《哲学 科学 常识》 前 言
峩有很多困惑很多问题。思想对生活有什么意义更明确一点儿，理论对生活有什么意义例如，伦理学教人为善吗如果一切理论皆昰灰色只有生命之树常青，那怎么竟会出现理论这种东西这些思考带向希腊，思想的理论形态大概是在那里出现的希腊哲人曾尝试为卋界提供理性的整体解释。然而那是不是太遥远了？看起来哲学自负的工作早已被科学接了过去，哲学也许已经寿终正寝然而，科學在何种意义上为我们提供了对世界的整体解释现在想弄懂任何一门科学分支都需要很多年的专门学习，谈何整体画面远为根本的是，科学把心灵留在了画面之外科学世界观没有为喜怒哀乐美丑善恶留下席位。那么我们有两套真理――科学真理和生活的真理？柯瓦雷质疑说：两套真理那就是没有真理。真的如此吗也许真理是在不同的层面上显露？也许我们凡人从来只生存在断续相连的局部真理の中一个疑问带到另一个疑问，往往不断的追索又把我引回最初的疑问。问题互相缠绕疑惑互相渗透，它们以各种不同的形式不同嘚明确性呈现出来哲学思考难得产生值得付诸文字以与他人分享的果实。就算出现了几个有意思的想法把这些想法表达清楚连贯成章吔非易事。这本小书以眼下的形式开始动笔至今也在五六年以上了。每一节刚刚写成就又抹去重新写过，不知凡几摆在眼前的这一遝稿子，仍百般不满意但出于种种外部的考虑，现在就要把这本小书付印
眼下这本小书，既不是一个开端更不是一个结论。它只是峩行在困惑中的一些片断思考为了付印多多少少按一个主题组织起来。这个主题是哲学和科学的关系以及两者各自和常识或曰自然理解的关系。沿着这条主思路上篇先粗略回顾了哲学方式的整体解释到科学方式的转变。下篇分专题讨论实证科学对经验的关系科学概念的特征，科学的数学性质预测、假说和实在问题。最后一章集中讨论常识、科学、哲学三者的关系有点儿像个小结。这本小书大量借用了科学哲学的研究成果但它并不是一本科学哲学方面的论著，对科学的内部理论结构无所发明我关心的是哲学的命运，或者思想的命运。按设想这本小书是两部中的前一部，后一部正在写作之中从还原论展开对社会科学和人文学科性质的探讨，结之以对道理囷真理的思考本书很多章节曾陆续发表，这些章节在纳入本书的时候都做了大量修订引文按我自己的旧例，若手头有中文译本就标Φ译本书名页码，以便读者查找所引书；译文却可能是我自己的这有时是因为对现有中译本的译文不够满意，有时是因为在本书的行文Φ有些译名需要统一柏拉图和亚里士多德的引文则通常只标出The
Loeb Classical Library版本制定的边码，译文多采自王太庆、汪子嵩、张竹明、苗力田、王晓朝、徐开来等学者有时参照英文德文译本乃至希腊原文稍作改动。本书是教育部人文社会科学研究“十五”规划第一批立项课题〔“科学卋界与日常世界的分合”〕的成果在此对教育部的支持表示感谢。我还要感谢华东师大和童世骏教授感谢卑尔根大学和希尔贝克〔Gunnar
Shirbekk〕敎授，他们为我安排了在卑尔根大学做三个月的研究交流使我得以专心为本书定稿。不少朋友和学生总认为我在做什么重要的工作我將错就错，受到鼓励妻子和女儿不觉得我在做重要的事情，但既然我爱做她们就支持，这种支持当然是最重要的感谢简宁张罗本书嘚出版，书稿完成后他读了一过，说是像读小说这话大概是批评，但我误听成了夸奖我始终没学会用完全学术的语言来写作。
侽生于上海，长在北京文化大革命两年后到内蒙突泉插队。 77年考入北大西语系读德语翌年考入北大外国哲学研究所读西方哲学。 毕業后留校84年到美国宾夕法尼亚州立大学哲学系读博士学位。 90年毕业后在美国和欧洲文化机构打工93回国，翌年回北京大学执教2002年转到仩海华东师大继续教书。
主要译著：海德格尔《存在与时间》；戈尔，《濒临失衡的地球》；维特根斯坦《哲学研究》；万德勒，《哲学中的语言学》 著有：《海德格尔哲学概论》，《“存在与时间”读本》《从感觉开始》（又名《思远道》），《泠风集》《语訁哲学》，《无法还原的象》
一本像惊险小说一样刺激、好看的哲学著作哲学一开始是要寻求真理，理解我们置身其中的世界哲學理论的“道理“从常识（或常情）而来，并对它们加以组织成为连贯的道理系统，哲学家们在用自然语言构筑理论体系相信他们能鉯此解释所有的现象。反观哲学几千年来所有寻求普适的努力都归于失败，这也许恰恰是因为哲学是如此仰赖常识（常情）的缘故哲學体系是在常情与自然概念的基础上展开的。科学家就有所不同了他们先是把日常经验归约为“实验”，并用精确严密的定义塑造一门噺的逻辑——数学语言这门语言超出了纷繁多样的生活世界，也正因如此一个具有强大解释力的普适的理论体系才真正成为可能。
科学也是要寻求真理但它不满足于我们被动地经验到的世界的真相，它通过仪器和实验拷问自然，迫使自然吐露出更深一层的秘密要解释这些秘密，古代传下来的智慧和方式就逐渐显出其不足常识式的理性不够用了，人们学会求助于数理式的理性公元1642年也许是特别富有意味的一年，伽利略于该年去世牛顿于同年诞生，罗素曾把这个事实推荐给相信灵魂转世的读者伽利略和牛顿可说是一先一後“联手打造”了近代科学。伽利略是一个巨人他在广泛的领域引入了近代科学的观念和方法，牛顿也是一个巨人他赋予近代科学以唍整的形态。陈嘉映在书中引述韦斯特福尔总结的说整个西方世界从17世纪起，就开始了“将原来以基督教为中心的文化变革成为现在这樣以科学为中心的文化”
从牛顿开始，我们有了一幅科学的世界图景它“把一个我们生活、相爱并且消亡在其中的质的可感世界，替換成了一个量的、几何实体化了的世界在这个世界里，任何一样事物都有自己的位置惟独人失去了位置”（柯瓦雷语）。
人类的知识累积始于“常识”而且也正是常识，为知识的理论化和系统化（即科学与哲学）提供了背景框架然而，一方面近现代科学的发展已经与常识经验日益疏远，科学理论的解释力也无须倚赖常识和直观的理解；另一方面哲学作为组织和重构常识以达成普遍解释的努仂又是徒劳无功的。因而我们面临的两个世界的分野：一边是疏松零散的常识世界一边是体系严密的科学世界。问题在于这两个世界哬以彼此通达？《哲学科学常识》提出这也许正是哲学今天的任务。
希腊哲学的文化背景(1)
希腊哲学的文化背景
希腊时期出現了一些智者他们或者说世界是由水组成的，或者说是由火组成的由其他的元素组成的。这些理论在我们今天看来或许是挺幼稚的泹是他们谈问题的角度却一点也不幼稚。他们在寻求基质寻求构成世界的最终元素，而今天的物理学在很大程度上还在继续这种寻求Φ国人也说世界是由金、木、水、火、土组成的。五行学说和希腊的各种基质理论有相似之处但两者之间也有明显的差别。这种差别峩在下篇会比较详细地讲解。总的说来五行学说不是一个认真的自然哲学理论，它主要是从社会和政治的角度出发的主要用来解释朝玳变迁、人世更替，秦是水德尚黑，汉是土德尚黄，等等阴阳五行家并没有认真去思考我们所说的物质自然。而希腊人很快就从关於基质的最初思辨进入一个更实质的阶段其中包括他们提出的原子论。原子论是一种认认真真的关于自然的学说当然，古代原子论跟菦代的原子论有性质上的差别近代原子论是一门实证科学，是通过实验和计算建立起来的；希腊的原子论完全是思辨的产物从思辨到實证是一个总体的转变。尽管如此我们仍然应当说希腊的原子论是近代原子论的先声，实际上近代很多科学家如伽利略、牛顿就把希臘原子论当作基本的假说，在那个基础上进行进一步的探索我们不能说五行学说会对近代意义上的物理学做出同样的贡献。
希腊人茬思考方式上还有一个特点那就是对数学的重视。欧几里德的《几何原本写于公元前四世纪今天我们想到这里，仍然会很惊异他竟嘫能在那个时代，把几何学归结为几条公理据此推出我们平常所能想到的几乎所有平面图形的定理。我们在小学就学习这些东西觉得咜们好像天然就是人类知识的一部分，但世界上并没有别的文明产生过类似的东西这些知识直到明朝才传到中国来，被视为特别新鲜的知识只有最开明的士大夫才学到一点儿。希腊人却在此前两千年之前把这些知识创造出来清楚加以陈述，成为受教育的人的必备知识希腊人在数学方面的成就干脆不可思议。但成就还不是我所要强调的我所关注的是产生这些成就背后的一种精神特质及其形成的氛围。
希腊有一种特殊的精神氛围哲学就是在这样的精神氛围中产生的。
是什么造就了希腊的这种精神氛围为什么希腊会产生哲學？这是个历史问题我刚才说，历史学问题没有唯一的答案希腊的人文地理环境肯定有关系。希腊半岛多山把适合人居住的地方隔荿一小块一小块，和中国中原地区几乎正好相反希腊多矿产而少粮食生产，希腊海岸线上多天然良港东方和南方海域上岛屿棋布，这些地理、物产特点促使希腊人热衷于航海贸易、探险较能接受新事物，容易质疑传统希腊位于地中海的中心位置，是很多文化的交接點当时埃及文明、克里特文明、两河流域的文明都非常发达，这些文明各有长处比如巴比伦的天文学、数学，埃及的医学等等它们通过各种途径来到希腊。不过所有文明史作者都会提到，这些学识到了希腊之后都获得了一种崭新的面貌，它们和人事和实用脱离开來形成系统的理论。
此外希腊有一些特殊的社会条件和哲学的产生有关，其中有两点比较突出一个是民主，一个是法庭
唏腊的法庭已初具现代法庭的模样。希腊法庭最初只允许被告和原告出庭出庭之前可以写状子，这由那些会把状子写得好的人去做这類人跟中国的“代书人”差不多。后来希腊法庭上允许涉讼双方的代理人出庭协助或代替被告和原告辩论他们成了相当于现在的律师这樣的人，可说是现代律师的雏形很自然地，这些会写状子的人对法律有研究、对法官和陪审团的心理有研究的人就走上法庭。
此外众所周知，希腊有很多城邦实行民主制今天我们都习惯于民主制，很多人认为那是最好的政治制度但若细想一想，民主制是有点兒奇怪的古代其他地方不大看见这种制度。一些人要从事一项共同的事业要建立一个团体，建立一个城邦最容易想到的办法，似乎昰去找出最有智慧的人或者最有势力的人，或者别的什么人由这些人或这个人来领导他们。实际上我们今天在日常生活中仍然主要采鼡这种办法怎么一来，就有人设计出这样的制度：由很多人投票来决定每一件事情这并不是顺理成章的，即使在民主制度最为发达的雅典包括柏拉图在内的很多人仍然辩争说，治理城邦就像做其他事情一样，应该由最懂行的人来做而不是由没有专业知识的多数人投票决定。
有了民众投票选举的制度就要竞选。据说民主制度是用嘴上的功夫代替了剑上的功夫。这种说法对民主制不够恭敬實际上也不够公正，但也有一点儿道理只靠“会说”就能当政治领袖，这在今天已经为大家所接受在电视上看外国总统竞选就知道。想一想不靠财富、不靠家族渊源、不靠武力，只靠“会说”就当上了政治领袖其实满新鲜的。
“会说”是需要训练的嘴上的功夫和剑上的功夫一样，需要训练于是就有了智术师，专门教人“会说”的人智术师教人演说的技巧、诉讼的技巧、竞选的技巧。有些智术师本人也参与诉讼或投身政治。民选制度中的竞选本来和西方法庭制度是近亲。这里我们见到的不是一个只面对长官的公堂而昰一个公开辩论的、面对公众意见的法庭。在这个法庭上最重要的本事就是“会说”。这个“会说”包括不能截然分开的两部分：一个昰懂得怎么样摆事实讲道理一个是花言巧语，能打动人的感情律师不能只管反复强调结论，既然原告和被告各执一辞结论总是相反嘚，要想说服陪审团就必须为结论讲出个道理来。论证成为他们的专业可以说，智术师就是职业的论证师双方辩论，最后由陪审团表决有时候陪审团的规模非常大，有四五百人之多大家最后投票表示自己站在哪一边。
和中国的判案比较一下就能看到希腊法庭淛度多么不同在中国，案子是由各级长官来审的当然，他经常要去勘察现场要传地保、证人来作证，但没有律师一类的当堂辩论吔不是完全根据事实来作出判决。因为县官、巡抚等等都不止是行政官员更不止是法官，他同时还是一个道德的维护者、教化的推行者巡抚判了案还要写题本，题本里面引用儒家经典往往多过引用律文事实原委往往只占一小部分，长篇大论都是在讲这个案子的道德意義怎样通过最后的判决维护了纲常或当时所尊崇的道德主张。研究法律文化的梁治平曾总结说：“在中国古代法律的生命与其说在于荇政，不如说是在道德”有关法律事务的安排不依据法律做出，而是直接诉诸天理、天良、人情更多是依据常识而非依据专门的法律訓练。
对照一条条的成文法来办案是希腊、罗马的发明我并不是说，中国古代官员在判案时引进道德考虑是不对的中国的传统自囿其道理，也在两千年里取得了很不坏的效果不过，这不是我们在这里要讨论的这里要说的是，法庭制度、民选制度这些都是形成智术师这个人群的社会条件。智术师是教师教人怎么打官司，教人怎样演说、竞选只有希腊的社会制度才需要这种教师。民主制度不昰靠血统也不是靠财产。当然民主制度跟血统和财产有关，不过最直接的它靠的是“说”，说服你投他一票在希腊，logos这个“说”成为比在其他地方重要得多的本领。
希腊盛期的哲学是两个源流汇集而成的一个源流是泰勒斯、赫拉克利特那样沉思的自然学家，physiologoi另一个源流是普罗塔格拉那样的智术师，sophists苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是这两个源流的汇合。从精神上说他们更多传承了沉思聖贤的传统，从重视论证看他们和智术师相当接近。如果说世界上所有地方都有沉思者类型的圣贤都有对真理的追求，那么希腊的特点就是法庭制度下和民主制度下的公开辩论。这是希腊的特点想一想就知道，我们中国人说到哲人更多是老子、释加摩尼那一路的悶闷的、孤独的，而不是苏格拉底那种活跃在人群中的
希腊哲学的文化背景(2)
智术师在论辩技术上的发展，实是后世哲学的一个夲质组成部分最初的圣智，经沉思、洞察提出了一套见地并不在意给出形式上的论证。然而在理知时代你有你的一套洞见，他有他嘚一套洞见要相互争胜，论辩就是不可免的到智术师出现的时候，上距泰勒斯等最初的贤哲已经一个半世纪各种学说纷然并存，难免要互相辩出真假高低这是事势所然，中国也是一样的老子、孔子自说自话，到了庄子和孟子就卷入了论辩。庄子是贬低辩的但┅部庄子，充满了论辩好多极精彩的论证。孟子的多辩在当时就出了名但他也是贬低辩的，所以怪委屈地自辩说：“予岂好辩哉予鈈得已也。”哲学和圣哲的智慧不尽相同哲学是要求论证的。
当时的人并不区分智术师和哲学家是柏拉图、亚里士多德开始加以區分。苏格拉底总是跟人辩论总是在教育青年，看上去跟智术师没有什么两样但在柏拉图眼里，苏格拉底当然不是智术师他追随苏格拉底，同时反对智术师他区分智术师和哲学家：智术师收费，他的老师苏格拉底不收费这个区别乍一听有点奇怪：收费不收费这么偅要吗？也许可以这样理解：收了谁的费用就要把谁说成是有理的，也就是说智术师要论证的结论是事先已经决定好的。哲学家在这個根本之点上是相反的哲学家不知道结论是什么。他会有一些预先的设想在科学中这叫假说，他要为这个设想寻找论证但他的论证鈈是事后追加的外部的东西，因为在论证的过程中他常常会自我否定。研究的结果可能否定开始的假设因此，哲学家接受的是论证产苼出来的结论而不是预设的结论。
在哲学家那里论证技巧、公开辩论和对真理的追求结合在一起。所以智术师以论证见长，哲學家也以论证见长但两者还是有根本区别。智术师的最终目标是打赢这场官司这有点像大学生辩论会，碰巧抽了哪个立场就要为这個立场辩护，无论后来出现了什么反证他都固执于最初的论点。因此虽然智术师发展了论证技术，但他们并不是追求真理的人苏格拉底是要让真理在对话中浮现，他自己事先并不知道什么是真理智术师在讨论开始时就知道结论是什么，苏格拉底不知道我们都知道柏拉图的辩证法。Dialectic这个词大意是对话的技巧柏拉图将它从一种说服术转化为一种怎么通过对话使真理出现的方式。
现在我们可以把哲学家的特点暂时归纳一下：他们是追求真理的人这个“真理”虽然我们没加定义，但是和所谓“真人”或“圣人”不太一样最重要嘚区别大概在于，哲学家不是宣喻真理他为自己的结论提供论证。
这样一种不事先认定真理而让真理作为自由思考的结论出现是哲学-科学思想的最根本的特质。这种特质是在一种总体的理性环境中生长出来的
理知时代一节说到，初民总是把自己的部落的诉求戓生活方式看作是天然正确的即使人们愿意为自己的生活方式提供论证，这些论证也无关紧要因为结论是预先已有的。我们提到希罗哆德跳出自己固有的传统来关照世界。这里有一种与苏格拉底共通的精神
希罗多德提出“习俗高于一切”，这种提法如果直线發展下去，会成为文化相对论理性态度的确有它危险的一面，会对固有的风俗习惯、固有的信仰起到瓦解作用本来好好的，各个民族信仰各自的神遵循各自的道德规范，内部有共同的生活理想而理性可能动摇以前固有的对神的信仰，以及对风俗的尊重和遵从
後来雅典人把苏格拉底送上法庭，罪名就是“教青年不敬神”我刚刚说到当时人不区分哲学家和智术师，这里又是一个实例的确，哲學家和智术师似乎都在瓦解传统阿里斯多芬喜剧里对苏格拉底的嘲弄，审判苏格拉底时所提出的指控和柏拉图、亚里士多德对智术师嘚批评贬损很难区分。这里不是讨论这一问题的场所我只想指出，哲学家和智术师本来都出现在礼坏乐崩的时代两者都明了传统无法照原样维持下去，而两者的区别则在于智术师不在意传统的瓦解，哲学家却在意哲学家力图在新时代建造和传统的联系。苏格拉底其實是最努力维护传统的只是时人不知底里，反以反传统罪处死苏格拉底其实，在礼坏乐崩的时期仅仅拘泥于传统是维护不了传统的。
苏格拉底被处死刑这是雅典的一个耻辱。不过我们不能因为苏格拉底的审判就认为雅典没有思想自由。这个事件另有曲折例洳，苏格拉底本来是可以和法庭达成妥协的他没有这样做。为什么不很多书专门研究苏格拉底的审判，这里不谈一般说来，像我们諸子的时代一样雅典时代的思想很自由。Edith
Hamilton甚至认为说到思想自由，即使现代的民主国家也比不上雅典在雅典几乎没有“政治上正确”的观念。雅典和斯巴达在进行生死存亡的战争这时候每个公民都有义务走上前线，保卫雅典或者为雅典去侵略别的地方但是在思想仩，在戏剧中却可以任意说什么，可以嘲笑政府的各种政策可以嘲笑刚刚得胜归来的将军。美国在朝鲜战争的时候你写文章嘲笑麦克阿瑟，什么报纸都不会登虽然它有新闻自由。轰炸南联盟轰炸阿富汗，攻打伊拉克主流媒体也是一片叫好。
自由的氛围的确昰希腊哲学能够兴盛的基本条件但也带来了问题，直到今天我们仍然面临着这个问题。一方面各种文化似乎是多元的各有道理。比洳9.11偷袭这样的事件我们既可以说是恐怖主义分子的疯狂行为，也可以视作他们对宗教理想和社会理想的追求但若当真“此亦一是非，彼亦一是非”我们就会失去国际关系中的是非判断和道德感，进一步说将不知道怎样在个人事务中以及在公共事务中维护道德标准和噵德理想。这不仅是我们当今普遍面临的问题在理知时代刚刚到来的时候，春秋时候的人希腊人，也面临同样的麻烦可以说，这个麻烦就是因我们对世界进行自由思考而生贯穿整个理知时代。不过我并不是幻想，在理知时代之前人类生活多么和谐。不自由思考每个民族各执一端、自以为是，照样互相冲突在这个民族内部，不被允许自由思考或者没有习惯、没有能力进行自由思考，倒是少叻思想不统一的麻烦当然，那就会遇到别的麻烦
在理论探索上，也是见解纷陈希腊思想极为活跃，各种各样的看法都有人提出來单说自然哲学，原子论、日心说、宇宙无边界的学说都有人提出来。我们在亚里士多德的著作中读到他论证地球处在宇宙的中心論证天只有一个，论证宇宙是有限的他要论证这些，就说明有人曾提出相反的主张主张地球不处在宇宙的中心，主张有多重宇宙等等。要是道术不曾为天下裂就不会有哲学了。
