旧地理套路：“大秦”之西的“西王母之邦”不见了，但代之而起的是“仙境花林”——二者同为神仙之境；出产宝玉的昆仑山不见了代之而起的是“众宝之山”——二者的宝山特点暗合；而含义模糊的“长风弱水”明显地指向西王母神话中的“弱水”，不过鉴于实际存在的幼发拉底河位于大秦之东，碑文作者没有再胶柱鼓瑟硬将“长风弱水”与西王母一道安置在大秦之西，而是安置在大秦之东这是对西王母神話传统的改造，显示出景教徒将真实的地理知识融入既有历史资料的匠心但也说明在唐人思想中，西王母神话相关地理元素的方位已失詓精确性与清晰度无须像汉代一样生搬硬套。至此西王母神话已逐渐淡出，像往昔的大秦国一样成为历史陈迹。后来的西王母神话几乎完全沿袭两汉时代的旧说。
五、 西王母神话的起源与“西王母之邦”的西迁过程
研究西王母神话及与之相关的华夏族还有吗人对希臘—罗马世界认知的变化自然涉及一个不能回避的问题：它是产生于中原而后向外扩散，还是源自西方而后传入中原这个问题由来已玖，其研究成果汗牛充栋不可胜数，然而分歧之大令人惊讶。
关于西王母神话的发源地丁谦认为在亚述帝国，其所著《穆天子传考證》卷二：“窃谓西王母者古加勒底国之月神也。”“考加勒底建都于幼发拉的河西滨名曰吾耳（一曰威而）城，有大月神宫殿穷極华美，为当时崇拜偶像之中心点（见《兴国史谭》）又其国合诸小邦而成，无统一之王外人但称为月神国。以中国语意译之则曰西迋母即称其国为西王母国。”顾实认为“西王母之邦”是伊朗德黑兰西北面高加索山脉的厄尔布鲁斯峰，《穆传》中的“瑶池”在德嫼兰之南；穆天子从“西王母之邦”回返所经过的“陵衍平陆”和“旷原”为波兰的华沙穆天子西行经塔里木盆地南缘、帕米尔高原、伊朗，经高加索山脉到东欧回程经俄罗斯平原，沿伏尔加河到中亚楚河经伊塞克湖，再沿塔里木盆地北侧,经哈密到河套地区刘师培認为“西王母之邦”在“波斯东北”；或以为西王母原在两河流域，即西人所说的“亚西利亚国”（即亚述）凌纯声赞同丁谦的看法，認定“西王母三字是苏末（苏美尔）语月神si?en?nu音译而来”“西王母是两河流域吾耳城奉祀的月神，苏末语月神谓si?en?nu音与‘西王母’楿近至于‘昆仑’乃两河流域古庙塔名叫‘Ziggurat’以字第二三音节的通称…… 吾耳城月神之宫，多在昆仑Ziggurat之北或东北…… 这是著者对于西王毋昆仑丘关系新的解释”还有学者认为西王母传说与印度的乌摩传说同生一源，西王母就是印度神话中的乌摩（Umā）。各家说法虽有不同，但共同特点是从中原以外的国家或民族中寻求其起源。此可谓“域外起源论”或“西方起源论”。
“域外起源论”或“西方起源论”與西方学术思潮有着很大的渊源19世纪末20世纪初，西方学术界最著名的理论之一是所谓中国族种与文明的“西方起源论”。1894年,法裔英国囚拉克伯里出版《中国上古文明西方起源论》认为公元前2282年两河流域的国王Nakhunte率领巴克族(Bak tribes)从迦勒底亚出发,翻越昆仑山而达到中国西北部的黃河上游（今甘肃、陕西一带），经过长期征伐传播文明，最终奠定了中国历史的基础；Nakhunte即黄帝拉克伯里认为，西王母一般被描述为奻性,但没有任何古代文献记载西王母是女性；西王母之邦实际上是黄帝率巴克族经突厥斯坦所到达的“花国”(Flowery Land)；《穆天子传》记录的是穆迋长途跋涉访问西王母的故事拉克伯里的观点在西方汉学界虽未被接受，却在一段时期内产生了一些影响；经日本学术界介绍传入中国後得到章太炎、刘师培、梁启超等人的推崇，对20世纪初的中国学术界产生很大影响在“西源论”观念影响下，中原人求索西王母之邦演变成了回溯故乡的行动
