篇一：马克思的劳动概念与政治哲学政治教育--马克思的劳动概念与政治哲学
亚里士多德把人定义为政治的动物,奠定了西方传统政治价值观的基础。阿伦特指出,马克思关于人的定义(即劳动的动物)颠覆了这一传统的政治价值观,从那以后,作为人类营生活动的劳动,不再被严格地看作属于私人领域里的行为,而是堂堂正正地进入到公共政治领域。阿伦特的独特解读具有重要理论意义,但她把异化劳动当作马克思劳动概念的全部内涵,终究未能准确揭示马克思颠覆传统的重大意义。人的实践活动及其政治意义,是自柏拉图和亚里士多德以来西方政治哲学研究的中心课题之一,也是马克思和阿伦特共同关注的重要课题。阿伦特指出,马克思著作的意义,既不在于其经济理论,也不在于有关革命的论述,而在于他热衷“这个时代给近代人带来的新的主要问题,那就是劳动问题与历史问题”[1](P7)。她认为,西方政治思想传统明确发端于柏拉图与亚里士多德,而且明确终结于卡尔?马克思。马克思的贡献在于,他不仅颠覆了黑格尔,而且颠覆了哲学与政治、思想与行动、沉思与劳作的传统等级序位。[2](PP397-398)笔者曾撰文探讨了阿伦特揭示马克思对哲学与政治等级序列的颠倒在西方政治思想史上的重大意义。①考虑到思维与行动、沉思与劳作的等级序位在西方政治理论中同样具有基础性地位,我们不得不继续追问:在古典政治哲学中人的实践活动有着怎样的序位排列?这一排列有何意义?马克思在何种意义上颠覆了这一传统等级秩序?阿伦特是否准确揭示了马克思颠覆传统的重要意义?一、从沉思到劳动:古典政治哲学的等级序位众所周知,在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德将人类活动区分为沉思活动(bios theoretikos)、政治活动(bios politikos)和生产活动(bios poiesis)。沉思活动,即哲学家从事的把握事物的原因和原理、求知普遍性和必然性的理论活动,这种活动的意义在于超越人的有限存在而契合于神性,其对应的理智能力是智慧(sophia);政治活动,包括行动(praxis)和言说(lexis),是城邦公民投身于公共事务的活动,对应的理智能力是实践智慧(phronesis);生产活动,包括工匠、艺人制造罐子或椅子等有形物体的制作活动,上海农业学报投稿对应的理智能力是技艺(techne)。在这里,亚里士多德没有涉及到劳动这一人类基本的实践活动。劳动的最初含义是辛劳和痛苦。在所有欧洲语言中,“劳动”一词(在拉丁语的英语中是labor,希腊语是ponos,法语是travail,德语是ArbEit)都含有痛苦和费力的意义,而且还被用于表达分娩之痛,与“贫困”和“身体畸形”有着相同的词根和词源。自哲学发轫以来劳动就遭到蔑视,认为没有必要去理解、解释那些不中用的人所从事的营生活动。“人类生活方式中与动物方式共同的部分不能被认为是人类的生活方式”,从事劳动的人也就无法摆脱动物的特性,因而在亚里士多德看来,从事劳动的奴隶就不配具有人的称谓。阿伦特指出:“他否认的不是奴隶具有的人的能力,而是认为只要是为生活必需品而工作的人就不配用‘人’这一字眼。??animal laboran(动物化劳动者)其实是动物的一种,至多不过是最高级的动物而已。”[3](P81)政治活动被置于纯粹的思想活动之下,就是因为政治活动被认为是人类早期生存的必要条件之一,也被视作一种“劳动状态”。 亚里士多德把人定义为政治动物(dzoon politikon),从而奠定了西方传统政治价值观的基础。同时,他还把人称作“能说会道(理性)的动物”,即把人定义为一种由于懂得相互对话而导致共同生存的动物。人是政治的动物与人是能说会道的动物,二者相辅相成,意味着真正的人性。这种真正的人性是随着城邦公民的出现而开始表现出来的。公民要想获得自由必须摆脱劳动的束缚,但是公民也需要拥有生活必需品才能够生存,所以只有通过控制他人、占有他人的劳动才能实现自由。在古希腊人看来,获得必需品的劳动属于私人领域,这是一种前政治的现象,也是私有家庭组织的特征,在这个领域中,暴力和强制是正当的。真正的自由只存在于政治领域(公共领域),在这个领域,公民是以政治实践(包括行动和言说)的方式来体现自己的,体现人与人之间的公共性,超越受奴役的状态。所以在古希腊,有些人宁愿一无所有,过着比奴隶和工匠还要困苦的生活,也要做一个自由人。就此可以说,虽然劳动是人类为了满足生命过程的需要而必须进行的,但是在古希腊人的眼中却处于人类活动中的最低位置,因而采取奴隶制,迫使奴隶承担主要的劳动,这是为“人”(政治动物)从事更高级的也就是更具有人性的活动创造条件。在这个意义上,马克思提出“人是劳动的动物”的定义,的确是对古希腊政治传统的颠覆。阿伦特指出,对劳动的阐释和赞美,是马克思学说真正反传统的一个未曾有的侧面,“马克思是19世纪唯一的使用哲学用语真挚地述说了19世纪的重要事件——劳动的解放的思想家。”[1](P12)二、对劳动的赞美:颠覆传统政治价值观劳动地位的改变,是近代以来的事情。