作者：阿尔都塞与纳瓦罗译者：曹机车译者注：本文译自阿尔都塞与墨西哥哲学家纳瓦罗的对话录的法译本，原文为西班牙语。这本书可以被看作是阿尔都塞生前出版的最后一部作品。因为王小嗨同志催稿太急，本文并未校对，读者若发现错误，欢迎来信批评王小嗨。编者注：本文分为上下两篇，此为上篇。另外严正声明，笨嗨并没有很仓促地催稿，如发现错误请用「批判的武器」批判译者。谢谢。纳瓦罗：你的所有作品，都表达出了你对哲学，以及哲学与政治之间的联系的兴趣。我们的谈话就从这一点出发吧，可以吗？阿尔都塞：是的。要补充一点：我对哲学与政治的兴趣并不只停留在理论层面。自从四十年代末以来，我在从事哲学工作的同时，一直也在从事着政治实践。这种热情与当时的历史环境不无关系：我们经历了第二次世界大战、国际反战运动、斯德哥尔摩宣言等等重大的历史事件。那时，美国是唯一拥有核武器的国家，这也就意味着，我们必须倾尽全力去阻止第三次世界大战的爆发。为此我每天热诚地工作近十个小时。纳瓦罗：你刚才所讲的，让我想起了你在《保卫马克思》的前言里写的一段话，这段话里你也提及了战后的历史环境，我念给你听：「历史！我们刚刚来到这个世界，历史就用人民阵线和西班牙内战的惨烈事实教育了我们。是历史把我们从资产阶级和小资产阶级出身的学生郎，变成明白阶级斗争道理的成年人。历史的证据逼我们思考，得出结论，开始行动：要与工人阶级的政治组织，也就是共产党，团结在一起。我们既做出了思考后的抉择，也就要承担与之而来的后果。在我们的哲学历程中，那是武装的知识分子的年代。作为哲学家，我们没有留下什么思想，但学会了从政治的角度去批判一切思想，纠察一切错误。我们拾起阶级斗争的武器，审判艺术、文学、哲学和科学，审判这个世界。后来我们才隐约发觉，阶级斗争的标准并非万能。科学，哪怕是马克思主义的科学，都被当作了肤浅的意识形态。我们开始担忧了，不得不后退几步，重新审视理论的基础。」阿尔都塞：1948年的时候，我加入了法国共产党，是为了能够在法国介入党的政治，对抗党内的斯大林主义。斯大林主义在当时取得了压倒性的地位，对党的政治理论和行动造成了很坏的影响。然而我却不能直接地、公开地介入党的政治，因为法共把我看作危险的异端，甚至拒绝发表我的哲学研究。一直到1970年，我在党内都是个边缘人，没有什么影响力。因此我只能通过纯粹的理论，也就是哲学，间接地介入党的政治。纳瓦罗：在当时的背景下，你甚至批判了党的官方理论的基本概念，比如辩证唯物主义。阿尔都塞：是的，我希望党能放弃所有关于辩证唯物主义的主张。当时辩证唯物主义几乎统治了所有西方的共产党，只有意大利是个例外。在意大利，葛兰西的思想有力地批判和重塑了马克思主义理论。纳瓦罗：你为什么要批判辩证唯物主义？阿尔都塞：因为我必须摧毁一元论的唯物主义，以及它的万能辩证法。唯物辩证法是苏联科学院发明出来的错误理论，只不过用「物质」取代了黑格尔的「精神」或者「绝对理念」。我认为，相信，或是强迫人们相信，所谓的辩证法能直接推导出科学或者马克思列宁主义的政治与意识形态，都是荒唐的。哲学从不直接介入，它只能通过意识形态间接影响。纳瓦罗：唯物辩证法对党产生了什么影响？阿尔都塞：我认为苏联因为辩证唯物主义这个哲学骗局而吃了大亏。不夸张地说，斯大林的政治战略，以及斯大林主义的悲剧，都在某种程度上建立在辩证唯物主义的理论之上。尽管他制造出这个理论，只是为了控制思想，为自己的权力提供理论保障。