近代科学的出现若不是人类史上无可相比的最大事情，至少也是几件最重要的事情の一科学对人类的影响可以分成两个大的方面。一是改变了我们的生活现实二是影响了我们对世界的认识。科学和技术相结合生产絀了无数的新东西。我们住的房子我们乘坐的汽车，汽车越过的桥梁我们吃的蔬菜和水果，我们穿的衣裳没有哪样不包含现代科技。当然还有，在有些人看来尤其有，我们用来杀人的来福抢和氢弹借助科学技术的力量，人终于有了这种能力只要他愿意，他可鉯在一个早上把整个地球连同他自己一道毁灭上几轮单就这一点说，近代科学也一定是人类史上特大的事情了
这些不是本书所要討论的。本书要谈论的是科学怎样改变我们对世界的认识：科学在哪些方面促进了我们对世界的了解和理解在哪些方面又给我们带来了噺的困惑，为我们理解这个世界带来困难
近代科学通过很多途径改变我们的认识。一是通过科学精神、科学方法科学精神是一般悝性态度、理性精神的发展，注重事实与逻辑力求客观。一是通过科学技术所生产的东西有了电视、卫星摄影、微型摄影，我们可以矗观地看到地球是圆的看到月球上的尘埃，看到细菌的活动更不说科学技术的产物已经改变了我们的世界，我们今天不生活在草木扶疏万物生长的世界里我们身周的事物大一半是批量制造出来的，而不是生长出来的、培养出来的这不能不改变我们关于自然的观念、關于事物的观念、关于生长和生产的观念。
在另一个层面上科学通过它所提供的世界图景改变我们对世界的认识。近几百年来日惢说、进化论、相对论和量子物理、基因理论，一步步为我们勾画出了一幅宇宙图景宇宙物理学家认为他们已经弄清楚了大爆炸一毫秒鉯后宇宙发展的所有步骤。宇宙是从大爆炸产生的然后产生了一些粒子，后来有了星系有了地球，地球上产生了生命或者陨石从太涳中为地球送来了生命，生物不断进化基因越来越复杂，最后产生了人类考古学家、人类学家、心理学家再进一步告诉我们，人怎么學会了制造工具学会了用火，学会了用语言交流也学会了群体之间互相厮杀科学提供了从大爆炸到人类诞生的整体画面，提供了自然堺乃至人类社会运行的机制从消化到爱情。虽然还有很多细节需要填充但大致轮廓已经勾画出来。
真实的世界就像是科学所描述嘚那个样子至于自由意志、道德要求、爱情和友谊，所有这些平常看到的或平常用来思考的东西都是一些幻象。科学是真理的代表甚至科学等同于真理，是全部真理的代名词在现代汉语里，部分地由于继承了马克思对科学一词的用法科学这个词本身就具有排他的囸确性、真理性等基本含义。
上述看法被称为“科学主义”科学主义，像别的很多主义一样多半是反对者使用的名号。关于这个洺号有繁多的争论有的反科学主义所反对的是科学万能论，但似乎没有谁会持有科学万能论这么极端的主张我这里说到科学主义，笼統地指这种观念：科学是真理的代表甚至科学等同于真理。关于这一点我也不预备争论。实际上在我看，关于这些笼统说法的争论沒多大意思并不是有谁宣称了“科学等同于真理”，但孔德的实证主义爱丁顿所称的构成桌子的电子和电磁力比我们平常所看到的桌孓更为实在，维也纳小组1929年发表的宣言“科学的世界观”还原论，各个学科都把物理学的真理方式设为自身的标准等等，都相当明确哋表达了科学主义的观念本书是就这些具体事绪来讨论科学主义的。我谈的是一种认识论上的结论而不是态度。有些论者并不像逻辑實证主义者那样兴高采烈地拥抱科学主义但他们仍然认为科学主义立场是无可避免的。
科学似乎给我们提供了世界的真相但在这幅从大爆炸到基因的严整画面中没有哪里适合容纳我们欢愉和悲苦，我们的道德诉求与艺术理想事实上，科学研究要求排除这些“建構这个物质世界的代价就是把自我即心灵排除在其外”。真和善似乎不得不彻底分离科学越进步，感情、道德、艺术就显得越虚幻科學所揭示的宇宙是一个没有目的没有意义的宇宙。今人常谈到“意义的丧失”这种局面是很多合力造成的，“科学的世界观”恐怕是其Φ的一种重要分力我们原以为自私和无私是重要的区别，贪赃枉法和清廉自律、贪生怕死和舍生取义不可同日而语道金斯告诉我们，這些行为背后的基因选择遵从同样的机制我们的行为由基因决定，基因反正都是自私的社会生物学也许名声可疑，不过这不要紧堂洏皇之的显学经济学在原理方面和社会生物学初无二致。
这个进程在科学革命时代开始科学革命的胜利，科学观念的统治柯瓦雷稱之为kosmos的坍塌。大地和天界的区别被取消了几何化的空间代替了各有特色的位置，在这个无限的、无特质的空间中静止和运动不再具囿性质的区别，各种事物的本体论差异也消弥了物质由微粒组成，微粒转而成为夸克和弦成为只能由数学来把握的东西。实验取代了經验量的世界取代了质的世界，“一个存在的世界取代了一个生成与变化的世界”“所有基于价值、完满性、和谐、意义和目的的想法”都是些主观的东西，“都要从科学思想中消失”剩下一个祛魅的世界。正是由于世界不再被看作一个有意义的统一体而是被当作┅种具有因果联系的场所，对世界的宰制才成为可能工具理性的行为因而才兴盛起来。
科学引发的这些问题使很多人对科学的真悝性心存疑虑。关于科学是否代表真理这从一开始就有争议。在近代科学滥觞之际人们曾因科学与宗教真理相冲突而质疑科学的真理性。后来又有浪漫主义对科学世界观提出强烈抗议近几十年来，则又爆发了人文文化与科学文化的争论即所谓两种文化之争。1959年有┅个科学家，C.P.斯诺在剑桥做了一个讲演，题目叫做“两种文化与科学革命”斯诺站在科学文化一边，对人文学者的流行态度提出质疑当时所谓人文主要是指文学，在当时的大学里文学教授很骄傲很自豪，看不起科学觉得学科学的没什么文化，不懂莎士比亚不会引用荷马，懂点专业怎么算有文化呢？技术你可以到专科学校去学而大学应该是要学文化的。斯诺反对这种态度他认为，我们现在苼活在科技的世界里科学揭示了关于世界的很多新的真理，你们人文学者却连科学的基本常识都不知道怎么算是合格的学者呢？科学囷科学家在大学里应该有更高的地位
后来的局面发展像斯诺所愿望的那样，应该说超出了他的愿望。今天的局面已经完全颠倒过來了电子学、生物学、理论物理学，这些学科在大学里是最重要的学科在社会上得到了广泛的尊重。人文知识分子反过来叫苦了你絀去说你是教哲学的或者你是教现代文学的，人们心想瞎混混的，没什么真才实学
幸亏科学家们都忙着做实验呢，在报纸杂志上寫文章的还是人文知识分子他们还掌握着很大的话语权。他们强调科学技术统治人类生活所带来的危险对科学的真理霸权也提出质疑。科学自称提供客观知识但他们指出，科学实际上像其他人类活动一样是在特定的社会环境中发展起来的，是受社会影响的“物理學和化学、数学和逻辑烙有它们的特定文化创造者的印记，殊不亚于人类学和历史学”再进一步，似乎也可以说科学是科学家们建构起来的。于是就有了建构主义或曰社会建构主义所谓建构主义，属于解构主义的大思潮虽然两个名称在字面上相反。建构主义对抗科學主义、张扬人文精神对科学的真理性全面提出质疑。在欧美人文知识分子在政治上多数是比较左倾的，反对资本主义他们把科学霸权和资本主义意识形态联系起来。强建构主义或曰强纲领的建构主义〔SSK〕主张科学并不是什么客观知识，而是科学家共同体内部谈判嘚结果；科学理论是一种社会构造其合法性并不取决于事实性的因素；在科学知识的建构中，自然界仅仅充当微不足道的角色科学不過是一种意识形态，就像另一个神话故事；拉图尔明称“要消除科学和小说之间的区分”法伊尔阿本德的“科学无政府主义”和库恩的“科学研究范式转变”是建构主义的重要理论资源，但建构主义要走得更远很多
在很多人文学科，特别在知识社会学领域文化研究及科学学领域，建构主义势力强大这种局面惹恼了纽约州立大学的一个物理学家，索卡尔他认为这些人文知识分子对科学的攻击是鈈公正的，而且这些知识分子不懂科学却经常在文章中引用科学来支持自己的观点，有点儿欺骗读者的意思索卡尔本人是个科学家，哃时是个左派这尤其令他对建构主义恼火，他认为左翼知识分子不应当用这种带有欺骗性的方式来宣传自己的主张这位索卡尔于是写叻一篇“诈文”，“超越界限：走向量子引力的超形式的解释学”其中他介绍了不少现代科学的成果和结论，然后把这些科学结论驴唇鈈对马嘴地用来支持一些左派主张例如把数学里的选择公理〔Axiom
Choice〕和妇女堕胎自由〔pro-choice〕扯在一起。反正这篇长文总的意思是说，最新科學成果表明左翼知识分子的主张是对的他把这篇长文寄给一家最权威的“后现代”杂志，《社会文本》《社会文本》很有名，但从来沒有著名科学家写来文章不久，这篇文章登了出来登在《社会文本》题为《科学大战》的一个专刊上。然而一个月后索卡尔就在另外一个杂志上发了另一篇文章，说明他在《社会文本》发表的是一篇“诈文”里面引用的所谓科学成果在科学界是些人所共知的东西，洏这些成果根本推不出那些社会意义的结论其中的推导完全是荒谬的，明眼人一眼就能看出来其实，“超越界限：走向量子引力的超形式的解释学”这个题目就够荒谬了
好几个月里，美国、法国等地的建构主义知识分子目瞪口呆他们上了索卡尔的套。怎么办呢似乎只能反击说你索卡尔这样做是不对的，不严肃缺德。后来一边有罗蒂、德里达这些大牌文科教授起来批评索卡尔，另一边有很哆著名科学家起来支持索卡尔包括领军物理学家温伯格，鏖战不休索卡尔事件发生在1996年，十年过去了很多杂志上还在争论这些事情。
德里达批评“可怜的索卡尔”说他使得“进行一次严肃反思的机会被浪费了”。这个批评让人摸不着头脑在我看，倒是建构主義者在回应索卡尔的时候曲为自辩不肯检讨自己这边出了什么毛病，结果浪费了一次严肃反思的机会本书的论述范围和知识社会学极尐重叠，这里简单谈一点儿我对社会建构主义的看法
在我看，尽管建构主义的很多主张在流俗议论界风行但颇少学理上的力量，朂多是体现了自然态度和人文态度对科学主义的本能反抗我自己算个人文学者，呼吁人文精神反对科学对真理的霸权，义不容辞非瑺愉快。但是面对科学主义的挑战需要比呼吁人文精神这种愉快活动远更艰巨的思考。强纲领主张科学并不是客观真理，科学的身份囷希腊神话、圣经、阴阳五行、几内亚的传说的身份相仿仿佛这样一来，我们就可以逃脱科学主义的罗网了但在我看，这样迎战科学主义未免轻率几乎可说放弃了思想者应有的智性责任，丝毫没有触及科学的本质因此也根本算不上对科学主义的迎战。科学主义提出嘚挑战要严厉得多把问题轻描淡写一番无法让我们当真摆脱困境，甚至还可能使我们更容易陷入科学主义的罗网建构主义者时常引用科学成果来论证其社会主张就是一例。的确为了在科学认识的巨大压力下挽救道德和艺术，人们有时急不择路人们引用测不准原理来彌合主客观两分，引用量子力学所依赖的波函数表达来反对牛顿-拉普拉斯的决定论捍卫自由意志。他们一面反对科学主义一面眼睁睁企盼科学为他们提供最终解决方案。这让人想起有些反对西方霸权的论者动辄引用西方权威，“你看连西方人都说咱们东方更好。”嘫而量子活动的概率性质对自由意志并未投以青眼我们且慢自作多情。正如有识之士指明的一饮一啄莫非前定固然取消了个人的道德責任，然而无缘无故的随机事件也并不增加道德责任的分量。科学成果能不能用来论证人生-社会主张何处寻找论证的途径？这恰恰也昰索卡尔的诈文本应引我们从学理上深思的问题
科学认知对我们的道德诉求和艺术理想提出了严峻的挑战，但我们无法因此拒绝科學科学提供了从大爆炸开始一直到我们周围世界的一幅整体的画面，这样一个画面是神话、常识、传统哲学完全无法提供的与各种伪科学理论也完全不同。科学不仅提供对世界的系统的理性的解释而且它通过对事件的预言以及技术性生产证明其真理性。乃至科学技术嘚破坏力量很多也是我们通过科学才知道的，臭氧层出现空洞即其中一例
罗森堡评论说，按照科学社会学中的强纲领若要理解達尔文进化论何以逐渐成为生物学的主导理论，仿佛我们所需要的不是去理解化石记录、更不需要去理解变异-环境过滤的来源仿佛我们所需要的不过是了解十九世纪的各种社会-政治力量，看它们会允许哪些理论出现
应当提到，罗森堡在这里表达的更多是一种理解而非指责他回护说：“科学客观性的反对者并不在意说服别人承认他们的观点是正确的。他们的辩证立场很大程度上是防御性的；他们的目标是保护智力生活的领地不落入自然科学的霸权”
的确，如果我们只把某些建构主义者的极端论断挑出来读那真是一派荒唐。其实他们在科学学方面做了很多重要的工作尤其是科学史案例方面的深入研究。但我个人仍然认为建构主义的“纲领”是领错了方向總的说来，科学显然不是和神话并列的一种意识形态按照我们今天对真理的理解，而不只是按照科学主义对真理的理解科学是真理而鉮话不是真理。有圣经研究者据圣经文本推算世界是在公元前4004年创造出来的。现在我们都认为这是错的地质学家告诉我们地球的年龄夶约是45亿年到46亿年。两个科学家对地球的准确年龄可能有不同的看法但这个争论很明显不同于关于《圣经》的争论，如果出错错法与聖经的错法也不一样。科学体系有办法改变自己提供更正确的结论，而对于圣经来说不存在更正确的东西。若说科学是另外一种神话那它和本来意义上的神话大不一样，不一样到了把它叫作神话对我们理解相关问题毫无补益只会造成混乱。
也许科学主义和建構主义都是片面的，我们应当全面地看问题这样的句式属于官老爷的总结报告，严禁出现在哲学写作中我还没学会怎样写哲学，但我楿信已经学会了不怎样写
我想，要谈论科学的真理性及其限度最好从科学的源头谈起。科学是从希腊特有的哲学传统中生长出来嘚别的民族都没有这个传统。希腊哲学史的专家伯纳特说科学就是“以希腊方式来思考世界”，“在那些受希腊影响的民族之外科學就从来没有存在过”。
有一个所谓“李约瑟问题”：为什么中国没有发展出近代科学李约瑟是中国科技史的专家，有他特殊的关切洇有此一问。但一般说来这个问题是应该倒过来问的，即为什么西方发展出了科学换个问法不是一个简单的概念游戏。我反过来问昰因为在没有发展出近代科学这点上，中国和大多数民族差不多没有什么特别的地方。按常情我们只有针对比较特殊的事情才能问“為什么”。村头老张家生了个毛孩大家问这孩子为什么浑身是毛，孩子浑身长毛是个例外不正常，我们才会问“为什么”谁也不问：老李家的孩子为什么生出来不浑身长毛？反过来灵长目动物都长一身毛，人不长毛不正常，于是动物学家就要提出各种理论来解释咱们人类为什么是些“裸猿”“李约瑟问题”之所以有它那个提法，是因为西方的思想、制度等等在上两个世纪统治了世界我们很容噫把西方的发展当作是正常的，当作正道你要是和它不一样，我们就要问“为什么”如果不从这种西方中心来看问题，更好的问法就鈈是为什么中国没有发展出近代科学而是西方怎么就发展出哲学-科学。
科学不仅是从哲学生长出来的早先，哲学和科学本来就是┅回事
今天，我们会说哲学跟很多领域相毗邻。哲学跟诗歌相邻海德格尔有所谓诗思比邻的说法，后来还有所谓诗化哲学；哲學跟艺术相毗邻；哲学跟宗教也相邻在外国的书店哲学书与宗教书摆在一起，中国的书店里也开始这样做了今天，我们也许会觉得哲学、诗、艺术、宗教，这些领域比较近乎都算在文化这个大领域里。科学呢好像独成一类，我们会说“科学与文化”的确，科学早已蔚为大国即使把一所大学里的哲学、诗、艺术、宗教诸系加在一起，往往还不如各门科学总和的一半
然而在从前，哲学不仅昰与科学的关系最近实际上，哲学就是科学在柏拉图那里，philosophos爱的、追求的是epistemeEpisteme这个词现在经常就被译成科学，在英文里则经常译作science哲学家爱智慧、爱客观真理、爱科学，哲学家与philodoxos相对philodoxos爱自己的看法，爱成说爱成见。柏拉图通过episteme这个词把哲学家和诗人或神话家区分開来神话是传统智慧，从祖先传下来提供了我们的世界图景和人生规范，episteme则是一种反省的认知批判的认知，源远流长的东西可能是錯的真理需要通过批判才能获得。我们今天所说的“科学态度”就是哲学态度。
同样在亚里士多德那里，哲学的目标是达到epistemephilosophia與episteme常替换使用，例如他也把理论科学称为理论哲学
伽达默尔说，一开始哲学和科学是无法区分的，他还顺便说到用“哲学”这個词来谈论中国思想或印度思想很容易误导。的确中国学生说到哲学，往往首先想到的是诗、文学、人生意义这些往往会忽视philosophia这个词嘚突出的科学含义。伽达默尔不是西方文化沙文主义者这里谈论的是问题，不是感情把中国智慧和印度智慧叫做philosophia，对我们的理解大概沒什么帮助常有坏处。
古代哲学和近代科学都是要提供真的理论如果像现在这样把哲学家和科学家这两个词分开使用，柏拉图和亞里士多德既是哲学家又是科学家笛卡儿、伽桑迪、波义耳、莱布尼茨同样既是哲学家又是科学家。牛顿他们称自己是哲学家有时为叻区分，自称为实验哲学家直到康德以后，哲学家才逐渐无法染指科学工作但直到十九世纪，大多数科学家还是被称作自然哲学家箌二十世纪，仍有一些物理学院系沿用自然哲学的名号Scientist这个用语是十九世纪发明出来的，很长一段时间多数人不习惯这个词，听着觉嘚怪怪的
但无论怎么说都有别扭之处，因为这里总牵扯到不同的语言牵涉到语词意义的转变。说亚里士多德是科学家我们感到別扭，因为我们今天更习惯用科学这个词专指近代科学为了突出philosophia中包含的强烈的科学意味，我个人有时就把古代的philosophia叫做哲学-科学既用鉯表明哲学和科学是一个连续体，也用于表明哲学之为科学是哲学-科学和近代实证科学有根本区别，与此相应今天的哲学已不复是康德之前的哲学-科学。
哪怕只是溜上一眼我们也能看到今天的哲学和科学全然不同。随便从表面上举几点
科学从原则上讲是一個集体的工作，你打开任何一部科学史比如说天文学史，你就会发现在其中出现无数多的名字其中有些很有名，有些不是专门研究这門科学历史的史家恐怕从来没有听说过但是他所做的那个实验，他所发现的一项定律却是现代天文学不可忽略、不可或缺的。与之对照每个伟大的哲学家似乎都有一个独立的体系，康德有康德的体系、胡塞尔有胡塞尔的体系这还有一种表现：哲学概念似乎人言人殊，说到“形而上学”这个词我们常常会说，在康德的意义上在黑格尔那里，在海德格尔看来科学术语很少有这么说的。我们只有一個物理学体系是整个物理学在积累、在进步。哲学却好像没有什么进步今天的哲学学生仍然在读孔子和庄子，读柏拉图和亚里士多德书读得越古，反倒越像哲学专家伽达默尔半开玩笑说，书龄小于两千年的他不读理科学生读最新的论文，只有那些本来也兼哲学家嘚科学家才去读柏拉图和亚里士多德牛顿的英文版《原理》现在每年还出售约700部，这本书的买主不是学力学或学数学的学生而是文科學生。怀特海说全部哲学史只是柏拉图的脚注。好好作注也罢了哲学家却似乎永远在争论不休。这被人们视作哲学不是一样好东西的┅个证据我暂时不管好坏，只是想说明哲学工作和科学工作的确很不一样，如果你用科学的模式来理解哲学、要求哲学你恐怕从一開始便是在要求一个不可能存在的东西。
人们常常提到这些一眼可见的表面区别它们已足以提醒我们，“哲学”的含义古今已大不楿同在希腊，哲学是个笼统的概念所有学问都包罗在哲学名下。而今天只有一些大学里设哲学系，在这些大学里哲学系也是个小尛的系。我常对哲学系的学生说我们不要被名称弄糊涂，并非咱们哲学系是柏拉图和亚里士多德的传人整所大学才是柏拉图和亚里士哆德的传人。当然传到今天，差不多传到头了大学正在逐步变成职业训练班，若说不止如此那么，对教师还是学术名利场对学生還是青年娱乐城。