按照中世纪基督教的观点,劳动仍然是一种罪的报应和惩罚,毫无积极价值。直到新教时代,劳动才获得正面的独立价值,被看作是一种富有意义的充实人类生活的成就。市民社会时代的主流观点认为,一种没有劳动的生活根本不值得过,因为劳动不仅是通向满足和享受、财富和威望的首要道路,而且是一切技能、德性和愉悦的源泉。古典政治经济学最早把劳动概念提升到社会思想的层面。“经济”一词原意是指“非政治的家庭事务”,在古希腊“政治经济”是一个内在矛盾、似是而非的概念。然而,随着市民社会的兴起,经济学由伦理学和政治学的一个不起眼的组成部分,发展成为出类拔萃的社会科学。财富的本质是古典政治经济学的一个重要课题,首先是重商主义把货币当作财富的本质规定,后来重农主义又认为农业劳动是创造社会财富的源泉,最后斯密抛开劳动的一切特殊规定性,认为“一般劳动”是财富的源泉,是私有财产的唯一本质。古典政治经济学把劳动与财富等同的观点,直接启迪了黑格尔对劳动问题的研究。在《精神现象学》中,黑格尔分析了劳动与人的自我意识形成之间的关系。在黑格尔看来,人是有欲望的,有欲望的两个人在相遇时,发生着一场要求承认的战斗,结果因一方不惧死亡而成为主人,另一方则成为劳动着的奴隶,形成了主人—奴隶关系。主人虽然获得了奴隶的承认,但承认是双方面的事,奴隶并没有得到主人的承认,也没有认识到自我,因而还不能形成自我意识。真正的自我意识既是对自己的承认,也是对他人的承认,而这种自我意识只有奴隶在劳动的过程中才能形成。在劳动过程中,奴隶按照主人的命令,一方面认识了自然界,另一方面也认识到自身的力量,从而实现了主人—奴隶关系的再颠倒。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思高度评价了黑格尔对劳动的这一理解,认为他“抓住了劳动的本质”,即把人“理解为他自己的劳动的结果”,把劳动“看作人的自我确证的本质”。当马克思提出“人是劳动的动物”时,劳动达到了至高无上的地位。根据亚里士多德的定义,几乎不参与政治活动的奴隶,在根本的意义上来说,不是人。马克思的定义则表明,几乎不参加物质资料的生产,只依赖从事替代取得食物的其他劳动生活的人,是寄生虫,不是本来意义上的人。“劳动创造人”,首先意味着是劳动而不是上帝创造了人;其次意味着人不是理性的动物,劳动才是人性的源泉。在阿伦特看来,“马克思挑战了神明,挑战了传统的对劳动的评价,挑战了传统对理性的赞美”[2](P402)。马克思颠覆传统的意义,不仅是在历史上最早提出了包括最下层工人在内的所有人的平等要求,最重要的是,从此以后,作为人类营生活动的劳动堂堂正正地进入到公共政治领域。[1](P12-13)但是,阿伦特认为,劳动获得重大的社会意义和政治意义,既是近代资本主义发展的一个结果,也是它的一个标志性现象。劳动的解放以及与之相伴的劳动阶级的解放,当然意味着人类社会朝着非暴力方向的极大进步,但并不意味着人类社会向自由方向的进步。阿伦特对马克思认同资本主义制度的历史必然性极为不满,她指出:“摩登时代将劳动提升到一个很高的位置在于‘劳动的生产力’,马克思看来有些大逆不道的观点,即劳动(而不是上帝)创造了人,或劳动(而非理性)将人与动物区分开来,是整个摩登时代赞同的最激进、最一贯的表述。”[3](PP82-83)也就是说,马克思是在接受了资本主义现代性展开方式的前提下来批判资本主义的。她认为,马克思没有看到劳动社会不断地放任自己去无限制地扩大物质生产,使人越来越走向劳动崇拜以及随之而来的不自由,从而使历史越来越具有必然性,因此,马克思对劳动的赞美隐含着对强制、自然必然性的赞美和对自由的攻击。三、劳动作为人类的生存性前提劳动概念是马克思学说的基础性概念。在阿伦特看来,马克思的劳动概念“和传统一致,是指生产维持生命体必需的物质的手段”[1](P16),这一意义上的劳动正是以身体的必然性及其要求为基础的。从这一理解出发,阿伦特批评马克思不加批判地赞美劳动,忽视了至少同样重要的其他人类活动和存在方式,尤其是模糊了劳动和制作的界限。在阿伦特看来,制作有两个基本特征:一是制作者在制造产品之前先有一个模型、理念;二是制作以生产具有耐久性的产品为目的。阿伦特也曾引用马克思把人区别于动物的那段名言:“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方,是他在用蜂蜡建筑蜂房以前,已经在自己的头脑中把它建成了。”但她说,虽然马克思这里说的是制作,而不是劳动,但制作并不是他关心的,因为“想象力这个对制作来说至关重要的因素在他的整个劳动理论中不起什么作用”。[3](P124)阿伦特也指出,马克思区分过“生产性劳动”和“非生产性劳动”,表明他意识到了劳动和制作的区别。但她认为,马克思并不在意区分生产性或非生产性劳动,他认为劳动本身就是一种“生产力”,是劳动者本人拥有的身体性力量(劳动力)。这样,按照阿伦特对马克思的理解,在完全“社会化”的人中,所有制作都成为劳动,所有事物只具有生命过程的功能。