要补充的是：马克思从来没有使用过「辩证唯物主义」这样的术语。辩证的唯物主义，在马克思看来只会像「橙色的对数」一样荒唐。是恩格斯，在特定的历史环境下，把马克思主义的唯物主义命名为辩证唯物主义。除了他在劳动价值论里玩的辩证游戏以外，马克思并没有讲过多少关于辩证法的东西。我们所知道的，马克思对辩证法的态度，只有这句话：尽管辩证法常为权力服务，它也可以是批判的和革命的。一旦我们把辩证法看作「规律」，它就要么是保守的，比如恩格斯，要么是虚伪的，比如斯大林。只有当辩证法是批判的和革命的时候，它才是珍贵的。所以并不存在什么辩证法的「规律」，就像不存在历史的规律一样。这两种规律都是荒唐的。辩证唯物主义把历史看作被某些规律控制和规定的进程，好像只要掌握了这些规律，就足以推动历史的进展。但唯物主义的历史观首先就要抛弃历史是被规律所掌控的观念。纳瓦罗：你的哲学的和理论的介入具体是指什么？阿尔都塞：我试图在《资本论》里寻找一种马克思主义的哲学，用以取代官方马克思主义那些肤浅、没有营养又缺少自我批判的公式。纳瓦罗：你是怎么做到，在党内寻找另一种真正的马克思主义理论，又能规避政治风险的？阿尔都塞：尽管当时的法共是斯大林主义的，非常专制，但我依然能进行活动，因为马克思对他们来说是神圣的。在完全不一样的情景下，我略微效仿了斯宾诺莎当年的做法。斯宾诺莎为了反对经院哲学和笛卡尔的唯心主义，把绝对实体，也就是上帝，当作了他在《伦理学》里所做的所有论证的起点。这就堵上了唯心主义者的嘴，让他们没办法反对斯宾诺莎在神学伪装下的哲学介入，因为斯宾诺莎也和他们一样把上帝看做了自明的信条、被自然理性光照的基本真理。纳瓦罗：就像笛卡尔所说：哲人在伪装下思考。阿尔都塞：是的，斯宾诺莎的上帝是无神论的上帝。纳瓦罗：你成功了吗？阿尔都塞：是的。尽管和我预想的一样，我在党内和党外马克思主义者里的对手对我猛烈抨击。但他们的抨击毫无价值。不仅没有马克思主义的价值，连哲学价值也没有，因为它们连真诚的思考都算不上。这是一条孤独的路，也是唯一的路，我别无选择。它的成果是丰富的，为我将来直接的政治介入提供了可能。法共没有办法开除我，因为我所有直接的政治介入都是以批判的和革命的马克思主义为名展开的。作为法共思想上不可亵渎的圣父，马克思保护了我在党内的活动。纳瓦罗：他们就从没怀疑过？阿尔都塞：我想他们怀疑过我。我知道某些共产党人对我有极大的疑虑，他们排挤我，甚至在高师安排了苏联留学生监视我。我提供了官方体系之外的马克思主义理论，这在他们看来危险极了。他们认为我是法国毛主义青年运动的隐秘的思想领袖。要知道在那个年代，毛主义在法国取得了创造性的伟大发展。马克思主义哲学还是偶然相遇的唯物主义纳瓦罗：既然你质疑和批判官方的马克思主义理论，那么你有没有替代的方案呢？阿尔都塞：当时没有，但现在有了。我认为最与马克思主义贴合的真正的唯物主义，就是从伊比鸠鲁和德谟克利特的思想路径中发展出来的偶然相遇的唯物主义。我说明一下：唯物主义不应被发展成哲学体系，任何成体系的哲学都不该被称作唯物主义。即便我们可以在唯物主义的哲学之上建立一种体系，但这不是必要的。马克思主义的关键之处在于，它代表了一种哲学立场。纳瓦罗：当你在谈论体系的时候，你想说的是否是封闭的整体性？在封闭的整体性中，一切都被预知了，任何质疑都将是对整个体系的颠覆。