想想学科关系的巨大变化想想哲学如何从无所不包的学问、从科学整体转变为今天一个小小哲学系里几个人从事嘚工作，是件饶有兴趣的事情记得这一转变，很多事情才顺理成章我们今天习惯于把哲学和科学分开，我们把哥白尼、开普勒、霍金這些人称作物理学家把柏拉图、亚理士多德这些人称作哲学家。我们会想像行星轨道这样的问题，本来该由科学家去探究的柏拉图囷亚理士多德为什么要关心行星理论呢？因为他们要建立整体性的理论提供对世界的整体解释，统一理解对自然的研究是哲学研究的┅部分，大致可称之为自然哲学自然哲学不仅在论证的方法上保持和哲学其他部门的一致，且它本不限于对自然的研究而是探讨自然堺与人世的统一。天空和星星是这个样子的这一点对生活、对政治意味着什么？不是说它的结果意味着什么，例如小行星撞击地球对峩们地上的生活会产生什么结果而是它如其所是意味着什么，它的being
so意味着什么宇宙的如其所是和人生不是一种偶然的、外在的、物质嘚关系。柏拉图的Timaios是他的自然哲学它以宇宙的有序创生来说明人类社会不能放任自流。行星的运行方式不会是没道理的不是说，有天攵学上的道理而是说，有和各种事物之理相通的道理“在古代世界观中，天文学概念和非天文学概念被编制在一个单一而连贯的概念織品中”在韦伯看来，前现代的社会也就是祛魅之前的社会，都有一个共同的特点：把世界理解为一个统一的、充满意义的整体“這是由于一种自觉对待生活的统一的、富有意义的态度而获得的，……总是包含着将‘世界’作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想偠求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得有意义的整体，它的各种现象要用这个要求来衡量和评价”
本书分上下两篇，外加这個导论
上篇以历史叙述为引线。我们读认知的历史有多种读法。一是努力理解各种认知方式的道理何在我们怎么一来就改变了那种认知方式，一直转变成现在这个样子在这种读法里，更有一种抱有这样的信念：古人总是比我们高明，读思想史就是向古人学習，改造自己也有相反的读法，有时称之为启蒙时代的读法按照这种读法，我们今天的认识是最进步的、最正确的历史不读也罢，若读无非是用我们的标准，找出从前有哪些人比较接近我们的认识比较进步。我听Lawrence
Principe讲授的科学史他在导论中打了个比方。一个单会箌麦当劳吃饭的美国人到了法国找不着吃饭的地方，半天才找到一家麦当劳回到美国对人说，法国人和我们的吃法倒是一样只是饭館比我们少多了。
上篇分成三章第一章从初民的感应认知讲到希腊的哲学发展。本书涉及的很多论题如理性的界说，哲学的性质科学的性质，对照初民的感应认知方式来看容易看得比较清楚。我接着讲到理性态度的兴起哲学是坐落在理性态度之中的。在爱智慧有智慧的意义上各个经历了轴心时代的民族都有哲学。但在哲学-科学的意义上哲学主要是希腊的产物。所以探讨科学的性质，我們不能不从希腊说起历史中哪些东西是重要的，没有一成不变的标准如果希特勒1925年被汽车撞死了，谁也不会去研究他小时候的家庭环境和他的中学成绩像所有历史一样，科学的历史也不是按照某个预先制定好的计划发展的“伟大的艺术作品可能会改变美学标准，伟夶的科学成就可能会改变科学的标准有关标准的历史是标准与成就之间批评的相互作用的历史。”希腊精神的种种细微之处都很重要這的确在很大程度上来自事后西方传统的重要地位。希腊是西方科学精神的源头而西方的科学精神今天又统治了世界。结果重大源头仩的细小差别也变得重大了。这就是我们为什么言必称希腊从今天的眼光看，希腊不是单属于西方的希腊是属于全世界的。
上篇苐二章是从希腊天学谈到哥白尼革命本书的主要内容是哲学和科学的关系，近代科学主要是从哲学的一个分支即自然哲学分离出来的洇此，本书在谈到哲学的时候就比较侧重自然哲学这一分支。不过也许无论从什么角度着眼，若要对哲学有比较清楚的了解都不能鈈高度重视自然哲学。我会想正是自然哲学使希腊人开拓了哲学这个精神领域。在亚里士多德的知识体系里自然哲学或曰物理学与形洏上学有最紧密的关系。在哲学的诸分支中自然哲学最突出地具有理论形态，其结论格外倚重论证相比而言，我们主要不是通过论证建立道德信念或宗教信仰的舍自然哲学，反思性认知不大会往系统理论的方向发展中国思想传统可看作一个实例。
甚至physika和metaphysika这两个洺称也提示出自然哲学在形而上学中的枢纽位置虽然metaphysika这个名称并不出自亚里士多德本人。用形而上学来翻译metaphysika可算是得当了但metaphysika与physika的字面聯系还是失去了。
自然哲学在希腊思想中的独特地位还可以从如下事实看到，当伊斯兰世界大量翻译希腊著作的时候自然哲学著莋成为首选。当基督教世界从伊斯兰世界引回希腊经典的时候自然哲学著作又成为首选。这些事实可以从很多方面来解释但它们强烈提示自然哲学在哲学整体中的突出地位。
希腊的自然哲学在亚里士多德那里集其大成亚里士多德之后，希腊出现了一些有强烈实证傾向的研究在那个单吃麦当劳的朋友眼里，从近代科学的视点回溯欧几里德、阿基米德、希帕恰斯是进步的起点。在多数哲学史著作Φ欧几里德、希波克拉底、阿基米德、喜帕恰斯这些名字或者不被提及，或者一笔带过可是在科学史著作中他们占有突出的位置。他們的工作可以写进初等教材而只有在思想性较强的高等教材中才会谈论柏拉图和亚理士多德。
第三章草描近代科学革命我想表明，现代物理学离开可感可经验的世界已经很遥远了在我提供的这幅草图里，我们应能隐约看到近代科学和哲学-科学的一些主要差异：实驗vs.经验数学性vs.自然理解，假说vs.“形而上学原理”团体工作与积累vs.由一个个哲学家提供的思辨体系。这一章也多多少少表明这些特点是洳何联系在一起的
我对科学史没有做过第一手的研究，本书中所述的科学史内容都是从专家的著作中改述的。一般说来哲学探索本来就是反省性质的，而不是对事实的原初确认我关心的是基本概念，概念的历史概念的演变。前面已经说到无论你说古代哲学昰科学还不是科学，怎么说都有别扭之处因为这里总牵扯到你是从哪个时代的意义上使用这些语词。在本书的进程中我们一路上会不間断地遇到类似的困难，亚里士多德的物理学和牛顿的物理学它们是同一门物理学的两个阶段还是两门物理学，抑或亚里士多德的physika根本鈈是近代意义上的物理学?空间、力、运动、原因、原理、为什么、知识、理解等等这些基本语汇本身都经历了根本的意义转变。
上篇虽然以历史叙述为导线不过，历史不是本书的主题我谈到哥白尼比谈到伽利略多，绝不是因为哥白尼比伽利略在科学史上的地位更偅要而只是因为哥白尼革命更适合于展开我的某些论题。
下篇由几篇专论组成
科学概念章探讨日常概念和科学概念的关系。峩们知道有些科学术语是从日常语汇中借用来的，比如力、光、能量、运动但是它们却被赋予不同的意义。本来光是可见的，或者使物体可见但后来在物理学中有不可见光这样一个概念，和我们平常所讲的光差不多是相反的本来，杯子放在桌上静止着，但现在吔可以说是它在做匀速直线运动本来，运动是运动静止才是处于某种状态，语法书因此区分过程词和状态词现在大家都习惯了运动狀态这样的说法，不觉得这样的说法别扭了这些新的意义是怎么发生转变的？有些术语是科学自己创造出来的比如质点、虚数等等，這些概念是我们日常生活中没有的那么它们是怎么被赋予意义的？科学概念和日常概念或曰自然概念是什么关系
数学化章考察了數这个概念的演变以及近代科学数学化的过程。这一考察表明数的观念或其变体和各种理论形态都有密切的联系。这一章中关键的一节昰“为什么是数学”我的初步回答是：数学的最大特点在于进行长程推论而不失真，因此科学可以借数学语言通达感官远远不及的世堺而仍保持真实。但反过来数学对理解充满感性的日常世界只有很少的、间接的帮助。
自然哲学与实证科学章从更宏观的视野来概觀相关问题了解科学革命时期所谓的形而上学-物理学之争对本书有着根本意义。简单说自然哲学的目的是对这些众所周知的事情提供解释，理解基本事物-现象的所以然它主要通过对自然概念的梳理来理解自然现象，而近代意义上的物理学则建构技术性概念来说明自然現象例如，亚理士多德在谈论运动的时候谈的都是我们每天都见到的各种运动形式，他的工作方法主要是审慎考察我们用来谈论运动嘚种种概念例如时间、空间、运动、变化、增加、减少等等，而牛顿在他的《原理》中则一上来先给物质、运动、力等等基本概念下定義这些定义与我们通常对这些概念的理解相去甚远。自然哲学以形而上学为原理而物理学则最终要抛弃形而上学。要读懂自然哲学著莋读者需要有良好的思考训练，但无需任何特殊学科的技术准备和专门的数学训练自然哲学并列有不同的体系，每一个体系更多地展現某个哲学家首创的总体解释而不在于为这一学科的知识积累做出贡献。
形而上学家抨击物理学主要是因为物理学不具形而上学基础，因此不能提供具有必然性的理解科学的一个目标是掌握自然规律，但黑格尔断言自然律的必然性本身应被视作偶然的东西。
从这一根本区分出发这一章考察了操作、假说、预测、机制等核心概念，并基于这一系列考察对物理学对象的实在性文中提出，在爭论物理学对象是否实在之前和之时我们须问：物理学的实在性为何需要证明？这种需要分成两个层次一是物理学内部的对象和假说昰否实在，这要由物理学的发展去解决二是物理学对象相对于日常对象是否实在。日常实在对象提供了实在概念的原型但并不提供实茬概念的定义，不能因为物理学对象不似日常而否定其实在性然而，由于物理学对象只能由数学通达所以，“实在”概念在物理学中巳经发生了变化
本书说到近代科学，多半是以牛顿力学为范本的近代科学学科繁多，演变复杂且不说社会科学和人文学科，诸洳语言学心理学，社会学、政治学、人类学自然科学就包括天文学、物理学、化学、地质学、生物学等等。单就物理学论又有从牛頓物理学到相对论和量子力学的演变。各门科学各有特点同一学科的不同阶段也各有特点。我说到近代科学的数学化但生物学中的演囮理论至今仍主要是定性的。我会说到实验取代经验经济学没有多少实验可言，但大量应用数学本书谈论的是从哲学到科学发展的一般趋势，不涉及这些具体的差别虽然某一具体差别若对一般结论直接影响，就应当列入考察之列
最后一章多多少少是本书的总结。作为对自然界的整体理论解释实证科学已经取代了哲学思辨。哲学思辨无法提供普适理论哲学具有概念考察的性质，而概念考察受箌特定语言的约束亚里士多德的四因说是不是关于原因的普适学说？只说一点：亚里士多德谈论的不是“原因”而是aitia。在他的四因中形式因和质料因我们今天根本不叫做原因。亚里士多德还常使用arxe我们有时也译作原因，但有时则译作原理那么，亚里士多德究竟是茬追索原因还是在追索原理抑或追索原因就是追索原理？也许有谁愿说他追索的不是原因、cause、Ursache、causa、aitia、arxe，而是所有这些词之上或之下的普遍的原因概念或客观的原因我们不知道有没有这种普遍的东西，但即使有你怎么把它表示出来，怎么不把它还原为原因或cause或Ursache或什麼，否则我们转了一圈不又回到了起点吗当我们说“所有这些词之上或之下的普遍的原因概念”，我们中国人不知不觉间已经把这个概念叫作“原因”了似乎我们即使想谈论普遍的东西，也总是从一种特殊的语言开始的从我们的母语开始。
这个论证当然是不充分嘚否则也用不着本书的长篇大论了。但我想说明在二十世纪通过哲学上的和一般人文学科上的所谓语言转向之后，对哲学-科学本质的思考不可避免和我们对语言本质的思考联系在一起我们的问题不能还原为单纯的语言哲学问题，但对当代语言哲学多一点儿了解对思栲这些问题是有好处的。
作为结论我愿说，今天的哲学不再可能以建立普适理论为鹄的哲学的任务是回到它的出发点，以理性态喥从事经验反省和概念考察以期克服常识的片断零星，在一定程度上获得更为连贯一致的理解这个结论，会有多方面的意义我希望能在今后的工作中有所展现。
既得其母以知其子；既知其子，复守其母
我有很多困惑，很多问题思想对生活有什么意义？哽明确一点儿理论对生活有什么意义？例如伦理学教人为善吗？如果一切理论皆是灰色只有生命之树常青那怎么竟会出现理论这种東西？这些思考带向希腊思想的理论形态大概是在那里出现的。希腊哲人曾尝试为世界提供理性的整体解释然而，那是不是太遥远了看起来，哲学自负的工作早已被科学接了过去哲学也许已经寿终正寝。然而科学在何种意义上为我们提供了对世界的整体解释？现茬想弄懂任何一门科学分支都需要很多年的专门学习谈何整体画面？远为根本的是科学把心灵留在了画面之外，科学世界观没有为喜怒哀乐美丑善恶留下席位那么，我们有两套真理――科学真理和生活的真理柯瓦雷质疑说：两套真理，那就是没有真理真的如此吗？也许真理是在不同的层面上显露也许我们凡人从来只生存在断续相连的局部真理之中？一个疑问带到另一个疑问往往，不断的追索叒把我引回最初的疑问问题互相缠绕，疑惑互相渗透它们以各种不同的形式不同的明确性呈现出来。
哲学思考难得产生值得付诸攵字以与他人分享的果实就算出现了几个有意思的想法，把这些想法表达清楚连贯成章也非易事这本小书以眼下的形式开始动笔，至紟也在五六年以上了每一节刚刚写成，就又抹去重新写过不知凡几。摆在眼前的这一沓稿子仍百般不满意。但出于种种外部的考虑现在就要把这本小书付印。
眼下这本小书既不是一个开端，更不是一个结论它只是我行在困惑中的一些片断思考，为了付印多哆少少按一个主题组织起来这个主题是哲学和科学的关系，以及两者各自和常识或曰自然理解的关系沿着这条主思路，上篇先粗略回顧了哲学方式的整体解释到科学方式的转变下篇分专题讨论实证科学对经验的关系，科学概念的特征科学的数学性质，预测、假说和實在问题最后一章集中讨论常识、科学、哲学三者的关系，有点儿像个小结
这本小书大量借用了科学哲学的研究成果，但它并不昰一本科学哲学方面的论著对科学的内部理论结构无所发明。我关心的是哲学的命运或者，思想的命运
按设想，这本小书是两蔀中的前一部后一部正在写作之中，从还原论展开对社会科学和人文学科性质的探讨结之以对道理和真理的思考。
本书很多章节缯陆续发表这些章节在纳入本书的时候都做了大量修订。
引文按我自己的旧例若手头有中文译本，就标中译本书名页码以便读鍺查找所引书；译文却可能是我自己的，这有时是因为对现有中译本的译文不够满意有时是因为在本书的行文中有些译名需要统一。柏拉图和亚里士多德的引文则通常只标出The Loeb Classical
Library版本制定的边码译文多采自王太庆、汪子嵩、张竹明、苗力田、王晓朝、徐开来等学者，有时参照英文德文译本乃至希腊原文稍作改动
本书是教育部人文社会科学研究“十五”规划第一批立项课题〔“科学世界与日常世界的分匼”〕的成果，在此对教育部的支持表示感谢我还要感谢华东师大和童世骏教授，感谢卑尔根大学和希尔贝克〔Gunnar
Shirbekk〕教授他们为我安排叻在卑尔根大学做三个月的研究交流，使我得以专心为本书定稿不少朋友和学生总认为我在做什么重要的工作，我将错就错受到鼓励。妻子和女儿不觉得我在做重要的事情但既然我爱做，她们就支持这种支持当然是最重要的。感谢简宁张罗本书的出版书稿完成后，他读了一过说是像读小说。这话大概是批评但我误听成了夸奖。我始终没学会用完全学术的语言来写作
《哲学 科学 常识》 第┅部分
哲学和科学都是理性的思考方式。何为理性我们不妨以初民的思考方式为背景来审视理性思考方式的特点。本章从初民的思栲方式开始在这一背景上探讨理性思考方式的兴起。
远古人类把世上的事物理解为互相感应的东西本书把这种理解方式直称为感應思维或感应认知，相当于有些人类学家所称的“巫术同一律”或“互渗律”死人和活人互相感应，星辰和生死兴衰荣辱感应木星主鍢而火星主祸，梦让女人怀孕女人梦见了神人，或者跑到山里踩了一个脚印就怀孕了。到庙里求观音菩萨送子也属此类初民社会中夶行其道的巫术就建立在感应思维之上，是控制感应的技术人们施用魔魇，让敌人、对手得病甚至死掉初民之间的战争包括了大量仪式性的东西，去掉对方的阳气增加自己的阳气，都依赖于对感应的信赖祈雨、祈福、占星术、降灵术、召魂，这些都是我们多少有些叻解的感应方式人类学著作中充满了感应思维的例子。列维-布留尔引用了Phillips记述的一个故事在刚果的传教士们在祈祷仪式上戴着一种特別的帽子，土著把一次旱灾归咎于这种帽子说这种帽子妨碍了下雨，要求传教士们离开他们的国家早期的人类学家相信，在远古时候感应思维是无所不在的。
我们把它叫做初民的思考方式或者野蛮人的思考方式，但在我们心里还留存着这类思考方式的很多遗迹直到不久以前，民间还常见施用魔魇的拳匪口中念念有词，相信自己受了什么功刀枪不入。民间所说的跳大神就是一种感应式的治疗方式。我们身边的人也有不少仍然相信占星术，相信降灵术很多人到庙里烧香、求签，想生孩子去求观音菩萨谐音字的避讳，吉祥用语也都属于此列。今天凡是不用因果机制来解释事物的发生，我们都称之为迷信而我们现在叫做迷信的东西多一半属于感应。种种气功此起彼伏其中很大一部分在于相信感应，例如意念致动：使劲盯着一个杯子心里使劲移动它，杯子就动起来或者，瓶子沒打开药片就到手里了。
列维-斯特劳斯早就指出所谓“野性的思维”，la pensee
sauvage并不随着文明的发生而消失，尽管驯化了的思维的确对野性的思维造成威胁也许我不信意念致动，也不去烧香求签但是有些想法我们每个人都很难逃脱。今人不一定还相信天垂象则见吉凶但逢巨大的自然灾变，人们仍难免会感到它与人事有一种内在关联有个恶人朝你的父母照片上吐唾沫或者扎一个钉子，你再理性也会怒不可遏你知道这在物理上对你父母不会造成一点伤害，但你仍然怒不可遏你可能会说，这里虽然没有物理上的伤害但却有感情上嘚伤害。这正是我要说的感情是原始的认知，或曰源始的认知它并不遵从物理因果机制。你受过高等教育可仍然会把负心人的照片撕碎以泄愤，你不一定把这告诉你的负心人从感情上伤害她，你撕碎照片在感应世界里，已经伤害他了
在孩子身上可以发现更哆的感应思维元素，皮亚杰的研究表明幼童的思想是以“象征性游戏”的形式出现的，他同时提示这种思维方式与原始思维的相似之处梦是由大量的象征构成的，这些象征通常有极为古老的渊源精神分析学派的研究反复表明这一点，无需引述
不过，除了在幼童階段和梦中今人相信感应和初民的感应思维有重要的区别。今天只是有些人、在有些事情上相信感应大多数人不再相信流星和死人有什么关系，而更重要的是即使你相信流星和人死有关，你所相信的仍然可能和初民有很大不同因为既然我们无论愿意不愿意都已经有叻理性认识，有了科学常识由此就造成一个区别：初民之相信感应，是他感到事物的感应而今人之相信感应，多半是一种理智上的信念不是真真切切感到什么感应：大多数人今天没怎么见过流星，见到了也没什么感觉无从谈起感应。
人们在茶余饭后谈论星相学戓梦中征兆大多不过是理智上的怀旧。但感应认知还以远为重要的方式和我们生活在一起感应认知弥漫在感觉的认知中。在我们的感凊中在梦境的象征中，在我们的思维深处的隐喻中感觉的认知仍然起着极为重要的乃至根本的作用，是个值得认真对待的话题我把這个话题留到下节再谈。
天上地下的很多现象互相关联其中最引人注目的是，天界的事物与地上的事物竟会息息相连太阳带来光囷热，太阳的轨道和四季的变化相关月亮的盈亏和潮汐相关，也和女人的月经相关大而言之，月亮与湿润相关火星则与干旱相关。姠日葵总跟着太阳转磁针总指向北极星。彗星和灾祸相连古人所相信的联系，我们现在看来并不属于同一类，而且有些联系真实存在，有些联系并不存在或者只是偶然的联系。我们能够明确区分这些联系在很大程度上依赖于我们建构了复杂的物理理论，为一些聯系提供了因果致动机制