至此,阿伦特认为她揭示出了马克思“劳动”概念隐含的根本矛盾,即:一方面他把人定义为“劳动的动物”,一方面又期待未来社会是从劳动中获得解放的“自由王国”,因此不得不徘徊于“生产性的奴役和非生产性的自由的痛苦选择”中。但阿伦特没有看到,比劳动和制作字面意义上的区别更重要的是:马克思更关心劳动实际发生的历史过程。马克思对物质资料的生产和人类自身的生产都高度重视,但与阿伦特不同的是,他把维持个人生命和种族繁衍这种最基本的活动也看作是创造历史的历史性活动。在马克思看来,生命的生产一开始就“立即表现为双重关系,一方面是自然关系,另一方面是社会关系”。马克思重点研究和探讨的是资本主义生产机制。在《共产党宣言》1882年俄文版序言中,马克思恩格斯指出“《共产党宣言》的任务,是宣告现代资产阶级所有制必然灭亡”[5](P251),《资本论》等著作都可以理解为这一任务的具体展开。在《1857年手稿》中,马克思讲:“说到生产,总是指在一定社会发展阶段上的生产。因而,好像只要一说到生产,我们??一开始就要声明,我们指的是某个一定的历史时代,例如,是现代资产阶级生产——这种生产事实上是我们研究的本题。”[6](P26)在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯的确把劳动作为人类历史的第一前提,而且首先是一个生存性的前提。这在当时有其客观背景,就是强调历史发展的现实物质基础,反驳历史观上的唯心主义。针对当时青年黑格尔派把黑格尔哲学庸俗化而断言历史的动力是纯粹的思想,马克思提出,劳动既是人类一切历史的第一个基本前提,也是人类自有史以来每日每时都要进行的一种活动,并指责道:“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础,就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。??这样就把人对自然界的关系从历史中排除出去了,因而造成了自然和历史之间的对立。”[5](P44)在《资本论》第一卷,马克思进一步指出:“劳动首先是人和自然之间的过程,是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质交换的过程。”劳动就其“是不以一切社会形式为转移的人类生存条件”而言,乃是“人类生活得以实现的永恒的自然必然性”。所以,马克思明确提出对劳动过程可以首先撇开各种特定的社会形式来加以考察:“劳动过程,就我们在上面把它描述为它的简单的抽象的因素来说,是制造使用价值的有目的活动,是为了人类的需要而占有自然物,是人和自然之间的物质交换的一般条件,是人类生活的永恒的自然条件,因此,它不以人类生活的任何形式为转移,倒不如说,它是人类生活的一切社会形式所共有的。”篇二：劳动概念在马克思思想发展史中内涵的形成转变劳动概念在马克思思想发展史中内涵的形成转变对于劳动的规定，马克思是始于对政治经济学的研究开始的，由于最初受到黑格尔尤其是青年黑格尔派的影响，马克思最初的理解可以定位为人本主义的最初解读和建构。一、人本主义阶段这一阶段从文本看，体现在《巴黎笔记》和《1844年手稿》中。劳动究竟以何种面目出现?首先要考察当时马克思思想主导逻辑线索，即主体价值批判逻辑的生成历史。从文艺复兴的“人性”到启蒙运动的“理性”，都是在强调人类整体的某种抽象共通性的优先地位。到黑格尔，启蒙理性已经超越于人本身，而被拔高为自行建构世界历史的主体，而这一个绝对精神所由从出的人的精神和理性倒成为绝对精神的现实具体体现，那么人的精神何以上升到绝对精神本身呢?黑格尔给出的答案是“劳动在观念的异化中首先是人的精神本质（绝对精神在现实中的次主人）实现出来的通道，劳动就是异化。”即自身的异化或对象化要靠物质性的活动也即劳动，在劳动过程中人的精神本质外化为劳动产品，从而确立人的主体地位。这种异化及异化的复归的逻辑实际上构成了马克思异化理论的整体框架。费尔巴哈直接反对黑格尔绝对精神，把世界的基础性重新置换到人本身，并以类本质的异化逻辑进行了宗教批判。马克思因为青年黑格尔思想遭到现实的窘境，开始接受人本主义线索，用于社会政治经济异化批判，并认识到宗教异化、政治异化的根源在于经济异化，体现在《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判》等著作当中。穆勒笔记从货币异化上升到总体经济异化批判（人的先验本质的设定和异化与复归的过程），但尚未对类本质做出具体的规定，只笼统地说“社会关系”（这里的社会关系应该不是哲学变革之后的现实的社会关系，而是指作为类存在的共通性和相互关系）。因而马克思这个时候的人本异化观从哲学逻辑上说还停留在费尔巴哈的水平。并且，此时马克思的研究是基于以法国革命为主线的历史学资料。此时对经济学的研究和劳动概念的探索应该是伴随着历史学文本的探究的无意识的“副本”而诞生的，因为这一时期马克思关注的仍然是政治与法，对于经济学的最初涉入应该是一个偶然的框架性建构。马克思借以真正超越费尔巴哈和赫斯的是“劳动”，那么劳动何以成为主体本质呢?