阿尔都塞：是的，但我要强调：一种哲学最关键的组成部分并非是它对自我的合理性证明，而是它的立场，是它在康德所谓的哲学战场上支持或反对其它已有的命题的立场。纳瓦罗：你能谈一下德谟克利特和伊比鸠鲁吗？好让我们更加理解什么是偶然相遇的唯物主义？阿尔都塞：在这之前，我想先谈一下这些年来我对马克思主义哲学的反思。多年以来，我愈发相信很难讲马克思主义的哲学，就像很难讲数学的哲学或是物理学的哲学一样。因为马克思最主要的发现是科学性的，也就是发现了资本主义体制的运作原理。马克思把自己的科学发现支撑在了一种哲学，也就是黑格尔的哲学之上，但我们认为，黑格尔的哲学与其说是帮助了马克思，不如说是成为了他的障碍。总之，我不能把马克思的科学发现和马克思使用的哲学等同起来。马克思其实没有明白他在科学研究过程展现的那种哲学，因此我们就要给予马克思一种哲学，好让我们理解他在资本论中的经济、政治和历史思想。就这一点来说，我们在某种意义上失败了。因为我们没有能够给予马克思一种与他思想最贴合的哲学，我们不过是给予他一些诸如巴舍拉和结构主义之类的时髦东西。尽管这些理论也呈现了马克思的思想中的一些方面，但我不认为它们就能被称作马克思主义的哲学。客观来说，这些理论的确让我们能够以连贯的视角去看待马克思的思想，但太多的文本表明它们不是马克思自己的哲学。另一方面，最新的研究，比如比德在他的杰出作品《怎么读资本论》中的研究表明，尽管马克思试图维护自己思想的科学性，并以此发明了历史的唯物主义，但他从未能够挣脱黑格尔哲学的束缚。纳瓦罗：也就是说断裂并不彻底？阿尔都塞：是的，断裂并不彻底，而只是倾向性的。纳瓦罗：你是怎么认识到这一点的？阿尔都塞：我刚刚提到的比德的研究给予了我决定性的帮助，让我能用新的视角审视马克思的作品。比德查阅了许多马克思未公开的手稿，这些手稿的内容十分重要，但我们直到二十年前才开始研究它们。就在不久前，比德拜访了我，我们交谈了很久。纳瓦罗：雷蒙·阿隆说你的马克思主义是「幻想出来的马克思主义」，你怎么看？阿尔都塞：我只能说在某种意义上，阿隆是对的。我们确实制造出了一种幻想的马克思主义。如果严格依据马克思的文本，是找不出这种哲学的。纳瓦罗：可这样说来，在处理隐含的思想，比如马克思作品中的哲学思想的时候，很少有谁能避嫌于作出「幻想的」理论。纳瓦罗：的确，然而通过这些教训，我们才有了新的目标：去寻找一种最与马克思的资本论相贴合的哲学。无论这种哲学是什么样的，它都不该是马克思主义的哲学。它只应该是历史上诸多哲学中的一种。尽管它可以反映马克思在资本论中的概念创新，但它不是马克思主义的哲学：它仅是一种支持马克思主义的哲学。纳瓦罗：你很早就有这个想法了吧？你在《列宁与哲学》中说过，马克思主义不是一种新的哲学，它的理论核心是科学性的。但马克思主义也意味着一种新的哲学实践，它将以此来改变哲学自身。阿尔都塞：你讲的很对。纳瓦罗：你在1976年格兰纳瓦罗达大学的一场题为《哲学的转变》的讲座中提到了，马克思主义哲学是一个矛盾。你当时说，马克思认为制造一种作为哲学的哲学，就是进入了敌人的游戏规则，并且以表面上对立的方式，通过肯定它的哲学表述来加固资产阶级的意识形态。阿尔都塞：没错。如果我们执意制造某种哲学，就有成为国家机器的一部分的风险，而马克思对国家是深有疑虑的。并且，哲学反映了统治意识形态的统一形式。这两种情况是在执行同一种统治机制。