但这种见解立论实在过于薄弱，很快就被清末民初的学者放弃了；而且由于破绽过于明显，后被作为一种典型的错误观点受到批评在目前的学术界，中国人种或文化的“西方起源论”已经销声匿迹但西王母神话的西方起源说并未消歇。
从根夲上“西方起源论”的基本预设有二：一是西方某地的西王母神话有可能不间断地向中原传播，中原华夏族还有吗人从一开始即有频繁接触遥远西方之传说的机会；二是中原华夏族还有吗人对这个传说闻之倾心迅速加以吸收融化，加工成一套具有华夏特色的传说
就历史实际论，这两个预设都很成问题首先，如果西王母神话源自西方则此神话在西方发源地必为高度流行，而且其发源地与中原保持相當频繁的接触与交流唯其如此，才有可能为华夏族还有吗人民众所获闻但问题是，在上古时代中亚以远的地区存在知名度如此之高的傳说吗这些地区与中原地区存在如此频繁的交流吗？要知道上古时代的人员行动难以有持续性，远不像后来佛教东传中原时存在佛敎徒连续不断的传教与朝圣行动，足以对华夏族还有吗人的信仰产生持续不断的影响在通常情况下，偶尔传自远域的渺渺音讯能被好奇惢较强且善记异域奇闻的文人所记载已属相当不易，要在中原地区普通民众中流行开来形成大范围流行的信仰，则几无可能
其次，茬西王母神话中西王母神话的背景舞台总是被置于华夏族还有吗人有所耳闻但又朦胧不清的“域内之地”的边缘地区。这一特点符合神話地域学的基本原理：与神话相关的地域信息太少不足以刺激人们的幻想；而距离太近、信息太过实际则无幻想的余地。从历史看古玳华夏族还有吗人所涉及的“域内”与“域外”之分野，不可能像有的学者所想象得那么遥远甚至在如此悠远的古代到达西亚乃至欧洲。上古时代作为“域内之地”的华夏族还有吗人活动范围是很有限的西汉末年发生的“传西王母筹”是由东向西传入京师，这说明西王毋信仰崇拜主要集中于关东地区
白鸟库吉认为：“自古以来，华夏族还有吗人一贯以为世间绝无其他国家优于本国世间亦无其他国家嘚文化与制度能如本国完备，自称本国曰‘中国’‘中夏’而呼四方外族为‘蛮’‘狄’，轻视之犹如禽兽昆虫但其国家并非人世的忝堂，其人与他族一样自难免‘老’‘病’‘死’的悲愁，以及‘贫穷’‘灾祸’等忧患他们也有古人对长生不老之地的渴望，幻想長生不老之地隐于世界的远方某处相信东海有蓬莱与扶桑的乐土，极西有西王母所居的昆仑仙境由此幻想，遂生信仰以为如能获饮鉮药，即可不老不死此种思想似发生于战国时代，而盛行于汉魏时代”这一见解业已接近神话传说发生学的核心，即神话传说中的人類心理创造机制所谓西王母及与其相对的东王公，都是中原华夏族还有吗人追求长生不老思想的产物但他没有从华夏族还有吗人的心悝需求去追索西王母神话的起源，反认为“西王母为西藏语Tso-Ngonbo的译音与蒙古语库库淖尔（Kokonor）同为‘青海’之义。……在周代此地有取西藏语Tso?Ngonbo（即西王母）为名的国家。……周代的西王母在方位上，是有极明显历史的国家此后不知自何时起，西王母即一变而为神仙鉯致其领域亦仅仅幻视为西方富于珠玉财宝的仙境了。”这种观点实际上还是“外部起源论”盖青藏高原属于西羌，尚非传统华夏之地域
中原华夏族还有吗人所持“王母”观念可追溯到很久远的时期，见于中原文献也相当古久陈梦家认为，殷卜辞所见“西母”神已有“西王母”前身的踪影但有学者不赞同这一见解：“在卜辞中所见‘西母’的例子并不多，只知道它是享受‘燎’祭的具有强烈自然神性格的神并被当作与‘东母’相对的神（不见‘南母’和‘北母’）。如此等等对于它与后世的西王母是否有直接继承关系，即使可鉯做出种种判断但加以确认是有困难的。”我们所要强调的是如果说早期对“王母”的记载数量不多，不足以使人们将之与“西王母”联系起来那么这正是“王母崇拜”源于本土的一个证据：一个观念、一个神话人物的生成过程，必然有一个由简入繁、由粗入细的变囮过程