首先，马克思在手稿之前就指出：“他的生产表现为他的非存在的生产，他支配物的权力表现为物支配他的权力，而他本身，即他的创造物的主人，则表现为这个创造物的奴隶。”可见异化也正是主体创化世界的过程，而这种创化活动最终就落实于每个人的劳动。其次，是受古典经济学对劳动这一概念的强调和赫斯等对政治经济学的人本主义批判的影响。“人性在国民经济学之外，非人性在国民经济学之中”说到这里，劳动概念在《巴黎笔记》和《44手稿》中的内涵和作用就比较清楚了。总体来说，劳动概念在这里呈现出二元性，也即人类主体自由自觉的活动即类本质和资本主义社会中异化的劳动的对立。劳动在马克思看来是人的本质的对象化活动，本来应该是自由自觉活动的真实体现，然而资本主义私有制的社会现实却使劳动异化为反对乃至支配人本身的独立力量。“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”共产主义社会就是要以自由自觉的劳动代替资本主义的异化劳动，实现人的本质的全面占有。《神圣家族》曾被视为唯物史观的前夜，但总体来看，它仍停留于人本学批判的水平上。“蒲鲁东既把劳动时间，即人类活动的直接定在，当作工资和规定产品价值的量度，因而就使人成为了决定性的因素；而在旧政治经济学中决定性的因素则是资本和地产的物质力量，这就是说，蒲鲁东恢复了人的权利??”马克思这里还是从人的定在、人的权利这类人本学话语来理解蒲鲁东所接受的古典经济学中的劳动价值论。马克思何以会提出这非历史性的主体价值批判理论呢?从肯定性角度来说，马克思深受德国思辨理性哲学传统和当时德国思想界几种主要思想的影响，尤其是黑格尔劳动辩证法及青年黑格尔派的自我意识哲学,黑格尔从异化到异化的复归这样的辩证法逻辑正是马克思劳动异化理论的最基本构架，而最直接的原因就是马克思在青年黑格尔派之转向费尔巴哈式的自然唯物主义后其实也接受了费尔巴哈人本主义异化逻辑；而当时英法社会主义者，也影响了马克思手稿当中对私有财产私有制的批判；从否定性角度来看，马克思所处的时代经济学水平的研究比较薄弱，导致他无法从客观历史中现实的劳动本身发现批判理论的动力，为了为无产阶级革命寻求理论根据，他只能靠外在的价值设定来批判资本主义现实。二、过渡阶段《手稿》和《神圣家族》之后，马克思就开始了异化劳动逻辑的结构过程。这一阶段比较重要的文本是《评李斯特政治经济学的国民体系》。在那里，马克思已经从现实的工业活动中来分析问题，而一切理想的先验设定一旦放置于社会历史当中，立马就会丧失存在的现实前提，因此马克思这里已经抛弃了异化劳动这一概念。“‘劳动’是私有财产的活生生的基础，作为创造私有财产的源泉的私有财产。私有财产无非是物化的（注意，不是异化也不是外化）劳动。如果要给私有财产以致命的打击，那就不仅必须把它当作物质状态，而且也必须把它当作活动，当作劳动来攻击。”上面提了很多次“劳动”，那马克思当时如何理解这个概念呢?谈论自由的、人的、社会的劳动（这里的社会指符合人性即类本质），谈论没有私有财产的劳动，是一种最大的误解。手稿中的‘类本质’就是人的自由自觉的活动。其实这里很明显就是对以往作为主体价值设定即类本质的劳动概念的否定。“劳动”，按其本质来说，是非自由的、非人的、非社会的、被私有财产所决定的并且创造私有财产的活动。这里直接就讲劳动的本质是非自由的非人的非社会的，其实是放弃了手稿中的主体价值与异化力量的二元对立性，一定程度上可以说回归到了现实的劳动本身。这种表述已经有点接近‘劳动’是“被现实经济关系决定又创造经济关系的活动”这一论断。马克思所借助的已经不是“异化的扬弃”，不再是人本主义，“废除私有财产只有被理解为废除‘劳动’，而这种废除只有通过劳动本身才有可能，而绝不能把它理解为用一种范畴代替另一范畴的时候，才能成为现实。”这里很明显是向从现实历史出发的客观逻辑靠拢。三、经济学概念1845年经过《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》，（以下简称《提纲》和《形态》）马克思恩格斯思想实现了哲学方法论的彻底变革。在从现实社会关系的矛盾运动出发的唯物史观新视域下，劳动概念自然要彻底脱去人本主义的规定，而被重新指认为资本主义生产条件下的手段性的雇佣劳动。《形态》中说：“在大工业和竞争中，各个人的一切生存条件、一切制约性、一切片面性都融合为两种最简单的形式—私有制和劳动。”“物质生产一般都表现为目的，而这种物质活动的生产即劳动（它现在是自主活动的唯一可能形式，然而也正如我们所看见的，也是自主活动的否定形式)则表现为手段。”，共产主义革命就“针对活动迄今具有的性质，消灭劳动。”可见，在这里“劳动”的人本学哲学规定已经被彻底扬弃，不在禁锢于原有的人本主义，而是从生产力与社会关系的矛盾运动中来分析现实的“劳动”本身。如果说褪去哲学方法论的内涵，劳动是一个只用于分析资本主义现实客观矛盾的经济学概念。但从具体的社会历史本身出发，其实还体现着“物化”的批判视角-劳动力成为商品，人与人之间的相互关系表现为物与物之间的关系，即现实中的商品生产与交换。