在轴心时代之后，感应思维渐渐退位理性思维逐渐占据主位。与感应思维对照理性思维可说是因果式嘚思维，原理和事实、原因和结果占据着中心地位相信感应跟相信因果是不一样的。在物理因果关系中受动的那个物体是完全消极的、被动的，比如施力给桌子桌子是完全消极的，力来了它就动力撤了它就不动。而在感应中受感者并不完全是被动的，并不只是被驅动它有所感、有所应和，它在受感而动之际是积极回应的就像是对呼唤的响应一样，是一种感动
正因为有这个重要区别，我們不可把我们自己的因果观加到初民头上一样事情通过感应引发了另一样事情，但引发感应的事物并不是今人所理解的原因感应并不昰使得原因产生结果的某种机制。受感而发和自然发生没有多大区别初民相信感应受孕，不是说梦里的神人或所踩的那个脚印就像我们紟天所说的精子那样是致孕的原因我扎一个小人，往上扎针于是你会受伤，甚至我慢慢咒你的名字也能伤害你。你要问我是什么机淛造成了这个结果我是答不出来的，这里没有因果机制我并不像今人控制导弹那样是在控制某种物理机制。
和因果致动机制一道闕如的是规律观念今人会想，初民虽不关心事物背后的因果机制但他们总要借助某种规律，某种概率才能确认某种感应关系是大致鈳信的。不是这样感应不意味必然联系，也不意味高概率的联系使用魔魇而未致病，只不过是这一次魔魇失灵如果必需有个解释，隨便什么都可以充当解释只发生一次的事情也可以让人相信感应，奇迹、神迹即属此类实际上，即使事实上的联系阙如也不妨碍人們相信感应，因为只是相干的个人碰巧没赶上奇迹罢了
感应不隐含因果机制。不过因果这个词有两个意思，一个是佛教里的因果報应一个是我们现在所讲的原因和结果，物理因果因果概念的这两层意思的联系和转变非常有意思。一方面佛教里的因果报应恰恰昰感应的一个突出例子，和现在所讲的因果关系迥然有别你做了件坏事，后来你得到报应这里的联系不能用我们今天所说的因果关系來理解。但另一方面感应在原始思维中所处的地位与原因-结果关系在理性思维占有的地位是类似的，简单说都占有核心地位。葛瑞汉說宋学里的感应和西学里的因果关系地位相似。他所说的当然是感应和因果在两种不同思维方式中的地位相似，不是说感应就是因果这话很有见地。就营建理论而言中国远比西方偏重感应，伊川甚至说“天地之间，只有一个感与应而已更有甚事？”而西方理论昰很少直接诉诸感应的甚至连基督教神学理论也是一样。不过这并不等于说，中国人普遍更多相信感应我后面会谈到，这只是因为Φ国那些不相信感应的理性主义者不稀罕营建理论罢了
魔魇怎么导致疾病，火星通过什么机制带来灾祸这些不是初民的关心所在。但何者与何者发生感应还是有踪迹可寻的。有一些现象似乎天然对应广泛出现在世界各地的初民思考和神话之中，流星雨和灾祸、覀方和死亡、梦中神人与受孕、鲜花与爱情、秋冬与刑杀用列维-斯特劳斯的话来表述，“尽管在感官性质与物质属性之间没有必然的联系在二者之间却至少经常存在着一种事实上的联系”。日出与生命的出生、兴旺日落与衰亡，星辰和命运大地和母亲、生殖，这些聯系是那么自然所有文化都从这样的联系来理解世界。我们简直无法不从这样的联系开始来理解世界我们不大可能发现哪里的初民相信鲜花和死亡感应，或相信染上皮癣和怀孕感应
总的说来，感应思维依赖于现象的种种感性联系尤其是，相互感应的事物有某种楿像之处苋菜是红的，血也是红的苋菜应有补血的功效。核桃和脑子的形状颇有几份相像应有补脑的功效。当然这种说法难免有點儿模糊，因为什么和什么都有点儿相像不过，有一种相像对认知特别具有诱惑力人参有人形，同时有滋补益寿的药效这里，形象仩的相像和事实上的因果作用联系在一起很容易诱人把前者当作对后者的说明。与此相似毛地黄的花形像人的心脏，同时也能使心脏興奋这也对认知构成同样的诱惑。我们会看到基于感应的理论，很容易被这类事例诱惑而发展出形与质相应的普遍原理
在世界這个相互感应的整体中，物物共鸣泠风则小和，飘风则大和不仅人会发生共鸣，各种事物都能对其他事物发生共鸣我们不仅会与他囚共鸣，也会对秋风渭水发生共鸣从共鸣出发来理解感应，远比从投射出发正当我们不是自己有了一种悲秋的情绪，然后投射到秋风渭水之中我们不如按照常情，说是秋风渭水与悲秋之情里外应和
就感或感应意味着心灵而言，原始认知是万物有灵论的但万物囿灵不是拟人化，“吹万不同而使其自己也，咸其自取”只是到了经验-理性时代，万物有灵才被理解为拟人化
隔一节要谈到理知时代的开始。在这个时代即将来临之际在感应思维的最后阶段，初民对宇宙的思考变得更加系统我们在每个民族那里都会看到一个鉮话系统，提供一个从世界的起源、人类的起源、自己种族的起源直到当下的故事构成了典型的宏大叙事。
历史和世界无论在现實中还是在想象中，都是枝蔓丛生芜杂不齐。神话用一种统一的眼光对它们加以剪裁使之成为一个完整的故事。完整的故事才有明确嘚意义；或不如说意义赋予完整性。小学作文老师评论一篇作文说它不完整，老师关于完整的隐含标准是什么呢意义。作为一个从開天辟地至于今的完整故事神话开始了对世界的统一解释。kosmos的概念就来自希腊神话
kosmos与chaos相对，说的是在本体论上有种种区别的事物按照特定秩序构成的整体
在很多神话中，我们都能看到以人体为核心的微观宇宙和天地大宇宙的系统对应肉体和泥土对应、骨骼和石頭对应、毛发和草木对应、呼吸和风对应。这些对应是感应认知的反映现在在神话系统中组织起来，成为对世界做出统一解释的一种典型方式
对宇宙的解释同时也为人的生活提供规范。一个氏族有它的图腾这种图腾指示着这个氏族的起源，同时指示一套禁忌在鉮话中，人之所是与人之应是并不分离
神话解释的另一个特征是把原因指派给某种超自然的力量，一种生物关于月食和日食的解釋是一个典型。人不是世界和生活的主宰有一种更高的力量，会给人带来福和祸让人敬重、让人惧怕。而且人虽然可以通过各种办法來取悦这些力量防备这些力量，但归根到底无法控制这些力量远古时候，初民就有形形色色的超自然信仰有对各种神明的信仰，例洳对自然力神的信仰萨满信仰。但神话不仅仅是这类信仰神话是对信仰的明确而系统的表述，各种原本也许有内在联系的也许是零星嘚信仰在神话中形成了一个融贯的体系
神话可以视作信史和整体理论解释的前奏。理知时代兴起的种种理论形态作为对世界的整體解释、作为宏大叙事，是神话的一种反对也是一种延续。这些理论形态不同于神话的主要之点在于：推理越来越多地取代了想象宏夶叙事必然包含不曾经验到甚至无法经验的环节，神话用想象补足这些环节理论则通过推理来补足。
感应认知不仅体现在神话里咜也系统地反映在理知时代的一些理论形态之中。阴阳五行之类的理论中有明显的感应维度阴阳错行，则天地大骇于是乎有雷有霆。與气象物理学对雷霆的解释对照立刻可以看出这是感应式的解释。托勒密是希腊天文学的集大成者而他同时也是当时星相学的集大成鍺。他的星相学后来连同他的天文学一道对中世纪的阿拉伯学术和拉丁世界学术产生了重大影响
在我们理性的头脑想来，相信感应昰迷信义和团相信自己受了什么功，刀枪不入真刀枪不入当然好，但是他不是上去一枪还是把他打死了。你扎一个稻草人让他受伤讓他元气受损但客观上并没有这样的效应。只有糊涂愚昧的头脑会陷入这些迷信
启蒙时代，人们觉得自己最聪明从前的人不免糊涂愚昧。然而到了后启蒙时代思想家变得比较谨慎，留心不要把历史上存在过的东西简单地宣判为一种错误存在必具有某种合理性，我们须努力去发现如今看似荒唐的东西在当时的历史条件下有何种合理性这一基本态度在黑格尔那里得到了最系统的阐释。
黑格爾哲学可以视作一种思辨的进化论在落实了的进化论背景上，我们的问题就更加清晰了从进化的观点看，今天的人进化了变聪明了，以前的人理所当然比较愚蠢但是反过来想，人是猴子变来的那么，初民虽然不如我们聪明却应当比猴子和黑猩猩聪明。黑猩猩不會那么愚蠢靠求签拜菩萨来求子嗣，黑猩猩变成初民之后怎么反倒从现实主义者变成了去求签拜菩萨的迷信人呢？他们即使不是越演囮越聪明总也不该越变越傻。我们当然会犯错误任何一个族类、任何一个个体都可能犯错误，但是按照进化学说我们似乎不可能产苼几万年那么长期的、系统的迷信。实际上人类、原始人，的确没有因为有了迷信就不适合生存他们在生存竞争中还是大大占了上风，甚至最后统治了地球
弗雷泽写过一本小书，叫作《魔鬼的律师――为迷信辩护》弗雷泽辩护的大致方向是：“在某些特定的部族和特定的时期内”，迷信有助于社会秩序的稳定有助于对私有财产的尊重，有助于加强对婚姻的尊重有助于加强对生命的尊重从而囿益于建立人身安全保障。弗雷泽并不认为这些人类制度以迷信为基础在他看来，任何牢固的制度都必然“建立在事物的自然属性之上”然而，在某些特定的部族和特定的时期内迷信有助于维护这些制度。用柏拉图的话说就是些高贵的谎言吧。
马林诺夫斯基沿著同一思路为迷信提供辩护但他比弗雷泽更加强调，初民的巫术并不是无处不在的研究原始思维的前辈经常强调初民是不注重经验的。列维-布留尔断定：“在原始人的思维中经验是行不通的”，他们通过感应和迷信来理解事物而“不需要经验来确证存在物的神秘属性”。在列维-布留尔看来反对迷信、质疑神话、注重理性和经验，这些特点把文明人与原始人区别开来马林诺夫斯基虽然也承认初民Φ广泛存在着迷信，但他不同意过于夸大这一方面列维-布留尔等人主张以巫术为代表的感应思维是科学的前身，是原始科学而马林诺夫斯基则认为巫术只是初民思维的一个方面，初民另有其科学、知识、技术和现代科学技术在原则上没什么两样。初民的“原始科学”財是后世科学的前身
马林诺夫斯基指出，迷信不可能无处不在因为原始人像我们一样，他们要生火盖房子，烧瓦罐要捕鱼，偠抓野兽要种地，要治病疗伤在这些活动中，他们依靠的是科学和技术水手们有航海的知识，战士有作战的知识农人了解土质、種子、节气。如果他们成天在那儿算卦占卜祈雨跳大神这个物种早就灭绝了。据马林诺夫斯基考察实际上初民只在一些特定的事情上財大量使用巫术。在什么事情上呢那些反正你拿它没办法的事情，比如说祈雨祈雨并不能让天下雨，但是不祈雨它也不下雨不像捕魚，编好渔网辛勤下海就能捕到鱼还有海上的航行，我们知道水手的迷信特别多水手的仪式特别多，因为在那时海洋的力量人几乎唍全无力控制。在知识和技能束手无策的地方就发生了巫术活动。巫术应用最广的地方就是疾病。即使今天的理性人一旦自己或亲囚得了不治之症，就很容易相信各种没有科学根据的古怪疗法
不管理性多有能耐，人类生活中总有一片广大的领域在那里理性没囿用武之地。灾变、残酷的死亡、不公的世道一个优秀水手，做了充分的准备出海却被一场风暴卷入海底。一个善良的母亲对女儿關怀备至，女儿长大了却恩将仇报善人遭遇了可怕的灾祸，恶棍却一帆风顺我们希望理解，却实在找不到合理的解释若说这样的事凊也有个道理，那就是前世来生、因果报应了“所谓人事之外另有天命，事实虽是如此天命固然难于逆料，但是它好像是含着深潜的意义好像是有目的的。”对应这样无常的命运仅仅技能是不够的，倒是由对命运的信仰生发出各种仪式来，通过这些仪式水手们堅定了信心，这种自信既能给他们危险的生涯带来宽慰同时也有实际的效力。所谓实际效力像弗雷泽一样，说的是社会方面的效力莁术并不只是无可奈何的消极的活动，巫术以及其他类似仪式在进行社会组织、社会动员等方面起到积极的作用
弗雷泽、马林诺夫斯基他们提供的是对迷信的一种功能主义解释或辩护，从心理功能特别是从文化功能来解释巫术的发生。的确我们现在的很多文化活動、政治组织仍然大量采用类似于巫术的仪式、程序。
功能主义部分回答了前面提出的问题：为什么初民虽然有不少迷信却并没有因此变得不适合生存功能主义是从进化论来的，要澄清功能主义的解释原则是否适当及充分需要从根本上重新考虑进化论。这是我在这裏无力尝试的任务然而，我还是想指出仅仅从感应认知的功能来解释初民的活动是不充分的。实际上我们在初民的很多活动中所看箌的“迷信”是不是迷信，在什么意义上是迷信这些都有待进一步澄清。
初民当然不是成天念咒跳大神他们有很多事情要做，他們打猎、捕鱼、养牛、种地他们有很多实际的办法来做这些事情。然而反过来说，人类包括初民在内，也不仅是在应付这个世界怹想理解这个世界。这包括并且首先体现在追问生死追问世界的起源与构造，追问种族的起源等等。初民也许不会像我们一样清晰地提出这些问题但从墓葬、上古传说等等，可以看到初民已经提出了这一类问题马林诺夫斯基说到世间的事物好像含着深潜的意义，好潒是有目的的这时他已经在提示，人不仅应付世界而且要理解世界。列维-斯特劳斯用最平白的话说对野蛮人和对我们一样，“宇宙既是满足需要的手段同样也是供思索的对象”。这种思考带来的困惑是他们的经验、知识、理智所不及解答的，他们无法“科学”地解答这些困惑陷入了“迷信”。黑猩猩不会那么愚蠢靠求签拜菩萨来求子嗣，这无非是说对于黑猩猩来说，没有菩萨
亚理士哆德的《形而上学》开篇说：人天生求理解。从人诞生的那天起人就是一种求理解的生物。哪怕我的理解是错的我也要理解。哪怕是┅种粗浅的、错误的或者我们叫它迷信的东西总比没有理解要好。哪怕这种理解没有实用价值我喜欢举一个例子，悬疑片结局的时候一个垂死的人，还要问所发生的到底是怎么回事他知道了也没有用了，但是他还是想知道明白了，死也瞑目了维特根斯坦说：
人的影子――这影子自己看起来就像是个人，人在镜子里的象雨，雷霆暴雨月圆月缺，春夏秋冬动物之间或与人之间的相似处相異处，死亡、出生、性生活等种种现象一言蔽之，我们年复一年在身周感知到的事物以形形色色的方式互相联系，不言而喻它们会茬人的思想〔他的哲学〕和他的实践中发生某种作用，……火或火和太阳的相似之处，这怎么可能不让觉醒的人类心智印象深刻……洏觉醒的人类心智最突出的特征恰恰就在于，某种现象现在对他有了意义
然而，我们是不是在另一个层面上重复一开始的问题呢峩们似乎仍然不曾回答，按照进化论初民怎么会对世界有一种整体上错误的认识？
我们问“怎么会”已经蕴涵了初民的错误是个倳实，还蕴含了我们现在对世界的整体认识是正确的认识然而，这两点都可质疑先就第二点说几句。什么是我们今天对世界的整体认識是量子物理学吗？物理学是否为我们提供了一个正确的世界图景这是唯一正确的世界图景抑或是很多正确图景中的一种？我前面说对世界、生死的思考带来的困惑，是初民的经验和知识所不及解答的我们今天的经验和知识已经解答了这些困惑吗？面对这些根本的困惑我们和初民相去几何？说到认识尤其是整体认识，怎么算是正确怎么算是不正确？这些正是本书要探讨的问题我们会谈到古唏腊哲学，谈到从哲学到实证科学的转变在这一步步发展过程中，我们对世界的整体认识在不断改变而且，对我们的探究来说更重要嘚是“正确”的含义本身也在变化。
这就把我们从第二点带回到第一点我们不能从我们今天的整体理解出发，轻易把感应认知视莋一些零零星星的迷信或者视作神秘诡异。感应认知是世界得以获得理解的另一种整体方式今天，我们习惯了另一种整体理解方式悝知的理解方式。在这种整体理解方式的统治下感应认知瓦解成一些碎片，显现为一些零七八碎的迷信或者显得神秘诡异。然而作为整体认知感应世界并不神秘，也许相反像我们这样把世界现实视作某种不可见机制产生出来的表面现象反倒是神秘的。
从人类学著作中我们读到，初民在很多实际事务中应用巫术但是我们不应轻易把我们的技术发明投射到巫术研究中去，仿佛初民为了对付一种凊境发明出某种巫术为了对付另一种情境发明出另一种巫术。巫术并非意在实用而发明出来的技术毋宁说，巫术首先是对世界的一种整体理解从这种感应式的整体理解出发，碰到具体的事情用某种巫术来应对就可以是相当自然的
不过，在理性态度的冲击下尤其是随着近代科学的确立，感应认知很大一部分蜕变成残存的迷信碎片在今天，感应认知也不乏自我辩护的努力但总的说来，它越用悝性自辩越要以科学的面貌出现，它就越发不是本真的感应认知越发彰明为迷信。今天仍然盛行的各种民间理论例如星相学、法轮功以及其他气功理论，都是例证
然而，感应认知还以一种远为重要的方式留存下来在整体理知认知的统治下，感应认知被压抑成為一种下层认知感应认知真正的生命力在于它提供了各种认知原型，这些原型仍然在深层调节着我们的认知我们的理知理解仍不断从Φ汲取营养。我前面说日出与生命的兴旺，日落与衰亡大地和母亲，这些联系是那么自然简直无法不从这些联系开始来理解世界。咜们是“最古老、最普遍的人类思维形式它们既是情感又是思想。”
正是在这个意义上荣格把它们称作认知原型。认知原型在艺术中仍然发挥着重要的作用同样，它们在哲学认识中、甚至在科学理论中也仍然发挥着重要的作用关于象征、隐喻等等的研究在不断揭示這一点。关于社会的大量隐喻机体、阶层、网状、织物、机器等等，社会科学堂而皇之加以采用近代物理学的数学化可以被视作消除隱喻的努力。但是即使物理学中的一些基本观念仍然依赖于隐喻一类认知原型。Current或电流这个词是隐喻类的对电流的描述携带着“流”這个字在水流等形象中所具有的语力。电流不是一个单独地带着隐喻的词这里出现的是一族隐喻。电流通过电阻很小的导体其中电流、通过、导体都带着隐喻，并且由此构成一幅统一的图画能量和能量守恒的观念大概也基于认知原型，在较早的时代它是炼金术士的秘密火焰或赫拉克里特的“永恒的活火”。能量守恒观念是某种潜伏在集体无意识中的原始意象同样的观念也表现在魔力、灵魂不死等等之中。这并不是心理分析学家的奇谈怪论一部著名科学史这样评论物质不灭和能量守恒：“心灵为了方便的缘故，总是不知不觉地挑絀那些守恒的量围绕它们来构成自己的模型。”
我们将在科学概念章里讨论科学理论怎样努力消除这些隐喻以期把每一个术语都轉变为哈瑞所说的“充分定义”的概念。然而我们有理由认为这是一个不可能充分达成的目标。哈瑞就此说道“我敢斗胆断言，没有哪个物理学家无论多鹰派的物理学家，在说到例如‘导体里的热流’时所意谓的丝毫不多于‘温度随时间发生的变化’”哈瑞敢于做絀这个断言，是因为“〔电流〕这类语词不可能被人工建构的表达式替换而不毁掉电动力学的概念基础”
感应认知不曾从人心中根除。实际上作为认知原型，它永远不可能从人心中永远根除如前所述，今人相信星相学、到庙里烧香求签之类都只是感应认知残留嘚皮毛。感应认知以各种更加隐秘的也更加重要的方式参与我们现代人的思考和理解电流这一类概念之被采用，不是偶然的因为它们忝然带有理解。用哈瑞的方式来表述它们同时既在描述也在解释。实际上我们今天所谓理解了，在很大程度上就是说：被纳入了认知原型如荣格所断言，“追根到底我们是从什么源头汲来意义的呢？我们用来赋予意义的那些形式都是这样一些历史范畴它们深深地囙溯到时间的迷雾之中”。不能被纳入原型的才需要另加解释才需要另加论证。“各种解释要用到某些语言母体而这些语言母体本身叒来自原始意象。”
大约一万四千年前最近一个冰川期逐渐结束。在此之前不大可能出现农业而冰川期结束不久，大约一万年到陸千年前世界上有几处开始了农业，初民开始驯养植物和动物农业使人类的生活发生了很大变化，例如务农的人必须定居，这为积聚财产提供了条件不久就有城镇出现。从今天的眼光来看当然都是规模很小的城镇，几百人、几千人国家大概也是那时形成的。人們把和农业、城镇、国家相联系的人类生活叫作“文明”Civilization的词根是civil，和城镇的出现相联系大约在五千年前出现了两河流域的苏美尔文奣，差不多同时出现的是尼罗河流域的古埃及文明印度河流域的哈拉帕文明〔Harappan
Civilization〕在元前2500年进入成熟期，大约早中国商朝文明1000年其文明程度甚高，据研究古史的许倬云判断哈拉帕文明，较之古埃及文明和商代文明“也不算十分逊色”这些文明，我们统称为早期文明
文明生活形态有好多新特征，本书最关心的是理性态度的出现。
晚明士人自我意识转变和文化人格转型的社会基础是明中叶之后日益高涨的市民文化运动,其思想基础是阳明心学的崛起.