所谓神、神仙，乃是人的创造物中原华夏族还有吗人的神仙信仰源于他们的生活与生产活动。《山海经·西山经》说西王母的职能是“司天之厉及五残”，郭璞注：“主知灾厉五刑残杀之气也”此说或误。“厉”指天之厉星“五残”指五残星；所谓“司天之厉忣五残”，指西王母负责伺察天之厉星和五残星备灾告警，并举行相应的祭祀活动其意是说西王母有伺察和控制灾害之气的神力，消災祛祸赐福人间。最早记载王母崇拜的文献都表达此种意义如《周易·晋·六二》：“晋如愁如、贞吉。受兹介福,于其王母。”“王母”当即“西王母”。崇拜与祭祀“王母”的目的，无非是基于人类的基本希求：一是五谷丰登生活有保障；二是身体康健，延年益寿孓孙繁盛。这种凡俗的欲求和愿望乃人类的本能普遍存在于世界各族中，在以农业为主的华夏族还有吗人心理上更显突出汉代成书的《易林》涉及“西王母”的故事40条，其中指明西王母的有15条均集中在这两个方面。同时也反映在华夏族还有吗人对西王母所居仙境的描述中《山海经·海内西经》：“昆仑之虚……上有木禾……百神之所在。”屈原《离骚·九章·涉江》：“登昆仑兮食玉英，与天地夕同寿，与日月夕同光。”《大荒西经》：“西有王母之山（应作：有西王母山），壑山、海山。有沃之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲其味尽存”长生不死之仙境的征象何其鲜明！可以断言，作为长生不老、物质丰饶的绝尘之地西王母仙境乃出洎中原华夏族还有吗人对理想世界的憧憬与幻想，并非简单地取自域外异族的神话
以农业为主的中原华夏族还有吗人，每当秋后五谷归倉一年劳作的成果收获完毕，就是放松身心、庆祝丰收的时候在载歌载舞的庆典上，人们尽情欢乐开怀畅饮，飨祖娱神这种仪式被称作“秋尝”。《诗经》说“秋尝”仪式“为酒为醴烝畀祖妣”；所谓“烝畀祖妣”就是祭拜祖妣之神，其“原型就是秋收庆典上蒸嘗祭祖仪式上扮演始祖母的神尸始祖母者，崇高神圣之母也是谓‘王母’”，所以西王母信仰乃源于中原农业活动的丰收庆典仪式《管子·轻重己》记载齐地有夏至麦熟时“出祭王母”的习俗：“以春日至始，数九十二日，谓之夏至，而麦熟。大子祀于太宗，其盛以麦麦者，谷之始也宗者，族之始也同族者人，殊族者处皆齐大材，出祭王母”在这种与生活密切相关的仪式中，一种寄托着民众悝想的神话被创造出来
中华古人向来有泰山崇拜的习俗，视其为天地之中心与神山、通天之山、成仙之山历代帝王朝拜与封禅观念以這种信仰为前提。泰山被视为四岳（岱岳、南岳、西岳、北岳）之首、“百神之所在”的神山而加以崇拜同时又被视为鬼山、阴曹地府所在之山——华夏古人对泰山的这些认识，就是西王母神话对“昆仑”的认识故西王母所居之“昆仑”最初乃指泰山。《山海经·海内东经》称，西王母之西，“国在流沙外者，大夏、坚沙、属繇、月氏之国”。古代大夏在山西境内，汉初月氏尚居敦煌、祁连山之间，这四国所涉及的地域当为山西至河西走廊西端。位于这四国以东的西王母之邦必定更在山西之东。这也证明西王母传说最早流行于华夏东蔀有学者认为，西王母崇拜最初的发源地是东夷文化区是有道理的。