在这里，还必须提一下《哲学的贫困》，由于在《提纲》中已经阐明了历史唯物主义的基本原理，马克思对政治经济学上的一系列的解读和认识逐渐深入，直接表现在这部著作中，已接近提出社会必要劳动时间和单位商品的价值量与劳动生产率成反比的规律。纵观劳动概念在马克思思想发展史中内涵的形成转变过程，可以说是从一种价值设定回归到现实的经济活动本身这样一个过程。从最开始的人本主义的批判性思维到后来的论述脱离“人”，复归生产力与社会关系的矛盾来分析现实的“劳动”，使劳动这一规定得到扬弃，并以历史唯物主义的根本性带给其经济学的意义。这对于我们在关注马克思后期著作中对劳动的现代作用和人的解放意义有着深远意义的影响。篇三：罗骞：马克思的政治概念罗骞：马克思的政治概念(2009-05-30 10:37:51)转载标签： 思想研究杂谈政治作为人之存在基本的存在论维度，不是生活中与经济、文化、观念等等机械并置、且可切割分离的板块，而是与如此诸多方面相互内在构成的核心要素。①因此，政治地理解经济、文化、观念不仅可能，而且必须，对存在和文本的政治性理解之必要可以使政治成为一个基本的阐释视域。②讨论马克思的政治概念，无疑是政治地理解马克思与阐释马克思之政治理解的双向过程，实无抽象地追问其可能性与必要性之必要。值得关注的倒是：当人们一度从经济视角来解读马克思政治概念的时候，我们是否可以来一次根本的视角倒转：探寻马克思政治经济学批判的政治哲学切入路径，以政治哲学的视角理解马克思政治经济学批判的性质和意义；当人们一度以西方政治思想传统审视马克思政治概念的时候，我们是否可以来一次根本的视角倒转：探索马克思的政治概念对政治哲学传统的超越及其为新的政治理解奠定基础的可能性；尤其值得关注的是，当人们一度从当今中国由经济体制改革而入政治体制改革之实践需要，呼应国外政治哲学之复兴，审查马克思政治思想的时候，我们是否可以来一次根本的视角倒转：从马克思的政治理解考察当代政治哲学复兴的性质及其限度，并且在这种考察中重写马克思的政治概念？从如今中国思想界的实情来看，马克思被祭上神坛与被当成“死狗”俨然成为相互对立的“极端”③，而且此种极端对立几近“内爆”。面对这种严峻局面，此处所谓的三重视角倒转，并不是可以一蹴而就的事情，不过是指明理论致思的大致方向罢了。当然，对马克思政治概念的充分重视只能是一个发掘、重构和续写的过程，本文可以看成是在这一方向上所做的初步努力。 ( http:// )一如今，经济学与政治学之学科切分?④已经使政治经济学这个范畴岌岌可危了，政治经济学的实证经济学化又几乎全然淹没了马克思政治经济学批判这一范畴。当然，从“现代”之内在要求来看，这一过程是极为合理的，它顺应着效率与精算的时代原则。然而，在理解马克思思想的性质时，如下一点需要着重强调：《资本论》以及相关著作根本不是现代实用的、实证的、唯科学主义的经济学，也不是作为此种经济学之源出者的政治经济学（或国民经济学），恰恰相反，马克思明确地将其命名为“政治经济学批判”。这一关键性命名意味着：不论以现代经济学的模样费力改写《资本论》，或者将其搞成流俗意义上的一门政治经济学，以便同“西方经济学”抢夺学科地盘，且不论具体内容是否存在误解，单就思想出发点而言可能就已经失之交臂了。从马克思思想的总体旨趣来看，十分明显的是：《资本论》不是“为资本立论”，而是“以资本立论”，通过政治经济学批判解剖现代的社会存在架构，以探索未来历史的发展方向。⑤社会批判和历史批判是其经济研究的内在定向，目的在于为政治地介入存在之历史提供思想基础。因此，其基本性质和意义不可能在实证经济学的范围之内，也不可能单纯在现代社会学或历史学的范围之内得到足够理解——当然它并不能拒绝这些学科化理解，或者认为此种理解毫无价值。显而易见，马克思的理论发展存在鲜明的政治切入路径。遗憾的是，不论在《政治经济学批判》的导言、序言以及其他地方都已经预告了的国家等等政治问题，马克思并没有课题化地最后落实，他没有留下系统的政治学或政治哲学著作。不过，这一点非但不排斥、反而迫切地需要我们厘清马克思对政治的理解，重构马克思的政治概念。从一种宽泛的意义，其实也是内在的思想特质来看，马克思的整个理论大厦可以看成是大写的政治哲学体系。? ( http:// )现代启蒙的政治性质以及马克思与启蒙的关系，应该说不用详细指证了。且不说马克思《莱茵报》时期直接以启蒙“理性”和“自由”原则批判普鲁士的专制集权，就连纯粹的哲学博士论文也内涵着鲜明的政治取向。当马克思宣称“理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”⑥时，无疑是哲学化的重要政治宣言。在博士论文中，马克思赞不绝口地称颂伊壁鸠鲁是“最伟大的希腊启蒙思想家”，其哲学原则是“自我意识的绝对性和自由”，而这种“自我意识”不过是政治原则的哲学表达罢了。?⑦不过，马克思很快坚决而果断地一转身，对此传统发起了最为严峻的挑战，以至于汉娜·阿伦特将马克思看成是发端于柏拉图和亚里士多德的整个西方政治哲学的明确终点，“洞喻”中开端的以理念同尘世区分为基础的政治哲学终结于马克思“改造世界”的实践，因为在马克思看来，哲学及真理并不外在于人间事物及其共同世界，而恰好置身于其中。