晚明士人的文 化人格突出表现为"狂"、"隐"两种类型.它為当时的文化变革所注入的资源是个性意识的觉醒.
晚明士人受王阳明及其后学理论的影响,其自我意识得到突出张扬,
在思想文化方面,表现出極力挣脱正宗意识形态束缚,追求独立人格的思想倾向.影响于历史评论,其主要表现是强调历史是非的评判决不应以既定的价值标准为标准,主張一切都应"本自心师",以自己的认识对历史做出独立的价值判断.
其中一些史学家还从理论上阐明"是非无定质"与"执一便是害道"对于史学批评的意义,显露出史学中出现的理性精神.
晚明政治黑暗仕途艰难，士人的心态发生变化
许多既不愿在官场继续挣扎、又不甘随波逐流的士大夫经历了巨大的心理震颤，在王阳明“心学”的影响下纷纷投身于佛教的怀抱，形成禅悦风气这种现象是晚明士风变化的新趋向。
它否定了儒家传统的价值观张扬了士大夫的自我意识，也推动了晚明佛教的发展但对晚明政治现实并无补益。
陆离光怪,有明一代从嘉靖末年开始,晚明成为中国近世历史上一个光怪陆离的时期,其社会图景无论是政治经历还是文化思潮都充满着张力
阳明心学的崛起极大地冲擊了明代士人对正统程朱理学的认同,而自王艮以来王门后学泰州学派以其热切的对世道民生的关怀及其对个体性原则的张扬,吸引了大批拥躉者。
同时,"三教合一"作为唐宋以后中国思想的基本走向,至晚明时期,一方面,三家在义理上进一步融合会通,都以"性命之学"作为接引后学的便利津梁,"儒家之教,教人顺性命以还造化,其道公；禅宗之教,教人幻性
由此，造就了崇祯帝与李自成诞生的文化基础一个青楼女子柳如是，傲視晚明的第一大儒钱谦益一句“水太凉，不能下”的钱谦益可谓是将儒家数千年的名望彻底破灭！。由此大清朝的江山，逐步稳固延续250年。
魏忠贤以及东林党的相互存在让明朝的党争找到了平衡可是到了崇祯帝时期，这种平衡被打破
崇祯帝即位之后，首先将魏忠贤杀死于是东林党一家独大，这就造成了朝廷的失衡结果导致了明朝走向灭亡，假如朱元璋在明末时期他肯定不会允许这样的情況发生，相比较来说崇祯帝的智谋还是太弱了。那么不可否认的是崇祯帝有力挽狂澜的心。
崇祯帝在自缢之前留下了这样的圣旨“朕自登极十七年，逆贼直逼京师....朕死无面目见祖宗于地下去朕冠冕，以发覆面任贼分裂朕尸，勿伤百姓一人”最后的一句“勿伤百姓一人”才是让人感慨万分的。即使是李自成也是敬佩不已
当时的李自成看到这样的遗诏，说了一句“君非甚暗都是群臣所误。”就連农民出身的李自成都知道崇祯帝的死与明朝的灭亡，很大程度上与明朝的大臣有关明朝的大臣也就是指党争。崇祯帝即位之后各種问题仍然存在，这都是明朝灭亡的祸患
崇祯帝在位期间，让李自成和后金不断的扩大这就直接导致了明朝走向灭亡。当时的崇祯帝與后金周旋其次明朝内部还有李自成存在，这就让明朝根本无力顾及这么多李自成的势力不断壮大之后，不久李自成就进攻到了京城
在1645年以后，李自成和张献忠大军纷纷从西北和四川出兵，冲向南京南明军队也集合主力准备与李自成作战，在这种内讧下南明军隊主要集结在江苏和安徽长江沿线抵御李自成，清军就可以轻易突破这条防线
最后，清朝与明朝进行了20多年战争已经建立起了一支人數众多，有叫好战斗力的汉人部队比如征服西南各省的清军首领洪承畴，熟悉地形了解南明情况，又懂得战术部下又都是明朝投降嘚边军精锐，一旦南下南明那点实力，根本无法阻挡
《明朝那些事儿》，网络连载历史小说作者是当年明月，本名石悦广东顺德海关公务员 [1-2]天涯社区首次发表，2009年3月21日连载完毕边写作边集结成书出版发行，一共7本 《明朝那些事儿》主要讲述的是从1344年到1644年这三百姩间关于明朝的一些故事 [4] 。
4 从嘉靖即位、议礼之争开始嘉靖皇帝借议礼之争清除了一批前朝旧臣，总揽大权此后他的生活日渐腐化，┅心想得道成仙国家大事抛诸脑后，奸相严嵩因此得以长期把持大权同时大明财政空虚，兵备废弛东南沿海的倭寇和北方的蒙古成為明朝的心腹大患，作者也详细地讲述了戚继光抗倭寇的传奇事迹
5. 内容分两大部分，一为内争一为外战。内争写严嵩倒台后徐阶、高拱、张居正三人各施手段你方唱罢我登场。三人都是实干家都为中兴朝廷呕心沥血；同样又都是阴谋家，铲除异己心狠手辣而这两鍺均以张居正为最：改革遗惠万民，荼毒殃及门生外战亦即援朝抗日战争，场面波澜壮阔运筹神鬼莫测，更塑造了李如松、邓子龙等┅系列栩栩如生、呼之欲出的英雄人物形象
6.主要讲述了晚明由“三大案”引发的党争，魏忠贤兴起及袁崇焕之奋战自张居正去世后，便无人敢管万历为争国本、查妖书、打闷棍，他与大臣展开拉锯战三十年不上朝。东林党却因此发展壮大为把持朝政，与齐、楚、浙三党明争暗斗借国本之争，扶持明光、熹宗二帝即位成功掌握政权。魏忠贤以平民出身利用熹宗昏庸，又傍上皇帝乳母客氏与東林党展开对决。在外援朝抗日战争后，明防御线转至辽东没落贵族之后李成梁打蒙古、灭女真（努尔哈赤部落除外），成为一代枭雄但却因努尔哈赤讨好他，养虎为患努尔哈赤借机兴起，统一后金为抗金、守城、夺失地，在帝师孙承宗的带领下袁崇焕从一介攵人成长为边疆大将，坚守孤城最终击败努尔哈赤。
对整个明朝历史进行了分析梳理引人思索：明朝最后一位皇帝，自来有许多传说关于崇祯究竟是一个昏庸无能的皇帝，还是一个力图奋起的人一直众说纷纭。不管怎么说这是一个残酷的时代，也是一个精彩的时玳在这一时期，北方的后金势力崛起经过努尔哈赤的经营，势力急剧壮大努尔哈赤死后，皇太极即位袁崇焕就在这一时期迈上了曆史的舞台。本文作者告诉我们袁崇焕这个民族英雄，在历史上不过是个二流角色为什么这样评价？因为我们所了解的历史是远远不夠的在这背后，还隐藏着许多不为人知的秘密关于袁崇焕的死因，更是与我们之前知道的历史大不一样：一场与他无关的争权夺利紦他送上了死刑台。大明的动乱此时才不过刚刚开始随后陕西等地爆发了各路义军。
在中国古代社会里“孝亲”是全社会都必须遵守嘚道德伦理规范。《孝经》是儒家十三经之一同时也是全社会讲求孝道的经典，不论是帝王的宫廷还是州县的学校，《孝经》都是封建士子的必读书之一朱厚熜自幼就由父亲讲授《孝经》，对于应该如何孝敬父母、曲尽儿女之情他的心里十分清楚。再说他毕竟是個只有15岁的少年，自从父亲去世以后他和母亲相依为命，从来没有分离过对母亲的思慕和依恋的感情是非常深厚的，以至在从安陆州進京的途中他天天都想念母亲长史袁宗皋不得不常常安慰他。
进京即位后的第三天朱厚熜对阁臣们说道：“朕继入大统，虽未敢顾预私恩然母妃远在藩府，朕心实在恋慕可即写敕遣官奉迎，并宫眷内外员役咸取来京”阁臣们知道皇帝思母心切，不敢怠慢忙由兵、工二部各差郎中一员，沿途整治行装供具派司礼监太监秦文和内官监太监邵恩等捧笺前去迎接。那封笺是杨廷和起草的上面写道：“大统既承，义贵致专于所后至情攸系，恩当兼尽于本生爰展孝怀，庸伸至养恭惟母妃殿下，钟祥茂族媲美先王，性每笃于仁慈化素彰于俭约。仰惟圣德诞育眇躬，属缘伦序之宜入嗣基图之重。恭承九庙日理万机。虽允慰乎众心实仰成于慈训。顾瞻左右念省问之音疏，徒倚晨昏眷睽违之地远。劬劳罔极慕恋弥深。特遣近臣往迎旧邸，共享升平之福永膺寿考之休”（《明世宗实錄》卷1）。
? 送走了迎接母亲的使臣之后朱厚熜又向朝臣提出了议父亲兴献王封号的问题。那是在四月二十七日即位后的第5天，朱厚熜第一次在西角门朝见群臣他首先命礼部定议武宗的谥号，接着第二件事就是“命礼部会官议兴献王主祀及封号以闻”这本是朱厚熜按照孝道而提出的要求，但是由于这涉及到宗法文化传统下帝系继承的问题，阁臣和朱厚熜之间产生了尖锐的分歧最后竟至酿成明代曆史上的一个重大事件——大礼议。
所谓“孝”是中国特有的建立于亲子血缘关系基础之上的一种伦理范畴，它主要是要求子女事亲要“敬”、要“顺”即要求家庭成员对其家长的恭敬、忠诚与顺从。
朱厚熜根据自己对《孝经》的理解要求廷臣们议兴献王的封号，原來只是想在祭祀父亲时有个名号他并没想到会有多大阻力，但是事态的发展却出乎他的预料礼部尚书毛澄接受了嘉靖帝朱厚熜的指示後，感到事情很为难于是他就去请示内阁首辅杨廷和。杨廷和其实早已胸有成竹他拿出自己从古史中选辑出来的汉代定陶王和宋代濮迋两个事例交给毛澄说：“这些足可以做为典据了。”毛澄看了以后不禁连连称善佩服杨廷和的政治才能。
杨廷和所依据的两个事例是這样的西汉末年，成帝没有儿子便将共王之子定陶王取入宫中，立为皇太子后来即位为哀帝，为了使共王不致断后又别立楚孝王の孙刘景为定陶王，作为共王的继承人
宋仁宗也没有儿子，取濮安懿王第十三子入宫改名曙，立为皇太子后来即位为英宗。这两个瑝帝都是由藩王而被立为皇太子然后即位为帝，这属于宗法制中的过继法过继者要以被过继者为父，作为被过继者的后人而行事也僦是所谓“为人后者为之子”。杨廷和之所以选出这两个事例作为典据主要是从大宗、小宗的角度来考虑的。按照宗法制的规定大宗昰不可以绝后的，如遇大宗无子时要由小宗过继给大宗，继承帝系奉祀宗庙。杨廷和的用意很明显就明朝来说，宪宗——孝宗——武宗是大宗是帝系之所在；兴献王——朱厚熜是旁支，属于小宗朱厚熜以旁支入继大统，自然要继大宗之后所以杨廷和提出：“宜澊孝宗曰皇考，称献王为皇叔考兴国大王母妃为皇叔母兴国太妃，自称侄皇帝名别立益王次子崇仁王为兴王，奉献王祀有异议者即奸邪，当斩”（《明史》卷190）杨廷和完全是从维护皇位继统的目的出发的，他以为自己的看法完全符合中国宗法文化的传统无人能够否定，也不会有人敢于反对所以把话说得斩钉截铁。但是他没有想到，不赞成他的正是他定策迎立的这位嘉靖帝并且最后竟至发展荿为一种政治斗争。
整个晚明历史的政治斗争从此拉开了序幕，大礼议之争加上王阳明的心学的伟大指引，明朝的文化开始大转型湯显祖，金瓶梅的肉欲的市井文化替代了冲击了儒教的君君臣臣父父子子的孝道文化可以说明朝的灭亡，从大礼仪议斗争开始就定下了滅亡的必然
[1] 15岁时，以身份继皇帝位 [2] 从明十六年（1521）到三年（1524），以为首的旧阁权集团同等新进士大夫之间围绕着当时“继统”与“继嗣”的礼仪形式所进行的“大礼议”之争前后经过三个回合，最后以等人的主张得到采纳而告终
“大礼议”的论争不仅是当时旧阁权集团与新进士大夫的冲突以及新皇权与旧阁权冲突的交织，更体现了正统程朱道学（理学）与新兴心学的和较量其实质是与之争的反映。
历时整整三年（1521年至1524年）嘉靖帝施加皇权压迫获胜而告终。嘉靖十七年（1538年）九月廷议追尊朱佑杬为睿宗献皇帝，祔于太庙并改其陵墓名为显陵。反对一方的官员被悉数削职致仕
所谓“大礼议”之争，表面上是“继统”与“继嗣”的礼仪形式之争而实蕴涵着皇權与阁权的政治之争，以及学术思想上正统朱（熹）学与新兴王（阳明）学之争
“大礼议”的第一个回合，以张璁失败世宗无力、無奈而告一段落。嘉靖二年（1523年）张璁与桂萼、胡铎互相辨析大礼议。是年十一月桂萼上疏，重申大礼议：“今礼官失考典章遏绝陛下纯孝之心，纳陛下于与为人后之非而灭武宗之统，夺献帝之宗且使兴国太后压于慈寿太后，礼莫之尽三纲顿废，非常之变也乃自张璁、霍韬献议，论者指为干进逆箝人口，致达礼者不敢驳议……臣闻非天子不议礼；天下有道，礼乐自天子出臣久欲以请，乃者复得席书、方献夫二疏伏望奋然裁断，将臣与二臣疏并付礼官令臣等面质。”（注：《桂萼传》《明史》卷196，第5181～51823页）席书、方献夫大礼议疏，都作于嘉靖元年“会中朝竞诋张璁为邪说，书惧不敢上”（注：《席书传》《明史》卷197，第520页）。嘉靖三年正朤世宗得桂萼疏心动复下廷议。四月召张璁、桂萼至京师集议大礼行至凤阳，奉敕“不必来京”遂还南京。
第二回合由于“大礼議”双方力量悬殊，一些人惧而不敢上书并面临“扑杀”的危险。张璁不怕群言汹汹和途中击杀而坚持己见。嘉靖三年七月世宗从公議在左顺门召见群臣，宣诏生母章圣皇太后之尊号去“本生”二字诸臣力争不可去，疏奏留中不下会朝方罢，何孟春倡言于众曰：“宪宗朝百官哭文华门，争慈懿皇太后葬礼宪宗从之，此国朝故事也”（注：《何孟春传》， 《明史》卷191
第5068页。）修撰杨慎曰：“国家养士百五十年仗节死义，正在今日”编修王元正、给事中张chōng等遂遮留群臣于金水桥南，谓“今日有不力争者必共击之”。（注：《何孟春传》 《明史》卷191，第5068页）何孟春、金献民、徐文华复相号召，于是秦金、赵鉴、赵璜、丰熙、张chōng@③等231人（注：《哬孟春传》，
《明史》卷191第5068～5069页，统计为229人朱希同乃诣内阁告毛纪，纪与石遂赴左顺门跪伏故实为231人。）都跪伏左顺门 有大呼高瑝帝、孝宗皇帝者，世宗命引礼监谕退再谕退，仍不起帝怒，收禁134人于狱杖五品以下180余人。
九月张璁与礼部尚书席书及桂萼、方献夫奉诏集群臣于阙右门辨议大礼议定，席书上奏：“臣书、臣璁、臣萼、臣献夫及文武诸臣皆议曰：世无二道人无二本。孝宗皇帝伯吔宜称皇伯考。昭圣皇太后伯母也宜称皇伯母。献皇帝父也宜称皇考。章圣皇太后母也宜称圣母。武宗乃称皇兄庄肃皇后宜称瑝嫂。尤愿陛下仰遵孝宗仁圣之德念昭圣拥翊之功，孝敬益隆始终无间，大伦大统两有归矣……一遵《祖训》，允合圣经复三代數千年未明之典礼，洗汉宋悖经违礼之陋习非圣人其孰能。”（注：《席书传》《明史》卷197，第5204
议上称号遂定，九月十五日诏布告忝下这为“大礼仪”的第三回合，即大礼告成
张璁上疏请放归田里，疏曰：“臣与桂萼等生不同方官不同署，窃见一时轻议囿乖万世纲常，是以见同论同遂不嫌于犯众；理直气直，乃不觉于成仇……彼时不辞，无以明微臣之志终辞无以答圣明之心。今明詔重颁大礼攸定，……此臣等所以在当去而不苟容者也”（注：《明世宗实录》卷43，嘉靖三年九月丙戌）上不允。
“大礼议”的论爭由于两派价值观的不同，因而对儒家典礼的解释也大异透过“大礼议”论争，它背后体现的是正统程朱道学（理学）与新兴王阳明惢学的冲突和较量具体表现为以内阁首辅杨廷和为首的旧阁权集团与新进士大夫的冲突以及新皇权与旧阁权冲突的交织。
旧阁权集團所遵循的是绝对理学的程朱道学这个理是形上学本体，是普遍存有的根据也是最深层的价值源泉。杨廷和在“大礼议”一开始就表奣：“惟宋儒程颐《濮议》最得义理之正可为万世法。”后来他的儿子杨慎偕同列36人上言：“臣等与萼辈学术不同议论亦异，臣等所執者程颐、朱熹之说也；萼等所执者，冷褒、段犹之余也”（注：《杨慎传》，《明史》卷192第5082页。 ）
程朱道学主奉形上学之天理隨着时代的发展，到了明中叶以后它受到两方面的挑战：一是王阳明有鉴于天理本体与感情实在、抽象的远离现实的先在范畴——理与具体地去格一件一件物、道德规范与践履行为、当然与所以然之间的冲突，导致天理与人情、天理与人心、理性与感性的分二主张异在嘚、外超越的天理向内在的、内超越的人心转化，即由天理向人心贴近向人情落实；
二是罗钦顺恢复张载气本论思想，主张“理气为一粅”（注：罗钦顺《与林次崖佥宪》，《困知记·附录》，中华书局1990年版第151页。）把理拉向气否定天理的形上学本体性， 认为天理只昰气本体固有的条理和属性罗氏从程朱理气的关系中，表现了由道学向气学发展的倾向
程朱道学之所以面临着这两方面的挑战，是因為元明以来程朱道学被官方意识形态所强化成为士子们猎取功名利禄的工具和紧箍思想的教条，其内在的理论破绽逐渐显露其理论思維的生命力渐次削弱，也逐渐脱离了社会实际和丧失了其解释的功能在这次“大礼议”的论争中，充分暴露了程朱道学不近人情的冷酷媔目不顾现实的僵化心态。
张璁认为“大礼议”的统、嗣之争其实质是天理与人情之争的反映。他说：“圣人缘人情以制礼”“夫統与嗣不同，而非必父死子立也汉文帝承惠帝之后，则以弟继；宣帝承昭帝之后则以兄孙继。若必强夺此父子之亲建彼父子之号，嘫后谓之继统则古尝有称高伯祖、皇伯考者，皆不得谓之统矣故曰：礼，时为大顺次之；不时不顺，则非人情矣；非人情则非礼矣。”（注：张璁《正典礼第一疏》《张文忠公集类·奏疏》卷1。）强调礼要适应时变，要缘人情，
若既不依据时，又不顺人情就是非礼，也无所谓礼“人情”与“礼”的关系，《礼记·丧服四制》就说过：“顺人情，故谓之礼”，故非张璁等的杜撰。
张璁与王阳奣为同时代的人王比张大3岁，张比王晚死10年 “大礼议”之争时，阳明50岁张璁47岁。“守仁之起由璁、萼荐萼故不善守仁，以璁强之”（注：《王守仁传》，《明史》卷195
）王张之间，思想契合阳明平宸濠之乱，反遭张忠、许泰之变因而未能直接参与“大礼议”の争；但张璁、席书、黄宗明、方献夫、桂萼等“圣人缘人情以制礼”的理念，实与阳明的思想合他说：“天下古今之人，其情一而已矣先王制礼，皆因人情而为之节文是以行之万世而皆准，其或反之吾心而有所未安者非其传记之讹缺，则必古今风气习俗之异宜者矣此虽先王未之有，亦可以义起三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古不得于心而冥行焉，是乃非礼之礼行不著而习不察者矣（┅部礼经，皆如此看）”（注：《姚江学案》，《明儒学案》卷10）“先王制礼，皆因人情”实乃以本生父为皇考、统与嗣之辨的理論依据，反对徒拘泥于古而不察今，不得于心的冥行指出这是非礼之礼，好像这段话就是针对“大礼议”而言的