纳瓦罗：这也是马克思不去制造形式上的哲学的原因之一吧？他担心哲学理论会变成对「既存事物的颂赞」。阿尔都塞：马克思所预言的未来的国家形式，是一种「非国家」的国家，也就是说这种全新的国家形式将致力于自我的消亡。同理我们也可以说，马克思所寻找的哲学是一种「非哲学」，它作为理论霸权的功能将消失，并让位给新型的哲学存在。纳瓦罗：这也是你说马克思主义哲学是矛盾的理由之一？阿尔都塞：马克思懂哲学，但他拒绝哲学写作，这就产生了矛盾。他在关于费尔巴哈的第二条提纲中用重笔写下了一个词「实践」，这就动摇了全部的传统哲学。他不写哲学，但他却在资本论这部批判性的政治科学著作中实践着哲学。总结一下：现在我们的目标不再是寻找马克思主义的哲学，而是提出一种支持马克思主义的哲学。我近年来的思考全都在这个方向上努力着，我试图在哲学史中寻找可以帮助我们去思考马克思的元素。我还要强调一下，尽管我说很难讲马克思主义的哲学，但这并不会造成什么损失，因为完全没有必要为每一个时代发明一种新的哲学。这不是我们最紧要的需求。我们完全可以通过「转译」或革新历史上的哲学家，比如柏拉图、笛卡尔、斯宾诺莎、康德、黑格尔等人的思想去理解和分析我们的时代。纳瓦罗：你认为偶然相遇的唯物主义是一种支持马克思主义的哲学？阿尔都塞：是的。德谟克利特和伊壁鸠鲁的核心命题是：在世界取得自己的形式之前，无数的原子垂直坠落在虚空中。这个命题有力地指出了：1）世界的存在和它的形式是分离的；2）组成世界的元素是永存的，并且在世界成形之前是孤立的。这也就意味着在世界成形之前不存在任何目标、终点、理性或者非理性。它是对所有理性的、道德的、政治的或是审美的目的论的否定。我还加上了一点：这种唯物主义取消了主体，无论是作为上帝还是作为无产阶级的主体。发展是一种无主体的进程，没有任何被预先确定好的目标。纳瓦罗：这种意义的非先验性是伊壁鸠鲁的基本命题，它同时反对着柏拉图和亚里士多德。阿尔都塞：的确。然后还要讲偏斜：在一个谁也不知道的地点和时间，原子以谁也不知道的方式在极微小的程度上偏离了自身路径。这种偏斜阻止了原子垂直坠入虚空，并造成了它与相邻原子的相遇，这次相遇又带来了其它无数元子的相遇，而每一轮持久的相遇都将诞生一个世界。纳瓦罗：由此我们可以得出结论：所有的世界、现实、必然性和意义都来源于一次偶然的偏斜？阿尔都塞：没错。伊壁鸠鲁想要说的正是世界起源于一次偶然的偏斜，而不是什么理性或者目的。但要明白，相遇并没有创造世界的现实性，它只是给予了原子自身的相遇的现实性，因为若没有偏斜和相遇，所有的原子都只是抽象且不稳定的非存在性元素。只有世界被组成之后，才有了理性、必然性和意义的统治。纳瓦罗：在德谟克利特和伊壁鸠鲁之后，还有哪些哲学重拾了他们的立场，排除起源的问题吗？阿尔都塞：比如海德格尔。尽管海德格尔既不是伊壁鸠鲁主义者，也不是原子论者，但海德格尔提出了一种相近的思想路径。我们都知道海德格尔反对所有关于世界的起源、目的和终点的问题。在伊壁鸠鲁的启发下，海德格尔的哲学是围绕着「这里有……」的论述展开的：「这里有世界、物质和人类……」「这里有……」的哲学取消了所有关于起源的提问，并在自身的视野上建立了一个超验偶然的世界，而我们就是被「掷入了」这个世界。世界的意义也是超验偶然的，它位于存在自身的开放性中，来自于存在的源始冲动，在存在之外没有任何可供寻找和思考的意义。世界是对我们的「给予」。