所以，阿伦特认为马克思由此不仅颠覆了黑格尔，而且颠覆了思想与行动、沉思与劳作、哲学与政治的传统等级秩序。?⑧如果可以说政治是一种观念之实践的话，颠覆此种二元结构的政治哲学传统，其意义是显著而重大的。? ( http:// )这一颠覆开始于黑格尔法哲学批判。在马克思看来，批判黑格尔法哲学“既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定”?⑨。本来，马克思以黑格尔的理念论为基础，以理性和自由的原则批判专制和集权，认为“国家应该是政治理性和法的理性的实现”，希望唤醒人们的“自信心”以促成一个“民主的国家”。?⑩但是，在《莱茵报》的社论中马克思遭遇了对物质问题发表意见的“难事”[11]。这一“难事”严重地触及到了马克思赖以为支撑的黑格尔观念论哲学的思想基础：应该从现实利益关系理解法和国家，还是相反，应该从自由、理性的观念原则来理解法和国家的本质呢？马克思借着辞去《莱茵报》主编的机会，返回“书房”，开始对黑格尔法哲学的批判性分析。在马克思看来，市民社会与政治国家的分裂是现代解放的基本成果，此一成果确立了“人”作为国家公民在政治生活中自由、平等的地位。但是，马克思同时指出，在现代的这种解放中，人在市民社会中经验的、现实的生活被排斥在政治之外成为“私事”，它们既不再是参与政治生活的尺度或障碍，也不再是政治干预和介入的对象。人作为政治的国家公民和市民社会中的私人过着双重的生活，在政治的自由、平等、博爱中，人们经验生活的对立和冲突依然存在，而且个人主义和利己主义突出地成为市民社会的基本原则。为此，马克思在《论犹太人问题》中提出，现代解放只是政治解放，只是抽象的、形式的解放，而不是人的真正解放。因此，只有对政治解放本身的批判，才能使这个问题真正变成“当代的普遍问题”[12]。马克思认为，黑格尔不明白现代国家只是现代市民社会本身的抽象，试图以政治国家来调节现代的冲突以实现和解，实际上是在两支敌对的军队之间建立同一。对黑格尔的这一批判在方法论上使马克思开始离开观念论哲学的路线，确立了市民社会是政治国家的基础这一基本原则，在理论立场上开始告别启蒙的政治哲学，政治生活中抽象的、形式的自由和平等不再是马克思的诉求，而被排斥于政治生活之外的市民社会的物质生活关系被纳入其政治批判的视野。如此将政治概念同对市民社会的解剖结合起来，马克思开启了理解现代政治的一个关键性入口。? ( http:// )《〈政治经济学批判〉序言》在回顾黑格尔法哲学批判的理论成果时曾经明确地指明了这一理论的走向和内在逻辑。马克思说：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。”[13]因为：既然现代解放只是“纯政治的部分的解放”，那么，从“现代”获得解放就应该超出现代政治形式的领域，进入社会存在基础的变革，即马克思后来提出的生产方式的革命性变革；既然现代政治解放以市民社会利己主义的个人为基础，“人类的解放”就应该是在市民社会革命中消除利己主义本身的基础，以人类社会为基础，使每一个人的发展都成为其他人发展的前提，实现每一个人全面而自由的发展；既然现代抽象的、形式的平等和自由“是一大进步”，未来的解放就必然不是对现代解放的抽象否定和排斥，而应该是以现代解放为基础的全面解放；在政治国家完成的抽象政治解放之中，市民社会中的对立和冲突被排除在政治的范围之外获得相对的独立性被认可，对现代解放的批判就必然要越出现代政治的范围去揭示这些实际生活过程中的对立和冲突。[14]这样，政治经济学批判的出场就成为当然的理论事件，它以学科专业化批判的方式巩固和拓展现代解放只是政治解放这一命题，成为探索人类未来发展之方向的理论努力。 ( http:// )可以毫无疑问地指出，不是后来的经济学成果限定了马克思的政治理解，而是马克思的政治批判指示和规定了政治经济学批判的基本方向，不能脱离马克思的政治指向，在狭义的经济学范围内领会政治经济学批判的性质。马克思的政治经济学批判不单纯是任何意义上的实证经济学，更不是任何意义上的唯科学主义的经济决定论，它通过解剖现代社会的存在论基础，揭示现代解放的困境和限度，为革命实践（人类解放）探索理论和经验的基础。如果说《德法年鉴》时期，马克思的批判只是在“法哲学批判”中展开，而且确立了现代解放只是政治解放这一核心命题的话，政治经济学批判通过对现代生产关系的分析，以“资本”而不再是以“理性”来阐释现代，揭示了现代社会的对立和冲突，从理论上进一步完成和巩固了现代解放只是政治的形式解放这一命题，为阶级革命找到了现实的历史存在论基础。在这一批判中，政治本身不再单纯从政治领域的内部，不再从人类精神的一般发展来理解，而是向存在历史开放。经济研究突破了政治的自我封闭，使政治实践成为变革现实的基本因素，启蒙确立起来的解放政治在革命概念中进一步激进化，成为挑战保守化了的自由主义政治的历史力量。