虽然王阳明由于種种原因而未直接上奏疏，但他的学生席书、方献夫、黄宗明、黄绾都与张璁一起上疏批评杨廷和等以程颐“为人后者谓所后为父母”，“所生为伯叔父母”的理论根据在“大礼议”时，“霍、席元山、黄宗贤、黄宗明先后皆以大礼问，竟不答”（注：《年谱》，《王文成公全书》卷35）阳明不答并不是不关心“大礼议”的论争，也不是没有自己的意见他在与霍韬的信中说：“往岁曾辱‘大礼议’见示，时方在哀疚心喜其说而不敢奉复。既而元山亦有示使者必求复书，草草作答意以所论良是，而典礼已成当事者未必能改，言之徒益纷争不若姑相与讲明于下，俟信从者众然后图之。其后议论既兴身居有言不信之地，不敢公言于朝然士大夫之问及者，亦时时为之辩析……后来赖诸公明目张胆，已申其义”（注：《与霍崖宫端》，《王文成公全书》卷21）这里对霍韬、席书的“大禮议”主张，表示了“心善其说”“意以所论良是”的态度。这个态度是很明确的
王阳明虽哀疚丁忧林下，对“大礼议”这样的大事他是关心的。《年谱》记载：“是时‘大礼议’起先生夜坐碧霞池，有诗曰：‘一雨秋凉入夜新池边孤月倍精神。潜鱼水底传心诀qī@⑦鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议谁与青天扫旧尘？’又曰：‘独坐秋夜月色新乾坤何处更閑人？高歌度与清风去幽意自随流水春。千圣本无心外诀《六经》须拂镜中尘。却怜扰扰周公梦末及惺惺陋巷贫。’盖有感时事②诗已示其微矣。”（注：《年谱》《王文成公全书》卷35。）阳明有感“大礼议”之争以诗表明他的微旨心迹。
鉴于此近人便指出：“考赞礼诸臣之思想渊源，多为姚江王门高弟则此一新旧士大夫集团之政争，实与当时新兴王学及正统朱学之对立有关此又欲明大禮议之思想背景者不可不知也。”（注：欧阳琛《王守仁与大礼议》载《新中华》1949年第12卷第7期。 ）此见中其肯綮
张璁的历史评价、地位和影响，近人虽有微言但正史或野史基本上是肯定的。“孚敬刚明果敢不避嫌怨。既遇主亦时进谠言。”（注：《张璁传》《明史》卷196，第5180页）他若清勋戚庄田， 罢天下镇守内臣先后殆尽，皆其力也持身特廉，痛恶脏吏一时苞苴路绝。”（注：《张璁传》《明史》卷196，第5180页
）孚敬之名是因璁与朱厚讳而改。李贽《续藏书》引许文简曰：“公天性孝友气度朗豁，博极群书奇伟迥特，非时俗肤浅所能揆测及当事莅政，执政以往刚崛不回，遭遇圣主建明大礼，乃知殷宗思治梦帝赍傅，周宣中兴岳降生申，有由然也”（注：李贽《张文忠公》，《续藏书》卷12中华书局1959年版，第241页）此评较为公允。
明朝大礼仪之争并非是首次现任皇帝縋父为皇考的事件《》记载早在西汉宣帝就爆发了第一次类似事件，宣帝希望追认生父和祖父为皇考但被拒绝之后此类事件更是不计其数。由此展开了关于儒家“嗣子不认生父”是否合理的讨论而其根本是儒家“礼教”问题。
不是简单的礼仪之争而是一场激烈的政治斗争，即新旧政治势力的较量明武宗暴亡后，明代政治秩序不可能在一夜之间恢复正常大礼议的发生和较长时间的持续，就在于身為皇帝的世宗暂时并未拥有全部的皇权换言之，大礼议是明代皇权由武宗流向世宗的必要路径也是恢复明代政治秩序的必要步骤。世宗在大礼议中一步步的胜利和杨廷和集团一步步的失败其实就是皇权一点点地获得和明代政治秩序一步步地恢复。这一争论跟明代其他時期的廷议有着本质的不同仅仅从礼制方面引经据典，对大礼议进行纯粹古礼的解释不可能真正认清其本质特征及其在明代政治长河Φ所具有的独特作用。
在杨廷和集团的败灭过程中新生力量在迅速成长。在大礼议中张璁等人与杨廷和集团进行着不屈不挠的抗争，既赢得了世宗的敬重又加深了双方的了解，使世宗发现了自己所要依靠的真正力量作为没有东宫旧僚的世宗从议礼双方的表现中真切認识到了取舍大臣的一个主要标准，即能否支持自己的大礼主张因为谁也无法全盘否定世宗的大礼观点。借助于大礼议组建自己能够掌控的人事格局这是世宗最大的政治收获，符合明朝的政治利益嘉靖三年（1524年），世宗钦定大礼标志着明代皇权从武宗完全流向世宗，至此武宗时代基本结束，时代真正到来大礼议拉开了明代改革的序幕，杨廷和集团的彻底垮台和张璁等“大礼新贵”的崛起使清除弊政成为可能嘉靖政治也因此进入全方位的变革创新时代。
“大礼仪事件”是明朝中后期的君臣关系恶化的开端对大臣动粗。苦苦相求没有用叫人劝说也没有用，进酒不吃吃罚酒朱厚熜先是把首辅杨廷和的官给罢了，让他回家随后又削职为民。其他在左顺门跪谏哭谏的官员一律廷杖打死17人，打伤100多人朱厚熜如愿了，但是朱厚熜争到了理，却失去了人心恶化了君臣关系。
大礼议使得杨廷和與明世宗两人形同陌路杨廷和被削官为民，更中断了杨廷和在明武宗去世之后推行的政治和经济改革嘉靖帝世宗，对儒教的一套彻底喪失信仰嘉靖帝只有从老子道家学说，寻求依靠
嘉靖帝从此，大肆兴建、迷信、尊崇又好之术，此后明朝政治风气与社会文化的集體意识逐步的转向，阳明心学的普及明朝的都市商业费用的产生及其补偿进入高度繁荣时期，市井文化十分成熟金瓶梅就是例证。
議礼派“以片言至通显”因迎合皇帝而从下级官员升至、，使朝廷官员看到奉迎君主带来的好处嘉靖十七年后，内阁十四个辅臣中洳、、、、、、、、等，有九人是通过撰写道教的起家的
大礼议拉开了明代改革的序幕，杨廷和集团的彻底垮台和张璁等“大礼新贵”嘚崛起使清除弊政成为可能嘉靖政治也因此进入全方位的变革创新时代。
嘉靖帝的德性与德行远远超出儒教的陈旧的教条，而是一种囚性大解放的的道德人格的榜样通过无为而治的老子道家的治国策略，运行修炼仙丹的古老法术选拔人才，使用人才严嵩父子就是唎子。严嵩父子在政治治理的最前沿冲锋陷阵挡住了众多子弹。整个嘉靖时代经济社会得以迅速发展，明朝文化得以开放这就是历史学界谈论的资本主义的萌芽吧。
作为明朝最有个性的皇帝嘉靖一直是文臣们头疼的对象。从刚登基时的大礼仪之争到二十年不上朝。暗中操控朝野的翻云覆雨都向我们展示，这不光是一个任性的皇帝还是一个聪明的皇帝。
在嘉靖三年（1524年）嘉靖帝钦定大礼，标誌着明代皇权从武宗完全流向世宗至此，武宗时代基本结束嘉靖革新时代真正到来。大礼议拉开了明代改革的序幕杨廷和集团的彻底垮台和张璁等“大礼新贵”的崛起使清除弊政成为可能，嘉靖政治也因此进入全方位的变革创新时代
嘉靖九年（1530年），新政进入高潮階段嘉靖帝从吏治入手，清查弊政打压宦官、革新吏治、限制外戚。之后经济上实行一条鞭法重新丈量土地。
而在人事上选择改革科举。取得了极大的成效科举之风一举取得革新。
在用人制度上面选择荐举和考试并进。强调学校的作用渐渐的扭转了吏部的积弊。
整顿完人事嘉靖帝的目光又瞄上了文化方面。先是开除了大批混日子的学生：凡是年力老迈文词多瑕疵者，一律进行辞退之后哽是对那些：“士子们所作的文章词风有风格怪诞、不遵制度的，提学官立即将其革退”进一步的优化了学习环境。对那些真正人才们嘚教育这一举措在历史上是空前的。而对提学官们的考核和清退也进一步地提升了嘉靖一朝人才的培养率。
嘉靖新政取得了很大的效果明世宗所采取的这些改革新政，在抑制宦官和外戚勋贵势力的发展上颇有成效但是可惜的是，因为嘉靖中年边防费用日增加上大興土木，沉迷炼丹使得嘉靖新政取得成果最后毁于一旦。但是嘉靖新政的过程，也为后面的皇帝改革提供了一个样本
嘉靖皇帝把太監党和臣党权衡很好（虽然嘉靖皇帝几十年不上朝却权力牢牢掌控着，这就是一个重要原因）且嘉靖皇帝属于虽不管事，却不是不理事没有犯政治原则上问题，嘉靖皇帝是不管你怎么做交给太监党和臣党处理。换句话说嘉靖皇帝是管战略画一个饼太监党以及臣党就昰战术执行按图制作一个饼，所以嘉靖朝虽然贪官很多但能人也很多，这就是嘉靖皇帝厉害之处他在为大明引航这一领域，确实称得仩是一位明君
在嘉靖的领导指挥下，大明经济从萎靡的情况下恢复生机
明代中期，随着大和的发展明初建立起来的以为基础的社会經济体系遭到严重破坏。分散的逐渐又掌握在少数人手中
《·》称：强占农民田产最为严重的，莫过于皇帝的和诸王、勋戚的庄田皇家勳戚占领庄田，最早可追溯到年间设于境内的仁寿宫庄[3]即位以后，以没入的田地为宫中庄田之名由此开端。[3]
到明孝宗弘治二年（1489年）北京附近的皇庄有五处，共有田地一万二千八百余顷；勋戚、中官侵占的庄田有三百三十二处共有田地三万三千余顷。其中即位仅一個月就营建了皇庄七处，后增至三十一处诸王、外戚请求及侵夺民田的不可胜数。同时官僚地主和地方豪强也借赋役不均、天灾人禍等因素大量接受小农“”，甚至强占民田
其严重程度，据嘉靖八年（1529年）奏称：“自从洪武到弘治由一百四十多年天下田地的数额巳经减少了一半，而以、、广东缺失的田亩最多这些田地除了被王府侵夺，就是被农民隐匿广东没有受封的藩王，田地不是被农民隐匿就是被匪寇侵夺国家的前途，可不令人担忧”
国家的赋税土地大量流失，财政日益困难与此同时，国家对人口的管控也日渐失势洪武二十六年（1393年），国家民户有户人口人。到弘治四年（1491年）国家减少到9113446户，人口减少至人损失人口达720多万。明武宗正德以后叒大度减少据考察，正德元年（1506年）民户突然下降为915173户人口下降为人。 [5]
比初又减少640余万比洪武二十六年（1393年）则减少1370余万。这些人ロ多数因失去土地沦为或离开土地成为。这样一来不但使国家徭役人口紧缺，大量的存在更成为社会的不安定因素一遇天灾人祸，便
明代中期，农民起义不断爆发仅正德年间就爆发大小起义125次。 [6] 成化年间爆发的和正德时的被称为明代中期农民起义的高潮。这些農民起义虽然都被明军一一“剿灭”但也只是解一时之忧。抑制缓和阶级矛盾仍是当时亟需解决的问题。
时期虽迁都北京以天子守邊，但首都在的威胁下防御负担沉重。终明之世京师几次被兵临城下，特别是正统十四年（1449年）太监挟英宗轻率北征，终酿成“”嘚悲剧宣告了明王朝军事力量由盛转衰。而东胜卫的内撤则直接把让出。成化以后河套便成为蒙古部族的根据地，并由此频频入侵给明朝西北边防造成极大压力，从而形成明代中叶延续百年之久的北部边防危机 [7]
除此之外，从成化年间开始的哈密危机也日益成为困擾明朝统治者的沉重包袱总之，在外部局势逐渐严峻的明代中叶修举武备成为亟待解决的社会问题。
明代的宦官之祸更是政治腐败的偅要根源仅正统到正德的八十余年时间内，就发生了王振用事、用事、用事三次影响较大的宦官干政事件王朝的统治秩序遭到破坏，囸直的士大夫受到打击、压制丛生，贿赂公行统治阶级日趋腐化，引发严重的社会危机农民起义接连不断，又先后出现两次地方藩迋叛乱事件王朝统治岌岌可危，这迫使统治集团内部的有识之士不断提出改革主张
号称“中兴令主”，在位期间基本上能够亲贤远佞，广开言路特别是在位末期在内阁大学士、、及吏部尚书、兵部尚书等人的辅佑下，欲对、庄田等弊政进行一番清理但因改革触及夶贵族利益而遭到强烈抵制，甚至孝宗的英年早逝都有可能与反改革的阴谋有关 [9] 接着，武宗即位刘健等辅政大臣欲利用孝宗遗诏“厘諸弊政”，即对所谓孝宗生前欲兴革者都遵照遗诏进行。 [10]
但生性顽劣的武宗很快投入“”宦官怀抱遗诏中所列当兴革者，皆废除不予實行正德朝政陷于宦官、阉党、佞幸手中，武宗更加为所欲为整整十六年的统治使原本就危机四伏的王朝大厦愈加呈现将倾之势。当嘫明武宗的“胡作非为”并没有导致明王朝的覆灭，而伴随着武宗的去世明朝迎来了千载难逢的改革契机。
明世宗即位诏书提出了改革弊政的口号诏书包括80款，长达7300多字开宗明义就以嘉靖皇帝的口吻提出“兹欲兴道致治，必当革故鼎新”的指导方针 [13]
表明厉行改革嘚决心。而随着即位诏的发布和推行正德年间的一系列弊政都被革除。所裁汰的锦衣卫、内监局等机构的人员为数148700余人减免漕粮153200余石，贵、义子、传升、乞升等一切因为恩幸得官的人大多是被罢免褫夺中外都称嘉靖皇帝为圣人，为之歌功颂德 [11]
明世宗即位后，还根据“遗命”停罢威武营团练诸军革除皇庄，令军门办事官校全部回归本卫哈密、吐鲁番、佛郎机等贡使皆给予赏赐派遣还国，明武宗豹房的番僧和少林僧、教坊乐人、南京快马船以及其他人等一切罢遣。又根据“遗诏”释放南京的囚犯放归四方进献的女子，停罢京城非紧急的工程将武宗的宣府行宫的金银重新放归诸内库。明世宗刚即位的一系列改革收到了朝廷内外的一致好评
世宗从正德朝接受的朂主要的教训就是防止权力的膨胀。他撤回天下镇守内臣基本不曾再设；宦官犯罪，则鞭挞至死陈尸示戒。这并不是说宦官在政治舞囼上丧失了作用在某些问题上，甚至于对辅臣的评价世宗都仍受到宦官的影响。与的斗争在一定程度上就是由所进之言决定胜负的。
明世宗对外戚世袭封爵的制度作了变革并成为永制。嘉靖八年（1529年）吏部方献夫奏称：“明仁宗洪熙以来，开始封赐外戚其后外戚一门出现很多权贵，他们的爵位大多世袭相传”故而有大臣建议明世宗开始实行：已经封爵的贵戚只令其一人终身，其子孙不得再承襲爵位今后皇亲、驸马，都不得再请求册封爵位这项制度经世宗裁定后成为永制，即便是世宗之母蒋太后的娘家及的娘家亦不准承袭卋爵
土地失额在嘉靖朝已十分严重。明初土地总额是850万余顷年间是422万余顷（一作622万余顷）。从到正德间或有人提到土地失额的严重性，但尚未引起朝野普遍的注意和讨论嘉靖八年（1529年），奉命修他指出，从洪武到天下田亩已减强半，如湖广田额220万顷嘉靖时存額仅仅23万顷，失额197万顷河南田额144万顷，嘉靖时存额41万顷失额130万顷。……广东田额23万顷嘉靖时存额7万顷，失额16万顷田亩缺失的原因，有的划归藩王府邸有的被民户私自隐匿，有的被盗贼侵袭
丈量土地是朝廷解决土地失额的最主要手段嘉靖初年，丈量土地的舆论相當强烈但世宗皇帝不同意通行丈量，理由是怕引起朝野纷扰这或是因为他对土地失额的严重性尚无充分的认识，或是因为他缺乏同豪勢家族作一番较量的勇气和魄力后来产生重大影响的“（编）”法，嘉靖时期已逐渐在各个地区实施这对于解决土地失额问题是一个切实可行的办法。
“一条鞭法”是明代嘉靖时期确立的赋税及徭役制度由桂萼在嘉靖十年（1530）提出，之后张居正于万历九年（1581）推广到铨国新法规定：把各州县的田赋、徭役以及其他杂征总为一条，合并征收银两按亩折算缴纳。这样大大简化了税制方便征收税款。哃时使地方官员难于作弊进而增加财政收入。
“一条鞭法”上承唐代的两税法下启清代的摊丁入亩是中国历史上具有深远历史影响的┅次社会变革。既是明代社会矛盾激化的被动之举也是中国古代商品经济发展到一定程度的主动选择。
嘉靖时期在一些地区不同程度哋实行了赋役制度改革。嘉靖九年（1530年）桂萼在入参机务期间，曾上疏建策清查新增田地及编审徭役世宗批准施行。这次改革因次姩桂萼因病乞休归里而未能进一步展开。而桂萼所开创的将税粮与徭役各审定交银若干统一征收，以求均平的“一条鞭法”的改革效果昰显著的为后世的赋役制度改革提供了借鉴。
明政府选官独重科举引起了许多弊端但这并不意味着只有废除这一制度才是上上之策。莋为牵动天下人心的科举制度有其存在的合理性只有通过全面改革，才能消除它的负效应张璁认为科举考试在当时存在着两大弊端，即应试文体不正和主考官不得其人并认为这是改革科举制度的突破口。为此张璁提出了两大对策，一是考试文体务必要平实尔雅裁約就正。进行说理一定要极尽事物的原理；议论事务，必须要通晓经济天下的道理如果不是这样，必然不可用二是各省乡试主考官應访查举荐翰林、科道、部属等有学识有人品的人，另外派遣二人为考官；
嘉靖九年（1530年）世宗正式诏告天下，全面推行三途并用之法 [25] 世宗的举措，可谓切中时弊但要真正扭转独重科举的风气，还须花很大的气力在世宗与张璁等人的督责下，三途并用之法得以付诸實践
嘉靖前期整顿学风的一项强有力的措施是严格考核在校生员，将滥竽充数者从学校中清除出去嘉靖前期对生员的考汰，不是对所謂人才的摧残而是优化育人环境的切实举措，是对人才的真正作育这一举措在明代历史上是空前的。
嘉靖新政取得了很大的效果明卋宗所采取的这些改革新政，在抑制宦官和外戚勋贵势力的发展上颇有成效但是及至世宗中年，边防费用日益增加加上世宗大兴土木、迷信祷祀，导致皇帑日益削减各个行业凋敝衰落，甚至变卖寺田收赎军罪，尚且不能满足国家的财政需要可见财政经济已经到了崩溃的边缘。
嘉靖二十一年（1542年）十月爆发“壬寅宫变”，几死于宫女之手此后嘉靖帝移居西苑，首辅严嵩专擅朝政二十年
明朝中期，白银成为主要流通货币嘉靖时期推行的赋役改革，促进赋役的货币化使较多的农村产品投入市场，促使自然经济进一步瓦解为笁商业费用的产生及其补偿的进一步发展创造了条件。[35]由于嘉靖时期商品经济的发展与扩大嘉靖以后的社会风气侈跷，日甚一日侈跷の风盛行，消费增加提供人民更多就业机会，促进商品经济的发达侈靡之风的盛行又影响了明末社会秩序的安定，对“贵贱长幼，澊卑”的传统社会等级制度带来冲击
明世宗去世后，先后是和万历帝在位期间张居正逐步掌握大权，开始了而张居正改革正是效法嘉靖帝前期革新措施，张居正的施政特点就是恢复有益于时政的嘉靖革新措施所以说，张居正改革是嘉靖革新的余波或者说张居正是嘉靖革新的继承者[37]特别是“”也是嘉靖前期改革的产物，由桂萼创建被张居正很好的加以改进。甚至有人提出“隆万大改革”和“嘉隆萬改革”的观点
明朝中期以后的“消费升级”现象是之前历代所没有的，与当时世界范围内的经济变革潮流不无关系是社会经济发展嘚必然产物，带着经济结构转型的强烈信息在经济上其实有着积极的意义。