纳瓦罗：我们没有要求也没有选择被给予我们的世界，但它在自身的事实性和偶然性中对我们开放。阿尔都塞：是的。偶然性并不排除必然性，必然性只是偶然相遇中的正在成为的必然。 我要指出的是存在一个不被哲学史承认的唯物主义传统。这个传统经历了德谟克利特、伊壁鸠鲁、马基雅维利、霍布斯、卢梭、马克思和海德格尔，提出了一系列的概念：虚空、界限、边际、中心缺失、中心移置边际或者边际移置中心、还有自由。偶然相遇的唯物主义与现在被归于马克思、恩格斯和列宁的理性主义传统的必然的和目的论的唯物主义是相对立的，后者只不过是一种被伪装的唯心主义。偶然相遇的唯物主义过于危险，因此哲学史把它曲解成了一种关于自由的唯心主义：好像伊壁鸠鲁的原子相遇，是为了让人们承认必然性的世界中存在人类的自由似的。纳瓦罗：我们是否可以说，在拒绝了所有起源之后，这种哲学的出发点即是虚无？阿尔都塞：可以这么讲。它是关于虚空的哲学。这不仅是说虚空的存在先于坠于其中的原子，也是在说哲学的虚空先于哲学的存在。这种哲学不从历史上的那些哲学难题出发，它首先就排除了这些难题，因为它拒绝给予自己一个既定的研究客体（哲学研究是没有客体的），好让自己从虚无中出发。虚无先于一切形式，不在场先于一切在场。难道还有什么还有什么哲学比它更激进地批判了自说自话的哲学真理吗？纳瓦罗：那么偶然相遇的唯物主义的哲学立场是什么？阿尔都塞：偶然相遇的唯物主义把物质性置于其余一切、包括偶然性的前面。唯物主义可以仅仅讲物质，不一定非要讲暴露出的物质。这种物质性与物理学家、化学家、炼钢厂工人或是农民处理的物质是不一样的。它可以是经验装置的物质性。我再讲的极端一些：它可以只是痕迹，一个动作留下的痕迹，哪怕这个痕迹与它的载体——一堵墙或是一页纸——不可分离。德里达甚至说书写的痕迹要先于声音的现象。物质性的优先性是普遍的。但这并不是要说被理解成物质生产力和原材料的总和的下层建筑决定一切。当我们把物质性仅仅看作如上所述的下层建筑的时候，它没有普遍的优先性。就像马克思在《政治经济学批判》中写道：「这取决于具体情况……」逻辑形式的优先性并不等同于历史的优先性。这取决于具体情况：偶然而非辩证的言说。简单说一下：任何事物都可以成为最终的决定性条件，也就是说任何事物都可以取得宰制的地位。马克思曾经讲过，从雅典到罗马，宰制者从政治迁移到了宗教。我和巴利巴尔曾试图在《读资本论》中把马克思没有明讲的宰制迁移的思想理论化。但是要明白，哪怕在上层建筑中，起决定性的也是它的物质性。我曾以极大的兴趣想要研究明白所有意识形态上层建筑中的物质性……就像我在谈论意识形态国家机器的时候指出的那样。我在每一个具体的历史形势中，都找到了最终意义上的决定性的物质性的迁移。两种历史纳瓦罗：根据偶然相遇的唯物主义，我们可不可以说，历史事件是超越决定（surdétermination）中的多历史的共存？阿尔都塞：存在两种历史。首先是经典的历史学家、民族学家、社会学家和人类学家所讲述的历史，他们可以讲某些历史的「规律」，因为他们只考虑过去的历史上已发生的事实。这种历史是作为完全固定的客体自我呈现的，我们就可以把它当作物理学的、已死的客体那样去研究其中的所有决定关系，因为一切都已经发生了。但我们还要问：除了从已完成的、不变的、僵化的历史中得出一些决定性和决定论的统计数据以外，历史学家还有没有别的研究历史的方式呢？