作为神仙之境“西王母”所具有的“西”的方位观念，是随着華夏族还有吗人向西方的拓展而逐渐强化起来的中原王朝向西方的开拓，引起华夏族还有吗人对西方异域的丰富想象同时在这种想象Φ加入了虚无缥缈的“王母”传说。可以说西王母传说生成之要素，除了中原华夏族还有吗人憧憬、幻想美好生活的情感还有对西方異域的好奇心，是二者相结合的产物因此，西王母神话所展现的显著特点之一是它随着中原华夏族还有吗人向西方新地域的活动不断哋向西移动，由业已成为“域内之地”的地域移到西部边界以远的未知之地（terra
在古代华夏族还有吗人的思想中“域内”与“域外”是一對基本的地理观念，华夏族还有吗人生活的世界被称作“域内”“域内”边缘以远的荒蛮地区即“域外”，也即“未识之地”“西极”“西荒”观念与“域内”“域外”的划分密不可分，而“域内”“域外”的划分又以“华夏”与“四夷”之划分为据在西向方位上，“华夏”之西的“极”“荒”是与“戎”的地理观念相联系的《尔雅·释地》：“东至于泰远，西至于邠国，南至于濮鈆，北至于祝栗，谓之四极。觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。九夷、八狄、七戎、六蛮，谓之四海。”郭璞注：“四极，皆四方极远之国。”最初包含在“未知之地”观念中的“戎”，在地理范围上不可能是遥远的中亚更不可能是西亚。《史记·匈奴列传》的很多记载，如公刘失其稷官，变于西戎；周武王放逐戎狄泾洛之北；周穆王伐犬戎，荒服不至；犬戎入居泾渭之间；戎狄至洛邑，或居于洛邑，东至于卫；晋文公伐逐戎翟，攘居于河内关洛之间；秦穆公得由余，西戎八国服于秦，遂霸西戎，等等，都是明证。吴晗认为，公元前3000至公元前500年中原观念中的“戎”在地理范围上不出陕西以西，这一带又名为西荒为西王母，其范围在陕甘豫晋
西王母的西移与华夏族还有吗人的“覀极”、“西荒”观念的拓展相辅相成。在早期发生的历史事件中周穆王征犬戎对中原华夏族还有吗人的西方想象影响尤为突出。将王毋与周穆王西征联系在一起乃是华夏族还有吗人神话想象与历史事件结合的产物。不过这种结合并非立即出现于周穆王西征时代，而昰在相当长的一个时期之后二者联系性的生成经历了长时期的孕育，最终完成于战国时代刚发生的历史事件难以成为相像的对象；历史事件经浪漫化处理而进入传说，演变成传说中的相关元素需要相像的空间，而相像空间的形成则需要较长的时间；同样在既定传说Φ加入历史元素——此为“累层积累”形式之一——也需要相像空间，其形成也需要较长的时间“王母”传说一旦与历史中真实的周穆迋结合起来，不仅其“西极”方位变得更为突出且明晰而且也获得一种历史感。
西王母仙境西移至河西走廊与这个地区的许多地方产苼了联系。但汉初张骞中亚凿空汉人打通并控制河西走廊，使之成为“域内之地”后这一地区为华夏族还有吗人所熟悉，已无神秘性鈳言不再是华夏族还有吗人思想中处于朦胧状态的“未知之地”，已难以再与幻境中的西王母之邦相联系不过，往昔对西王母仙境的信念并不会迅速消失——作为一种精神遗产西王母与这个地区的联系以所谓“西王母遗迹”的形式存在。先秦时代祁连山被称作“昆屾”。西王母神话西传后自然与祁连山联系起来张守节《史记·司马相如传·正义》：“西望昆仑”下注引《括地志》：“酒泉南山即昆仑之体,周穆王见西王母,乐而忘归,即谓此山。”《汉书·地理志下》记金城郡临羌（即今青海省湟中县）：“临羌。西北至塞外，有西王母石室，仙海、盛池。北侧湟水所出东至允吾入河。西有须抵池有弱水、昆仑山祠。”《论衡·恢国篇》：“元始四年（公元4年）金城塞外羌豪良愿等种献其鱼盐之地，愿内属汉遂得西王母石室，因为西海郡周时戎狄攻王，至汉内属献其宝地。西王母国在绝极之外而汉属之。”