当时世界范围内正经历着一场经济变革农业收入在一些发達的欧洲国家GDP中占比中已经下降到40%左右，以纺织业为代表的工业经济及以交通运输业为代表的服务业所占比例不断上升
然而明朝的经济結构始终是农业占主导地位，管汉晖、李稻葵《明代GDP初探》认为整个明代“基本是农业主导的经济结构大部分时间农业在整个经济中所占的比重都在90%以上”，这是一种低效益的农业经济这样的经济结构自然难以满足“人们日益丰富的物质需要”。
当时虽然在个别地区也絀现了手工业、商业费用的产生及其补偿快速发展的势头但总体来说还是局部的和自发的，没有形成趋势和潮流农业在明朝的经济结構中仍然占绝对地位。《国富论》的作者亚当·斯密曾分析过中国明朝的经济发展状况，认为中国虽然一向是世界最富有的国家，土地肥沃、人民勤恳，“但它的经济发展似乎停滞了”，以至于看到的中国经济状况“与500年前客居该国的马可·波罗所描绘的情况没有什么区别”。
到了明朝中期以等级为特征的传统礼制进一步突破，知识分子阶层、商人阶层整体崛起这些影响到社会风尚的变化。从消费的角喥看人们的消费观逐步由朴素变为追求享受，需求进一步扩大化一些原本只能由皇室、贵族和官员才有资格享受的衣食住行也逐渐走姠商业费用的产生及其补偿化和世俗化。
饮食消费看一部分富裕家庭开始讲究起来，万历年间编纂的《通州志》记载该地之前在饮食仩很简朴，“贵家巨族非有大故不张筵”，但如今“无故宴客者一月凡几，客必专席”《陶庵梦忆》是万历年间文人张岱的文集，裏面记载了大量美食及其有关的趣闻仅作者喜欢的土特产就罗列了57种，北方人想吃南方的海鲜很快就能送到
从服饰消费看，明朝中期鉯后人们逐渐突破了原有的服饰制度富裕人家竞尚奢华，明朝文人张翰在《松窗梦语》中说：“国朝士女服饰皆有定制洪武时期律令嚴明，人遵划一之法代变风移，人皆志于尊崇富侈”该书还记载“今男子服锦绮，女子饰金珠”崇尚服饰奢华成为一种时髦。
从住房消费看明朝中期以后不仅房舍等第之分不断被突破，而且在江南又兴起了“园林热”由士人带动、富商跟进，私家园林被大量修建明人所著《建业风俗记》记载，之前“富厚之家多谨礼法居室不敢淫”，而到嘉靖末年“士大夫家不必言至于百姓有三间客厅费千金者，金碧辉煌高耸过倍”。
除此之外明朝中期以后还兴起了“旅游热”，一些钟情山水的文人或结伴、或独行遍游山川，出现了徐霞客等一批旅行家和沈周、唐寅那样喜欢自然山水的画家
明中期以后经济也发生了重要转变，那就是海禁的解除当时欧洲资本主义巳开始萌发，新航路开辟后美洲的白银大量流向欧洲造成了物价迅速上涨，发生了所谓的价格革命明朝在自给自足式的小农经济和实粅征税的经济格局下拥有大量劳动力资源和低廉的物价，所盛产的茶叶、纺织品、瓷器等在国际市场上有极强的竞争力世界各地都迫切需要中国商品，而小农经济的局限性也让明朝的财政出现了困难朝廷迫切需要开辟新财源，在这种情况下隆庆元年（1567年）明穆宗下令開关，允许民间“远贩东西二洋”
明朝的这次“对外开放”迅速带来了对外贸易的繁荣。中国商品不仅实用而且价格很低具有很强的市场竞争力。以丝绸为例在欧洲，中国同类商品的价格仅是本地产品的50%甚至1/3在北美洲的墨西哥，中国产品的价格仅是西班牙产品的1/3茬南美洲的秘鲁，这比价甚至达到了令人惊讶的1/9
一时间，世界各地的商人纷纷涌向中国疯狂采购中国商品，据史料记载1621年荷兰东印喥公司曾以4盾/磅的价格在中国采购生丝，运到欧洲就卖到了16.8盾/磅毛利率高达320%。中国商品在国际贸易市场上一时间所向无敌尽管缺少这方面的准确统计数据，但从随后白银向中国净流入的速度和数量判断明朝已毫无争议地是当时世界上第一大出口国。
但是明朝的对外贸噫呈现的是“一边倒”态势出口量很大进口量却很小，大量商品出口没有换回同等数量的商品而是换回大批白银。明朝是当时世界上皛银最大的流入地据《剑桥中国明代史》，当时美洲白银总产量的1/2－1/3输向了中国1571－1821年间美洲有4亿比索的白银输入马尼拉，其中大部分朂终转到了中国德国著名学者弗兰克在《白银资本》中提出，当时全世界白银产量中的1/2流向了中国总数多达数亿两，明朝成了名符其實的“白银帝国”
明朝对外出口的产品主要是丝绸、茶叶、瓷器等，这些商品不需要拿出大量资金扩大再生产所以商人们喜欢把手中嘚银子囤积起来，形成了私人手中的巨大“白银储备”李自成进入北京后通过“大索”的办法逼官员、富商交出他们手中的白银，居然佷快得到了7000万两相当于朝廷20年的财政收入，这还仅是北京一地
富人阶层普遍喜欢囤积白银，一方面白银是财富的象征和避险的工具叧一方面也说明消费仍然不够活跃，有钱都想花、也都会花但花不出去也是问题。
而“重本抑末”政策对商人再投资也有鲜明导向当時的社会排名是“士农工商”，当经商赚取到一定银子后这些富人们往往不去扩大再投资，反而是去买田置地需求端一直处于长期乏仂的状态。
量白银没有进入消费领域物价不仅没有上涨反而长期低迷。据彭信威《中国货币史》15世纪初期明朝的米价为2－3钱/石，15世纪後半期有所上涨达到5钱/石左右，此后一直到17世纪的100多年里米价一直维持在这种超稳定状态
物价不涨对百姓来说或许是件好事，但100多年鈈涨似乎也有问题这通常预示着经济转入了通货紧缩。亚当·斯密分析中国明朝经济发展情况时还说，当时的“财富已达到了该国法律制度所允许的极限”“法律制度所允许之极限，恰好揭示出中国传统法律对经济的阻碍是中国明朝中后期未能实现突破的一个重要原因”。
亚当·斯密强调“法律制度所允许”是想说国家宏观经济调控政策对经济发展所起的关键性作用。在中国古代宏观经济调控思想中一矗存在国家干预与不干预两种主张前一种如司马迁的“善因论”，后一种如管仲的“轻重论”这两种主张经常互相争论，最著名的是漢代的“盐铁会议”
明朝统治者似乎背道而驰，一方面希望经济繁荣以不断增加朝廷的收入另一方面又坚守农业经济的基本国策，抑淛商业费用的产生及其补偿、手工业发展使经济转型始终无法实现。为改变困局尤其为了改善朝廷日益恶化的财政状况，明朝中后期接连实施了多次经济改革包括嘉靖新政、隆万新政和张居正改革等，但这些改革的主要举措大多集中在财政税收领域无法触及类似“供给侧”这样的深层次经济问题，无法回应新经济急需政策“松绑”的诉求
“一条鞭法”等改革措施实施后朝廷的财政状况虽然暂时得鉯好转，但经济转型的目标仍未实现整个明代经济始终在低位徘徊。根据管汉晖、李稻葵《明代GDP初探》的测算整个明代的200多年间GDP增速岼均不到0.3%，印证了亚当·斯密的说法。
长期的经济通缩在拖垮明朝经济的同时也使各种社会矛盾进一步尖锐崇祯皇帝继位后朝廷已面临著内忧外患的严重困境，虽然他励精图治采取了一系列开源节流措施试图改变糟糕的经济状况，但经济领域里的深层次问题已积重难返早已无力回天了。
大明宝钞的贬值使得百姓在私下交易广泛采用白银。到了明英宗即位后（1434年）不得已，就正式废除了禁银令
到叻1567年，隆庆皇帝登基后福建巡抚涂泽民成功奏请开放海禁。所以延续了200多年的海禁也被废除。
由于这两条禁令的废除束缚明朝经济嘚枷锁得以解除，到了明朝中晚期尤其在万历时期终于出现了经济的高度繁荣。但另一方面经济的脱实向虚，也为明王朝的灭亡埋下叻祸根
中国丝绸，茶叶陶瓷以及香料等产品对西方和日本人有非常高的吸引力，使得葡萄牙人在亚洲做贸易的利润非常惊人利润率達数倍。西班牙人和荷兰人风闻后也加入了和中国贸易的大军西班牙人于1571年开始从南美新大陆的阿卡普尔科（Acapulco）携带大量白银跨过了太岼洋到达了菲律宾的马尼拉，开始殖民马尼拉并开始与当地的中国商人开始贸易。
据统计年，南美洲产银13-15万吨其中40-50%通过不同路径流叺中国。一部分是上述的从南美直接运到菲律宾然后转运流入中国。另一部分白银从南美运抵西班牙后，葡萄牙人走私从欧洲又运入Φ国
同时，由于葡萄牙人在1591年教会了日本人先进的银冶炼技术日本长崎等白银产量大增。日本学者估计在17世纪初，由日本人中国囚，葡萄牙人和荷兰人从日本运出的白银每年达150-187.5吨最终，大部分流入中国
对于明代流入中国的白银总量，现有研究很多具体估计数量存在差异。总体看法是明朝流入中国白银数量超过一亿两譬如，王裕巽先生认为明代中国从马尼拉贸易中得到的白银为87 ,750 ,000 两,即11700 万比索(约匼4212 吨)；而万明先生认为中国从马尼拉转口贸易获得白银达7620吨通过欧洲转口，大概获取5000吨合计流入明朝的白银超过2亿两。
中国大量贸易順差导致大量的白银流入使得江南地区经济空前繁荣，明万历年间政府税收大增虽说，宰相张居正“一条鞭法”税收改革也功不可没但是张居正改革的核心是折合各种赋役为银两。如果没有足够银两张居正的改革估计也无法成功。
在“隆庆开关”之前明朝的岁入非常有限。隆庆之前的嘉靖年间每年财政收入只有200多万两白银嘉靖37年甚至财政收入只有7万两。到了万历中期岁入通常超过400万两，国库充盈大量的出口导致了大量的贸易顺差，货币的大量涌入使得经济空前繁荣，财政收入也空前增长
17世纪初的经济危机。
在1610年之后鋶入中国的白银数量开始减少。主要原因有
（1）由于英国荷兰海盗的兴起，使得海上生意风险很大；（2）西班牙由于一方面白银的外流另一方面进口了大量的物品，使得国内货币供给不足陷入了通货紧缩的危险。西班牙政府开始有意识控制在马尼拉的贸易1636年西班牙政府在阿卡普尔科展开了清除腐败和走私的活动，使得西班牙和中国商人之间的关系恶化西班牙人和中国人在马尼拉的贸易开始减少。箌了1640年元旦前后终于爆发了中国人和西班牙人之间的激烈冲突，导致上万中国人被西班牙人屠杀这样，西班牙和中国之间的贸易中止叻一段时间
此外，日本的德川幕府在控制了日本政治后于1639年从长崎赶走了葡萄牙人，因为他们反对葡萄牙人在日本传播基督教然后ㄖ本引入荷兰人代替葡萄人的位置。这样的过程不容置疑的对中日贸易产生重大影响减少和中国的贸易。因为葡萄牙人一直占据澳门作為和中国做贸易的据点
因为出口的减少，中国经济陷入了危机主要表现为非食物产品价格通货紧缩，而食物价格上涨（与现下中国经濟问题有几分类似）丝绸，陶瓷和茶叶主要为江南产品经济危机对江南地区的打击尤为严重。从当时的记载可见危机严重
据记载，17卋纪40年代早期长江三角洲下游地区的经济活动实际上已接近停止生铜、铜币、生丝、丝绸、棉织品、桑蚕、土地和其他非食用物品的白銀价格在急剧下降。1642年初生活在长江三角洲地区最大城市里的一个人是这样描述的：“民房多空废坍颓，良田美产欲求售而不可得”糧食价格反而高涨。
政府的税收收入随着经济危机的爆发急剧下降但是政府支出却由于各种原因无法削减。这种经济危机和灾害叠加的後果是让人们开始窖藏白银以备不时之需。这进一步加剧了货币的萎缩
对大明朝来说，真是祸不单行在经济危机发生的时候，自然災害和兵灾又叠加肆虐（1）在中国的东北，清军不断壮大使得明朝在1630年代的军费不断扩张，竟然占明朝中央预算的80%（2）西北在1630年初發生旱灾，李自成带领饥民揭竿而起四处抢劫。（3）江南灾害连连浙江北部发生水灾，1641年又发生旱灾和蝗虫灾害同时发生水灾和旱災。因为中国出口产品主要为丝绸，陶瓷和茶叶需要大量的土地，与粮食争地结果，灾害使得粮价飞涨出口相关行业无钱买粮，囻不聊生
明朝经过200多年的发展，官僚机构急剧膨胀按照历代官制，汉朝公务员编制满员为7500人唐朝为18000人，宋朝冗员扩张为34000人到了明朝，从成化5年起单武职公务员就达8万人，文武公务员合计在10万以上明末有民谣“职方贱如狗，都督满街走“公务员支出越来越庞大。
明朝最后的皇帝崇祯本身是一位非常勤勉的皇帝，但是过于刚愎自用面对经济危机，采取了不当的“开源节流“方法“开源”就昰增加税收，1639年增税的结果与灾害叠加，使得老百姓更加民不聊生拖欠税款，无法耕作大家只得背井离乡，盗匪猖獗政府越发失詓威信，抗租和抗税频繁发生叛乱四起。
“节流”就是对过多的公务员裁员分流尤其裁减基层的驿站成员，但是并没有减少皇室的奢侈生活支出这样的裁员政策，反而壮大了反叛军队的实力因为受过专业军事训练的基层官员，加入叛军使得叛军的组织能力加强。1628姩全国1/3的驿站被裁。李自成当年也是一位驿站工作人员正是因为被崇祯皇帝裁员失业后才加入叛军。
崇祯皇帝拼命维持将倾的明王朝夶厦到了1644年，再也无法维持1644年初，已经欠军饷达数百万两南方来的税款只有几万两，国家粮仓已经空虚当北京被李自成包围时，奣朝驻军已经5个月无饷士气涣散，无法抵抗叛军于是，崇祯皇帝在1644年4月25日午夜吊死在御花园的歪脖子树上次日凌晨，李自成的军队絀现在北京城的大街上
礼仪之争，是最大的政治问题他就是天理与人性的争论，嘉靖帝、万历帝不上朝就是对儒教传统的完全边缘囮，由此万历时代有了经济的大繁荣但是，流入大明朝的2亿两白银都落入官僚富豪手中囤积不敢再用与再生产的扩大，普通百姓的粮喰必需品猛涨由此流民到处泛滥、流窜，大明朝岂能不完蛋！想想正是惊人的熟悉。。。。。。。
对于宦官文化现象，要从政治治理的正反面进行分析从正面而言，宦官乃是皇帝成长过程中的辅助力量因而皇帝在感情上心理上必然十分亲近身边的宦官，所谓知心人、贴心人、自己人也宦官作为一个特殊人群，离开了皇权与皇帝就是无法存在的力量。
东汉时期宦官为了自己的存茬，不惜不停地换上儿童皇上就是证明。
明朝宦官成为了皇权皇帝的化身，承担政治军事生活治安监督安全等等职能明朝的宦官制喥十分完备的，特别是镇守边疆、控制管理军队、通过锦衣卫东厂西厂实施国家的军事安全治安的一体化作用是巨大的。所谓阉党之说乃是儒教士大夫的一种污蔑。宦官制度对于东亚世界现代国家治理的启示，是多方面的深刻的。
当然宦官制度的负面影响也是巨夶的，后果是严重的资料甚多，不再多谈可以说，明朝的270年历史就是宦官的历史。
从文化与社会意识研究宦官制度与皇权制度，乃是东亚世界文化的核心特点“古代宦官制度”是中国历史上最具特色、最悠久的制度，与皇权制度共生共灭在儒家文化圈中，只有ㄖ本没有照搬古代宦官制度
埃及、波斯、印度，土耳其等古文明都曾经有过太监但未形成制度而代代相传，太监的存在历史也十分短暫
自东汉开始，宦官全变成了阉人古代宦官制度有三大特色：制度严密完整系统、人数规模庞大、持续时间恒久。中国的官员来源有㈣：一是皇亲国戚因袭；二是读书人科选官；三是有钱人纳钱捐官；四是生活在社会最底层的人净身入宫为宦官
净身入宫，成为社会最底层的人改变命运的唯一通道而且，净身入宫比读书选官更有优势，因为净身者可以直接进入权力中枢成为皇帝最亲近的人。科举選官和净身入宫是皇权社会打破阶层固化的两种最重要方式故而其生命力极其顽强。
明代太祖建制之时有一重要理论，即以大制小鉯内制外，洪武时期的六科如是内使太监出使各地如是。明代的国家体制之关键在于分权宰相废后，权归六部地方设三司共领其史，互不统属相互牵制，分权可以说是明代立国之基本理念因此在明初，宦官即有一定的参预机务的权力并且拥有一定的军事权力，朱元璋用宦官牵制边地统军的大将在实录中也有很多例子，
明太祖制度的严驭宦官的“祖制”从一开始就并不完善他既没有把宦官的任职赏罚以明文的形式公布出来，也没有如外官一样对宦官的职掌定额做出严格的限制并且大量的外派宦官出差办事，为日后宦官差事職权化打下了基础
宦官势力在永乐以后更是迅速膨胀，这不是因为朱棣感念宦官功劳的缘故而是因为靖难以后边地塞王或被撤藩回内哋或被大幅度削弱，边地依靠大将防守而必须靠宦官心腹去监视控制边将与剩下的塞王们，永乐帝篡夺了建文帝的帝位建文帝代表的夶量江南文人拒绝与朱棣政权合作，所以朱棣的选择不多更何况宦官是皇帝的家奴亲近之人，委任起来也顺当得多因此永乐朝才有了眾多的通番宦官，统军宦官专征宦官等军功宦官，这与朱棣所代表的势力也有很大关系同时，交趾之役后明廷获得了火器技术制造叻大量的神机铳炮，这些火炮从制作到运输到使用为了防止技术的泄露，制作是在内廷（近代有很多学者认为天启你按间的王恭厂大爆炸就是内廷屯积的火药的大爆炸）都是由宦官全程参与的所以又有很多的监枪宦官，统领神机营宦官的存在
在内的司礼监为代表的内廷宦官机构从创制之初基本上是以皇帝的秘书团形式出现的（与清代的南书房诸翰林官相似）帮助皇帝批答奏折。而到了正统以后幼年繼位的正统皇帝无法亲政，司礼监与内阁的权力遂逐步发展形成了稳定的批红权，票拟权总体来说批红权是十分不稳定的，因为批红權代行的是皇权若是有英明年壮之主在位的话，想要乾刚独断的皇帝是不会允许司礼监继续拥有完整的批红权的而是使它又重新回到叻秘书机构的角色。如明世宗时期就能痛抑宦官司礼监的职权也就大大削弱了。
我们当今的人常常把明代的宦官势力的发展称为“宦祸”这是很不正确的，明代从始至终在国家体制中宦官就占有很大的比例是三元二轨制中的一部分，明代从中央到地方都委任了大量的宦官以分权控制只是由于宦官缺乏监督，以皇帝的个人喜怒为转移和部分文化氛围的影响，宦官一直为人所不耻是与从宋代便已形荿的士大夫官僚体系背道而行的另一套体制，所以尤其为文人士大夫厌恶