这就使政治的性质、作用发生了根本的转变。? ( http:// )二“现代”因为个人主体性的确立而被称为人本论时代，政治领域表现为个人权利的优先性将国家权力从道德生活和经济生活中驱散出去，政治权力本身变成一个被限制和监控的领域，以确保个人的自由，由此构成制约政治的公共空间，平等的个人之间通过意见的达成和多数的原则影响政治，商谈和投票成了政治参与的基本形式。从根本上说，现代政治的核心原则是限制和反对政治，政治成了社会生活消极性的补充结构，主要执行着“守夜人”式的管理职能，个人的道德和经济生活不再具有政治意义而成为“自律”的领域。经济自由主义本质上是对政治权力的抵抗，政治的自由主义乃是以这种抵抗为前提对政治的监视，以确保市场平等交换为基础的自由。通过对资本主义生产方式的解剖，马克思则指出，市场中获得的只是劳动力买卖的自由，资本主义生产关系隐藏着资本对劳动的束缚和剥削，是一种不公正的社会结构。现代政治树立于这个结构之上，维护着这个结构，执行着一种阶级统治的职能，并没有实现人类的全面解放。因此，必须以革命的方式改变现代社会的经济基础，才能实现真正的自由和平等。马克思由此将政治的概念延伸到经济关系中进行考察，极大地拓展了政治阐释的理论空间。在这一理论转向中，与通行的经济决定论阐释相反，马克思恰恰揭示了现代政治概念的消极性而试图改造政治领域，以革命的范畴突出政治实践对存在历史的本质性介入。? ( http:// )马克思不是以经济运行的自在性封闭政治的能动性，而是以政治视角关照经济活动的价值性，探索政治革命的社会历史基础。马克思提出了两条相互联系的论证逻辑，即劳动与资本对立的阶级话语和生产力与生产关系辩证运动的科学话语。前者以“阶级剥削”概念为核心置于规范性领域，后者以“经济危机”概念为基础置于事实性领域，分别论证的是超越现代资本主义社会的正当性基础和科学性基础，革命政治由此获得了价值取向的必要性（因为剥削的存在）和科学规律的必然性（因为危机的存在）基础。在马克思看来，现代政治形式上以认同为基础的管理掩盖了阶级统治的实质，因为把政治拒斥在人们的经济生活之外捍卫所有人抽象权利的同时，有意或无意地遮蔽了资本剥削劳动的不公正关系。现代政治国家作为现代市民社会的抽象完成[15]，本身不可能构成克服这种不公正的本质因素，人类解放的可能性和必要性只可能在劳动的阶级关系中生成。阶级革命的诉求源于对经济客观规律的理性自觉和异化状态的生存体验，既不是理性的创造，也不是一种主观的“妄想”。这样一来，政治活动就不再局限于现代民主法制框架内的参与，不再被看成是达成共识的协商一致，而是改造现实的革命实践，是适应着资本主义灭亡趋势而进行的宣传、组织和动员，而在既定框架中进行的管理、服务，立法、行政等没有成为马克思关注的主题，商谈、对话等等规范性的“交往行为”（哈贝马斯意义上的）也没有被看成是政治的基本活动方式。? ( http:// )这易于并且确实导致了一种误解，好像马克思是在经济运行的绝对必然性中排斥了对政治的积极理解，政治被看成是由经济决定的、没有自身逻辑的领域[16]，绝对必然性的科学概念严重地损害了马克思主义，并且需要一种规范性的政治理论作为替代。[17]事实上，马克思并不认为可以在人类行为中作出工具性行为和价值行为的二元论区分，而是认为价值行为（哈贝马斯所谓的交往行为）发生并且植根于作为人类存在基础的劳动实践之中，在马克思那里并不存在事实与价值之间的抽象对立。因此，政治经济学批判并不是一种排斥价值的实证科学。比如说，剩余价值这样的所谓经济学概念根本没有离开价值的形而上层面。马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中都明确地指出过劳动价值论与现代主体性之间的关系，劳动创造价值不过是以经济学的命题肯定了人的尊严。没有现代人从神性和自然中的双重解放，没有现代主体性的自由，以价值抽象为基础的“抽象劳动”就不会成为普遍的存在论事实。没有现代主体性的意识，劳动创造价值的命题就是难以理解的。? ( http:// )资本家从投入产出中看到利润，这种实证实用的姿态是再合理不过的了，而区分可变资本与不变资本、剩余价值与利润，就存在显然的价值立场。如果说现代人本论抽象地颂扬了人的价值，而劳动价值论是其经济学版本的话，那么，可变资本与不变资本的区分肯定工人的活劳动创造价值，则是进一步深化了现代主体性的维度，从一般的抽象“人格”落实到了实体性的“无产阶级”，在提升劳动阶级价值和尊严的同时，将其树立为具体的政治实践主体；进而，剩余价值与利润的区分中提出的剥削概念把生产劳动的经济性质与政治性质联系起来，实质是立足于一定的价值立场对经济现象的政治理解。因此，剥削是一个在实证经济学范围内不可能得到正确理解的范畴，其成立首先具有一种先行的价值判断。马克思将人类未来的解放理解为消灭剥削，理解为从现代雇佣劳动中获得解放，不是通过政治的形式解放获得受雇佣的劳动自由，而是使劳动本身成为自由自觉的劳动。