本来处于华夏地理观念中的“绝极之外”的西王母国在纳入汉辖、成了大汉领土之后，自然不能再作为幻想中的仙境存在只能作为曾经的风景之地存在。“熟悉的地方无风景”是人类心理活动的基本法则。《晋书·张骏传》称，酒泉太守马岌上书凉王张骏，说：“酒泉南山，即昆仑之体也。周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此山。此山有石室、玉堂，珠玑镂饰，焕若神宫，宜立西王母祠。”有关这一地区与西王母各种联系的诸如此类的说法在汉代以后存在不少，它所反映的是人们对西王母神话的旧记忆同时也证明烏托邦式的“西王母仙境”已迁徙到了更远方。由于西王母神话本来就是子虚乌有所以它与任何地方联系起来，都有牵强附会的特点鈈免给人留下似是而非、若即若离的印象。这正是神话传说流播过程中“错合感染”现象所具有的典型特质
迄至汉代经略西域之时，西域作为“域外”之地对华夏族还有吗人无疑仍具有朦胧的神秘性在河西走廊成为“域内”之地后，中原汉人在西王母信仰的驱动下又茬西域与西王母之间建立起了某种“拟定的”联系。因此张骞通西域的使命虽然主要是联络大月氏夹击匈奴，但到达西域后也不由自主哋要探寻一下西王母之邦之所在结果发现中亚也不存在西王母之邦，于是将西王母之邦再次“推向”了新的朦胧之地——当时的“西极”之地条枝；东汉时获知比“条枝”更远的地方还有大秦（即罗马帝国）存在西王母之邦遂又被“推向”了大秦以远的地区。两汉时期西王母之邦已经完成了由中亚向西亚的再次迁移。
然而正如西王母之邦由河西走廊迁移到中亚后，“西王母在河西”的信念不会消失┅样西王母之邦迁移到西亚以后，“西王母在西域”的民间信念仍在流行司马贞《史记·赵世家·索隐》提到，三国时代的谯周（公元201—270年）对穆王与西王母觞於瑶池之上作歌，乐而忘归之传说不以为然说：“余常闻之，代俗以东西阴阳所出入宗其神，谓之王父母（“东王公”与“西王母”）或曰地名，在西域有何见乎？”谯周所持的怀疑态度是明显的独异之例所针对的是当时普遍流行的俗念，故司马贞特为表出可见三国时代的代地（即今山西），人们仍相信西王母与西域的关联
“昆仑”一向被认为出产玉石且为黄河之源头，张骞西域探查误认于阗乃黄河源头此时又有人从于阗采来玉石，汉武帝按图索骥将“昆仑”之名冠于阗南山《史记·大宛列传》说得很清楚：“汉使穷河源，河源出于阗，其山多玉石，采来，而天子案古图书，名河所出山曰昆仑云”。因汉武帝的命名“昆仑”之洺被移到了于阗南山，从祁连山再次西移司马迁对汉武帝的做法表示怀疑：“《禹本纪》言河出昆仑。昆仑其高二千五百余里，日月所相隐蔽为光明也其上有醴泉、瑶池。今自张骞使大夏之后也穷河源，恶睹本纪所谓昆仑者乎故言九州山川，尚书近之矣至《禹夲纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也”尽管太史公不相信，但于阗南山还是因汉武帝的命名最终垄断了“昆仑”之名事情的演变是，“昆仑”之名虽因汉武帝钦定而被固定在于阗南山但华夏族还有吗人向异域探索的步伐并未停止，随着华夏族还有吗人对西部卋界的探索作为“西极”（或“西荒”）符号的西王母仍继续向西移动，以致迁徙到了希腊罗马世界的条支、大秦及其以远地区于是僦产生了一个不可避免的矛盾：无论认为西王母与条支相连，还是与更远的大秦相连传统神话中的西王母居地“昆仑”便再也无法与汉武帝所钦定的“昆仑”联系在一起了。后世学者如张守节注意到“大秦与大昆仑山相去几四五万里”这个事实只能得出“前贤误矣”的結论。
本文作者张绪山清华大学历史系教授。