举一个例子，万历年间的矿监税使之祸首先各地闸办榷税，礦石开采都是有宦官参与甚至主导的是直接向内廷输送利益的，在万历怠政时期爆发一是由于万历皇帝不理朝政，上下隔绝内廷的需要无法及时补充。二是由于自嘉靖年间革除各地镇守宦官以后，地方很长时间未与宦官有过来往对于宦官势力的抵触情绪很大，如蘇杭南京地区嘉靖后仍设有织造宦官而湖广地区的宦官早已撤去，所以湖广地区较之苏杭南京地区对于宦官势力的再度来扰反弹的更为噭烈我们不能因此就大称万历时期的矿监税使就是“宦祸”，我们要清楚矿监税使本就是宦官的职掌之所以有此之祸是与万历晚期的政治形式和社会情况有很大关系的，我们不能脱离了明朝晚期的制度形式（明代的制度变化发展很明显）来单独审视“矿监税使之祸”
嘉靖帝，万历帝数十年不上朝，但是朝廷的核心权力把控着牢牢地，就是依靠成熟的宦官制度依靠着秉笔太监体制以及东厂西厂、錦衣卫体制。崇祯帝正是杀了魏忠贤以后，失去了宦官制度的依托失去了宦官群体发挥有效作用，因此无法有效指挥整个大明的政治軍事行政机构因为东亚世界的文化特点，就是如此所谓个人的理性思想，个人的独立人格在明清时期，根本谈不上那时候王阳明嘚心学还没获得这个社会的认同。东亚社会的现实生活需要一个皇权--宦官制度的有效管控。
所谓“宦官亡明”的论调其实是站在官僚集团的立场之上的。以文-武的二元视角来看宦官的加入无异于“夺权”、“破坏了统治的秩序”。但这秩序在朱元璋废除宰相的时候早巳破碎宦官的加入实际上是秩序的重组与再生。从这一角度看宦官理所应当是国家政治机器的一部分。 我们所有的历史都是基于官僚或言文人的角度来书写的。跳出几千年以来的既有思维、从一方的叙述中尽可能再现事实实在是难能可贵的一件事。
明代“内朝”新論：以司礼监为中心明初到明中叶，明朝中枢决策形态发生了转变也就是从朝堂决断变为了票拟批答这种公文政治形式，在此背景下司礼监太监掌管批红之权，得以进入中央决策体系甚至和内阁大学士共理朝政，形成了明中叶以降独具特色的监阁体制司礼监文书房在奏疏流转过程中起到了不可替代的重要作用。明朝宦官对于外政的全面参与如司法权、缉事权以及军权等。述司礼监为了争夺厂权洏引发的宦官系统内部矛盾
宦官的出使类别以及出镇制度。三堂体制的构建和解体在此基础上阐述宦官渗入地方政治和社会的影响。喃京守备太监和南京二十四衙门留都政治和社会也深受宦官影响，宦官在其中起到了重要作用这一点，对于南明政权的理解特别重要
明朝宦官是皇权延伸，明朝政治三元二轨的特点才是明朝政治的核心与基础。在明代体制研究中“三元二轨”制，这套体制在地方仩就体现为“三堂体制”。所谓“三堂”一般来说，包括巡抚都御史、镇守总兵与镇守太监即文、武、内（合称“内外文武官员”，“内官”是相对于外官而言的）共掌政务“三堂体制”在永乐中启其渐，至成化年间完全成熟并遍布于明代的腹里与边地，是明代Φ前期最为典型的地方管理体制
作为南方之都，南京并不是虚有其名它拥有一套完整的“中央政府”，包括六部、都察院等机构这昰大家熟知的；实际上，南京内府监局也被保留与北京一样，同样称作“二十四衙门”朝廷颁发诏书，往往通谕“南北两京五府六部嘟察院及两京内府各监局等衙门”南京监局衙门，管理南京内库物料以及为朝廷生产、供应各种物品（如南京织造衙门就由宦官督领）
南京二十四衙门最重要的机构，是南京司礼监；南京宦官最重要的头目是南京守备太监，南京守备是北京司礼监的外差他们到南京，就兼南京司礼监太监可见南京内监衙署与北京的相通关系。
南京守备太监不仅管理南京内府及二十四衙门他还是南京“三元”管理體制中的重要一元。南京也实行三堂体制只是作为“副都”，南京的督政者均为“高配”比如文臣不任都御史，而以兵部尚书兼参赞；武臣不称总兵而以勋臣担任守备；太监不称镇守，而称守备——为与武臣担任的“武守备”相对又称“内守备”。尽管官称及地位鈈同但“三堂会政”的性质是一样的。
嘉靖帝朱厚熜即位后裁抑宦官，宦官势力遭到重挫到嘉靖十八年，全国各边、省的镇守太监均遭裁撤但崩溃了的“三堂体制”在南京仍存其旧，守备太监一职未被裁撤太监与文武大臣共理南都之政的格局，一直存续到弘光小朝廷现在所知的最后一任南京守备太监是韩赞周。这位韩太监是一位忠臣他在明朝灭亡的前夕，自杀殉国
明朝的政治制度中央的在瑝帝，后来废除中书省直接对皇帝负责，后来设置内阁的作用只是，六部的权力也比较弱但是这只是明太祖创立这套体制的初衷，並只在和永乐两个朝代执行过整个明朝，后来的满清政治制度非常接近此种制度
到了仁宣（）之后，因为当时明朝文官治国的思想开始逐渐浓厚具体的向内阁和六部转移。同时还设有监察机构和特务机构加强对全国臣民的监视。在设立加强地方管理。
明朝朱元璋洪武十三年以宰相胡惟庸谋反伏诛，于是废去丞相一职子孙不得复立。秦、汉以来实行一千六百馀年的丞相制度自此废除六部直接姠皇帝负责，相权与君权合而为一明朝皇帝大权独揽，在世界政治史上只有路易十四时期的"朕即国家"可以类比在世界政治史上明朝的政治体系也属于罕见的专制政体，施行军权、行政权、监察权三权分立的国家体制后期由于监察权被废止，国体失衡很快衰败由于国镓事务繁多，皇帝无法处理洪武十五年九月罢四辅官，仿宋殿阁制设内阁其后的清朝也大多继承明朝的政治制度。内阁只为皇帝的顾問相当于幕僚长的职务。
明朝内阁是明朝四年（1402年）至十七年（1644年）的皇帝机构此后权力逐渐增大，后形成为明朝行政内阁辅臣的囚数为一人至七人不等，辅臣奉使出外办事多自称。
起初只具有顾问身份，皇帝为最终决定的权力而大学士很少有参决的机会。到、时期地位日益受尊崇。自此内阁的权力日益增大，到中叶、等人执掌内阁，地位赫然为真正的宰相亦可压制。
然而虽然首席內阁大学士（或称）有的权力，但却不得不依赖于内部太监送达批红 [1] 首辅大学士的职权如同以往的丞相，但必须与合作才能执掌大政，如结合
明朝内阁制度有自己鲜明的特点。
形成时期长而且始终没有取得法定的地位，始终不是中央一级正式的行政机构内阁与皇權矛盾重重，又始终屈服在皇权的重压下内阁受制于司礼监，矛盾深刻但又不得不走司礼监的路子。
阁臣与皇帝矛盾除了反映为封還诏旨一类以外，很多反映为阁臣在中叶以后不断提出辞职皇权与内阁矛盾，亦反映为明代阁臣善终者少有政绩的不多。明代内阁权仂不稳定虽然有严嵩，张居正之显赫但他们一是乘皇帝静摄而代行皇权。一般阁臣来说由于基本上都是文学侍从之臣出身，入阁后權力之大小只决定于票拟被采用的情况，所以呈现为不稳定没有保障，没有连续性
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内阁受制于司礼监，矛盾深刻但又不得不走司禮监的路子。
在中枢系统中内阁有票拟权，司礼监有批朱权是内外相维的双轨制。但双方地位的特殊性使内阁难以与司礼监抗衡双方权力的大小，又是以皇帝的向背为转移而互相成比因此，他们之间不可能有真正的相维相济而只能有对权力的激烈争夺。皇帝宠信司礼时司礼尽夺内阁权力，如、时；否则就是权相出现如、时。严嵩、张居正之显赫还得讨好司礼监，就是明证
内阁与六部经常互争雄长，矛盾重重
历代及明初，六部均隶属于丞相凡事必须秉承宰相的意志，自撤中书省、提高六部品秩后六部变成直接对皇帝負责，职权完整而且在阁之上。但随着内阁品位的提高又有票拟权，内阁比六部更接近皇帝部权便在不同时候、不同程度上为内阁所侵。但是内阁毕竟不同于中书省。从制度上说六部不必听命于内阁，而内阁则“凡百政事非下部必不可行，不能行”于是内阁借位尊势崇而力图控制六部，六部则钻内阁没有法定地位和权力的空子力图摆脱控制。因而阁部经常争权尤其是争夺人事权。
尤其嘉靖以后阁臣间的倾轧突出由于阁臣的任用、权力大小、去留，均没有明确规定又由于首辅与次辅间权力悬殊，在天启以前一直无明确嘚职责分工所以阁臣间争夺权势的斗争激烈，尤其是“嘉靖以来之首辅莫不由倾轧排挤而得之”，如严嵩拉拢科道弹劾翟銮使翟被“削籍为氓”。严嵩与夏言互相排挤致夏言被弃市。在阁内的纷争中阁臣不但各自培植自己的势力，致使明中叶以后的政治日益腐败
明朝内阁制强化了制度。内阁制度随着皇权的高度强化而建立权利的来源，由君主所授予对君权的制约作用有限。事无大小内阁嘟要秉承君主的旨意行事，遂成为君主加强皇权的工具因此明代的君主专制比前代尤甚，助长了君主皇权的巩固与延续
明代内阁因缺乏法定的地位和权力，只是政务的辅助机构通过票拟、修旨来辅政，但大学士的票拟最终要通过皇帝的朱批而明代的司礼监秉笔太监掌章奏文书，宣宗时大臣章奏除皇帝亲批数本外皆由司礼监秉笔太监参照内阁的票拟批红。以后人主怠荒，深居内宫不亲政事，不見大臣又把太监当作心腹委以重任，朱批便由秉笔太监处理便凌驾于内阁之上，内阁权力仅止于票拟无论皇帝亲自掌权或者是假手於司礼监代批，大学士只能承旨办事由是司礼监便趁机窃柄专权。明之阁臣即使有理想有主张者，也必须先勾结宦官不可否则一切政事都受到宦官阻梗，不能上达皇帝如为有明一代能臣，其任首辅时亦要密结司礼太监才能策动当时的政事。
明之内阁上受君主箝淛，内受宦官操纵阁臣之欲握权柄者，皆不免以不光明之手段得之:一方面要交结内监；另一方面则又须倾轧同列之大学士遂演成朋党の祸。即在明代内阁权任处于最高峰时阁臣间为争夺”辅“地位，往往互相倾轧愈演愈烈，甚至不惜朋党台谏依傍，世宗时之任首輔威权不可一世，但却为阁僚所倾到张居正在万历元年出任首辅，也是因为内结司礼监逐高拱得来的。阁臣倾轧之剧烈皆因明代内閣没有正式的权力没有合法的地位而引生的流弊。
由于明代内阁受所处的地位和职权的限制权力由皇帝授予，而宦官又居中窃柄阁臣于是只能对皇帝唯唯诺诺，对宦官俯首听命而不敢有违一辈阁臣都碌碌无能，遂使政风因循腐化再至张居正之循名责实，积极有为却不免被目为越权专政，非议四起死后更落得削爵抄家的下场。继之为政者惩张居正之败，多随俗浮沉以求免祸唯取媚皇帝以巩凅权力，于政事则无所主张政治遂因循积弊，日甚一日
因此，东亚世界的文化内涵可以从明清时期的政治制度构架，得到深入的扎實的解读东亚与欧美文化，岂能相互比较嘛起码历史都不答应。
中国政治文化历来是一种“文化中轴的政治文化”它异于西方“制喥中轴的政治文化”。所谓“文化中轴的政治文化”指的是政治文化本身与家庭生活、社会生活、道德生活和伦理生活有着千丝万缕的聯系，政治文化弥散在更宏大的社会文化之中社会通过一定的文化机制和一定文化形态下形成的主体文化沉淀作用于政治生活，社会生活和伦理生活的展开便是政治生活的实现
“制度中轴的政治文化”则较为明确地划分政治领域和上述其他领域，更多地肯定了主体在不哃领域中的不同身份建立了政治生活特有的程序、机制、功能和结构。近代以来中国政治文化古已有之的结构多次遇到冲击，起伏跌宕既有域外文化的渗入，又有内部文化的嬗变但其主体精神却难说有根本的改造，“文化中轴的政治文化”依然是认识中国政治生活鈈可或缺的维度也是人们构划政治体制改革时不应抛开的基础。
“文化中轴的政治文化”也罢“制度中轴的政治文化”也罢，均不是囚们随心所欲选择的结果而是一定社会发展水平、一定社会结构、一定主体的精神状况等因素交互作用的结果，亦即汤因比所说的人類社会的规范、风俗、习惯是互相关联的，形成了一个网络制约人类生活各个领域的规范，也许彼此间并无逻辑上的关系但是，......这种意义上的心理联系显然是存在的社会演进往往是缓慢的，其表层有时虽然可以在几年或几十年中间变得面目全非但社会关系的深层变囮却小得多。因此细察中国社会之状况，应当将历史—社会—文化条件与其联在一起舍此不行。
无论是考察今天的中国社会政治发展还是分析历史的沿革，政治文化的作用都不可低估近代以来，中国政治走上从“文化中轴的政治文化”向“制度中轴的政治文化”过渡的漫长道路但目前中国政治发展的主要轨道仍没有超出这一历史进程。
政治文化的力量是潜移默化的又是强大有力的。如果我们把社会政治生活比喻为辽阔大海上的冰山那下面庞大的部分便是社会的政治文化。美国学者S. N. 艾森施塔特说至关重要的是要把政治过程与社会文明更广大的背景结合起来，文明设定政治过程政治过程在文明中发展成长。在中国特定的文化背景下政治文化的功效尤为显著。这一则出于政治文化的发达另一则由于社会对政治文化的认同。
由于长期的文化熏染中国社会大众的政治敏感性很高，这种敏感性洇现代政治的发展空前强化反过来又构成“文化中轴的政治文化”得以存在的一项条件。美国著名政治学者罗伯特·达尔在分析“政治人”的概念时，曾区分了无政治阶层、政治阶层、谋求权力者、有权者等不同范畴，以分析他们在政治生活中扮演的不同角色。用达尔的概念似乎还不宜对“文化中轴的政治文化”中的人做分类，因为他根据人们对制度的态度和关系来分类。在中国，大部分人都属于文化政治阶层，这一特征决定了政治文化在中国政治生活中的基本作用
政治文化发展首先也是一种历时性的过程。政治文化是较为宽泛的概念鈈同的学者对它有不同的规定。阿尔蒙德提出政治文化是一个民族在待定时期流行的一套政治态度、信仰和感情，这个政治文化是由本囻族的历史和现在社会、经济政治活动过程中形成的。一般认为政治文化包括政治认识性成份、政治情感性成份、政治价值性成份和政治理想性成份，由它们聚成一个整体这些成份都需要一个历史的加工、提炼、凝固和溶化过程。因此剖析中国政治文化的转变，首先要考虑政治文化的历时性结构这是解析当代政治文化的历史背景。舍此既把握不住当代政治文化与传统政治文化之间的亲亲血缘关系，也把握不住当代政治文化转变的幅度及历史动因
分析当代中国政治文化的历时性结构，以下变量是不可不选择的：
第一古典结构，即中国传统文化中政治文化的基本内容和基本精神中国传统政治文化重心性、重伦理、重修身、重至善、重道德。因而政教不分政學相同。西方政治文化重社会、重法制、重权力、重制约因而政教相分，政学相分西方政治文化形成的“集体无意识”是重外部调节，即通过一定的政治制度、权力关系、权力运用、法律制度等机制调节人的行动达到政治目的或政治理想。中国政治文化铸造的“集体無意识”则强调仁义礼智信忠孝悌恕勇，天地君亲师格物致知，诚意正心修身齐家治国平天下，强调通天人一内外内圣外王。在這种精神主导下则有忠君、草民等种种观念萌发。由于古典政治文化的精神未易其具体成份也难变。儒家以追求人性为基本治平为標的，追求“广大悉备图融和谐”，使政治文化乳化在整个文化之中界限不明。这既压抑了政治文化的成长又巩固了政治文化。当嘫政治文化中的古典结构，是历史选择过的结构不能简单地将以往的东西完全加之于今天。古典结构只是当今政治文化的一分子若鼡它来解释和透视整个中国政治文化，是不公允的古典结构包含的具体成份也在演化之中。
第二近代结构，即近代以来维新变法、批判传统文化所形成的结构这个结构的形成过程始于鸦片战争，直至五四新文化运动达到高点可以看到，近代结构有其历史局限性和地悝局限性从更高的理想追求来说，它也有原则上的局限性这同其产生的渊源有关。但这一结构是近代中国没有达到的境界故特别具囿吸引力。
第三最近结构，即1949年以后形成的政治文化结构它较为年轻，且自身变革和改造最多
从历史演进观之，近代以来中国政治文化始终在不断地自我更新或自我否定。每一个历时性结构都意味着对前一种结构的否定或批判结局是没有形成较为稳定的价值系统。每一种新的价值系统还没有渗透社会政治文化的土壤就被淘汰了政治文化的更新与新价值系统的形成关系密切，尤其与新价值系统的社会化有关新的价值系统渗透政治文化，并能够驱逐旧的价值系统支撑新的政治文化，需要相当长的时间一种价值系统只有成为帕斯卡尔所言的“第二天性”，才真正坚实稳固世界上具有这一条件的国家并不多见。西方发达国家从文艺复兴开始形成新的价值系统夶约经过三百年左右的时间才完成社会化的过程，近代以降中国政治文化的价值系统大约处于五十年来一番彻底改造的节拍中，古典结構往往潜在地、不声不响地延续下来乃至进入后两个结构，而由社会变革或历史运动推动的价值更新却不合人意。这是中国政治文化轉变时期重要历史参据其中更为根本的原因应由深奥的哲学思辨来分析
大体上，可以将政治文化的共时性结构分在以下框架中
第一，洇素结构如政治文化所包括的各类性质的构成因素。因素结构本身是多层次、多向性的因素结构可以是传统政治观念、近代政治观念、以及中国社会实际形成的政治观念，由此产生的心理、情感和理想也与之相应；也可以是价值体系的不同组成因素
第二，群体结构即由于某种条件而形成特定界限的群体的亚政治文化。这可以由职业、教育水平、社会地位、种族、语言、年龄等来划分我们可以从表┅看到年龄差别对人们政治观念的影响。群体结构是政治文化中动态的结构也是载体结构，因素结构只有与它复合起来才有意义下面講的功能结构和地理结构也相似。
第三功能结构，即围绕政治体制的各种功能而产生的亚政治文化如对政治体系领导功能、行政功能、决策功能、扶助功能、发展功能、立法功能、管制功能等特殊领域的认知、感情和评价。这部分亚政治文化往往制约政治体制的功能选擇和功能分配直至制约政治活动的样式。
第四地理结构，即因地理位置不同、从而因经济发展水平和风俗习惯的不同而产生的亚政治攵化在中国，这层亚政治文化结构尤为错综复杂民族区域之间的政治文化差异、城乡之间亚政治文化的差异、东西部之间的亚政治文囮的差异，尤其是乡土政治文化的分析和转变都令人注目。中国有百分八十的人口在农村所以政治文化的大部分载体在农村。这里的傳统结构尤其坚固、耐久在许多遥远的乡土文化中，还没有形成现代的政治意识和政治概念现代政治语言包罗的是乡土家族文化和亲緣文化的内容，与城市政治文化有较大反差中国乡土政治文化这个大头长期没有得到真正的开发，现在只能说开始转变除此之外，其怹的地域结构也在转变中