从这个问题中我们就可以看出历史学家和粗鄙的人类学家的自发意识形态的根源，更别提经济学家了。纳瓦罗：所以还有另一种历史？阿尔都塞：是的。德语给我们提供了另一个词：Geschichte。这个词要讲的不是已完成的历史，而是现今的历史。现今历史的绝大部分无疑也已经被它已完成的过去决定了，但仅仅是部分被决定了。因为现今的历史是活历史，它对不确定和不可知的未来开放。它还没有终结，由此它是偶然的。活历史没有规律，只有恒制，这个恒制就是阶级斗争。马克思并没有使用过恒制这个术语，我是从列维施特劳斯那里借来的，这个词妙极了。它指的是倾向性的规律，这个倾向性的规律可以去弯曲（而不是抵制）第一位的倾向性的规律。也就是说，倾向性不存在线性规律的形式，它可以与其它无数的倾向性叠加，从而导致无数的相遇和结果。在每一次的交叉中，倾向性都被推向一个不可预知的方向，因为相遇是偶然的。纳瓦罗：也就是说，现今的历史总是某种偶然且特殊的形势综合的历史？阿尔都塞：是的。形势综合，意味着既存多要素的不可预见的偶然相遇。所有的形势综合都是特殊的事例，就像所有历史上的个体性和所有的存在物一样。所以说波普尔从来就没能理解马克思主义的历史，也不理解精神分析学。因为马克思主义的历史和精神分析学的客体都不是已完成的历史，而是Geschichte，是从偶然的和无意识的倾向中迸发出的正在形成的活历史。这种历史的形式与物理规律的决定论截然不同。唯物主义也就意味着，像柏拉图所说，比起做理念之友，更愿意做大地之友。偶然相遇的唯物主义，就是以前所未有的想象和活生生的实践——包括政治实践——去思考世界对事件的开放。纳瓦罗：对事件的开放？阿尔都塞：维特根斯坦在《逻辑哲学论》里写道：die Welt ist alles was das Fall ist，这句话很难翻译，我可以试译一下：世界就是所有来到我们面前的东西。或者根据字义译为：世界就是所有落下的东西。罗素学院还提供了另一种翻译：世界就是所有的事例。这句话讲述了一切。因为世界无非就是事例，就是情境，就是那些没有提醒一声就落在我们身上的东西。这也是唯名论的基本命题：只存在许多特殊的、互不相同的个体。纳瓦罗：马克思不是说过，唯名论是唯物主义的门厅?阿尔都塞：正是。但我还要更进一步说：唯名论不只是唯物主义的门厅，它就是唯物主义本身。近年来民族学家发现，在许多原始社会，比如澳大利亚和非洲的一些原始部族，唯名论不仅是一种主导思想，也是现实的实践。对他们来说，只存在特殊的个体，而且每一个个体都被一个特殊的词指称。因此世界是由特殊的、单一的事物组成的，每一个单一的事物都有自己的名称和自己的特性。他们甚至不命名一些事物，而只是说：「现在，看那儿」，然后用手一指。既然语言已经是一种抽象，那他们就不用语言，而用动作去言说。这也就是说，动作先于语言，物质的痕迹先于记号。纳瓦罗：「用手指出」的哲学是不是在古希腊智者派，比如普罗泰戈拉斯的思想中就已经出现过了？阿尔都塞：没错。唯名论哲学在荷马、赫西俄德、智者派以及德谟克利特、伊比鸠鲁等原子论者的思想里就已经出现了。尽管得等到中世纪，唯名论才被司各特和奥卡姆等神学家发展成体系。最后再讲一下历史的事件：在马克思和恩格斯那里不存在关于历史事件的理论。历史事件的概念来自于群众运动的政治的、意识形态的和社会的实践。这些群众运动都是偶然组织起来的，没有先决的概念和一贯的思想理论。列宁、葛兰西和毛都只是瞥见了历史事件理论的一角。只有马基雅维利提出了关于现时政治实践的政治历史学理论。这个巨大的哲学理论空白还在等待后人填补。