这里不仅充满着人文主义的激情，而且高扬着创造历史的主体性精神，根本就没有冰冷的客观性和僵硬的事实性，好像马克思是历史之外的研究者，如实记录着中性的历史事实，并且心安理得地等待着资本灭亡天命的降临。? ( http:// )的确，如果将历史唯物主义理解为一个经济决定论的体系，势必排斥政治的概念，因为它从根本上消除了人的主体性，从而也就排除了政治活动。然而，马克思历史唯物主义的政治概念不是削弱和低估了政治的作用，倒是在政治经济学批判的基础上以革命范畴提升了政治活动的作用，政治不再是一种权力制约和意见表达，而是改造社会存在基础的激进力量。问题只在于不能单纯在政治的范围、在现代公共空间中权利实现的范围之内理解政治活动，将政治无意识地自我限定为真实存在中一个自足的孤岛，隔断它与存在世界的多样联系，从而降低其社会历史的存在论意义。当然，马克思在政治经济学批判中揭示现代政治解放的限度，提出了实现劳动解放的革命范畴，这并不是说政治与存在在世界之间只有经济这一接口，从经济关系中获得解放就是人类的全面解放。庸俗经济学的立场必然导致对马克思产生庸俗经济学的理解！社会存在决定社会意识被看成还原主义命题，经济基础决定上层建筑自然就成了经济还原主义和劳动还原主义，进而是阶级还原论等等。其实，基础之为基础的意义就在于它不是全体，而是全体之必要的前提，对于全体之理解而言，基础是绝对必要的，但全体绝对不可能还原和化约为基础。经济基础决定上层建筑，绝对不意味着对政治作用和价值的低估，而是通过政治对经济基础的改造强化了政治的意义。? ( http:// )社会历史不是一个自在的领域，可以精确地算计，从而为行动提供绝对的依据，而是主客体相互作用的动态生成。“马克思主义的科学性不打算赋予临近的事变以机械的精确性，使之成为一种机械计算和机械建构的胜利，而是把它们留给时间的流逝和历史事件的具体现实。” [18]马克思论证革命的双重逻辑本身留下了历史的辩证空间，而不是机械的决定论或唯意志论。正当性的革命与必然性的危机、客体逻辑与主体诉求只有在历史的时间中才能实现同一，这种同一只能交给实践。这里似乎存在一道理论的裂缝，实则是政治实践的可能空间，此空间容纳了具体性、差异性、特殊性、偶然性，主体创造的选择性、灵活性和机动性。属人的世界没有绝对封闭的静止事态、僵硬的必然性，而是“应当”与“实存”在实践中不断演化的可能性空间，因此是辩证的生成。当然，开放的生成性不仅意味着革命之可能，同时也具有将革命与改良的界线模态化的趋势。? ( http:// )我们知道，自由主义要求限定国家权力，国家只是提供自由活动的秩序和制度保证，这里存在市民社会与政治国家二元划分的思想前提。马克思循着这种二元论提出两条理论反对自由主义：一是市场交换中的自由只是劳动力买卖的自由、形式的自由，实质上掩盖着剥削；一是市场不会导致自发的和谐有序，而是带来周期性的危机。国家保持对于市场的外在性时，马克思对自由主义的批判无疑是击中要害的。一旦国家在实践中出于经济的需要再度将经济问题政治化，这个二元论前提就被动摇了。经济生活中国家职能的强化必然带来两个问题：第一，在国家对经济的干预中，资本主义的“危机”概念在何种意义上是可能的，它是否应该同“毁灭”概念区分开来（比如哈贝马斯《合法化危机》中的见解）？第二，在国家对社会阶级关系的调整中，资本主义的“剥削”概念在何种意义上还是可能的，它是否应该同“对立”范畴区别开来？这两个问题对应着的是：马克思对抗性的“革命”概念在何种意义上还是可能的？对抗性的、冲突性的“危机”和“革命”概念是否将让位于常态化的“差异”乃至于“和谐”？革命政治的话语将失去现实基础而让位于改良的进化论模式，政治将由此再度被改写？? ( http:// )当今一系列的晚期资本主义概念，包括民主社会主义、国家资本主义、福利国家、第三条道路等等，都是对这两个问题的肯定回答。自由主义作为恶的政治概念在这些范畴中被渐进置换的同时，国家干预下自由资本主义的终结也被看成是对马克思的根本性颠覆：马克思批判自由主义时，坚持了自由主义市场与政治的二元论前提，在批判现代政治解放的实质和限度中提出革命概念。如今政治对经济的介入质疑了自由主义的二元论前提，同时也就动摇了马克思持论的实践基础。然而，这一对马克思的动摇恰好遵循着马克思批判自由主义的话语逻辑，国家职能的强化产生于对资本主义“危机”和“剥削”的介入和调整。此种状况因而可以看成是马克思批判理论的反思性后果，亦即是观念对存在的反思参与了存在的生成，从而削弱或化解了观念最初产生的存在论语境。当然，也还可能有另外的理解思路：经济的政治化带来的调节性政治并没有动摇经济基础，而是维护了这一基础，只要这一基础不被消除，危机和剥削就只是发生现象上的改变，政治就被这一基础限定在自身的框架之内，且不会失去统治的职能。不过，此解中刚性的概念结构也仍然在历史的过程意识中变得柔软了，问题似乎变成了一个集欲与解欲的周期性过程。历史语境的变化和阐释策略的调整改变了人们的政治理解和政治期待，马克思政治概念的有效性也面临着历史考验。? ( http:// )三我们说马克思的批判实际上是突破了理解政治与经济关系的封闭线，这一封闭线是自由