阿尔都塞生前最后对话录（马克思主义与哲学）作者：阿尔都塞与纳瓦罗1988年出版　　纳瓦罗：你的所有作品，都表达出了你对哲学，以及哲学与政治之间的联系的兴趣。我们的谈话就从这一点出发吧，可以吗？　　阿尔都塞：是的。要补充一点：我对哲学与政治的兴趣并不只停留在理论层面。自从四十年代末以来，我在从事哲学工作的同时，一直也在从事着政治实践。这种热情与当时的历史环境不无关系：我们经历了第二次世界大战、国际反战运动、斯德哥尔摩宣言等等重大的历史事件。那时，美国是唯一拥有核武器的国家，这也就意味着，我们必须倾尽全力去阻止第三次世界大战的爆发。为此我每天热诚地工作近十个小时。　　纳瓦罗：你刚才所讲的，让我想起了你在《保卫马克思》的前言里写的一段话，这段话里你也提及了战后的历史环境，我念给你听：　　「历史！我们刚刚来到这个世界，历史就用人民阵线和西班牙内战的惨烈事实教育了我们。是历史把我们从资产阶级和小资产阶级出身的学生郎，变成明白阶级斗争道理的成年人。历史的证据逼我们思考，得出结论，开始行动：要与工人阶级的政治组织，也就是共产党，团结在一起。我们既做出了思考后的抉择，也就要承担与之而来的后果。　　在我们的哲学历程中，那是武装的知识分子的年代。作为哲学家，我们没有留下什么思想，但学会了从政治的角度去批判一切思想，纠察一切错误。我们拾起阶级斗争的武器，审判艺术、文学、哲学和科学，审判这个世界。　　后来我们才隐约发觉，阶级斗争的标准并非万能。科学，哪怕是马克思主义的科学，都被当作了肤浅的意识形态。我们开始担忧了，不得不后退几步，重新审视理论的基础。」　　阿尔都塞：1948年的时候，我加入了法国共产党，是为了能够在法国介入党的政治，对抗党内的斯大林主义。斯大林主义在当时取得了压倒性的地位，对党的政治理论和行动造成了很坏的影响。然而我却不能直接地、公开地介入党的政治，因为法共把我看作危险的异端，甚至拒绝发表我的哲学研究。一直到1970年，我在党内都是个边缘人，没有什么影响力。因此我只能通过纯粹的理论，也就是哲学，间接地介入党的政治。　　纳瓦罗：在当时的背景下，你甚至批判了党的官方理论的基本概念，比如辩证唯物主义。　　阿尔都塞：是的，我希望党能放弃所有关于辩证唯物主义的主张。当时辩证唯物主义几乎统治了所有西方的共产党，只有意大利是个例外。在意大利，葛兰西的思想有力地批判和重塑了马克思主义理论。　　纳瓦罗：你为什么要批判辩证唯物主义？　　阿尔都塞：因为我必须摧毁一元论的唯物主义，以及它的万能辩证法。唯物辩证法是苏联科学院发明出来的错误理论，只不过用「物质」取代了黑格尔的「精神」或者「绝对理念」。　　我认为，相信，或是强迫人们相信，所谓的辩证法能直接推导出科学或者马克思列宁主义的政治与意识形态，都是荒唐的。哲学从不直接介入，它只能通过意识形态间接影响。　　纳瓦罗：唯物辩证法对党产生了什么影响？　　阿尔都塞：我认为苏联因为辩证唯物主义这个哲学骗局而吃了大亏。不夸张地说，斯大林的政治战略，以及斯大林主义的悲剧，都在某种程度上建立在辩证唯物主义的理论之上。尽管他制造出这个理论，只是为了控制思想，为自己的权力提供理论保障。　　要补充的是：马克思从来没有使用过「辩证唯物主义」这样的术语。辩证的唯物主义，在马克思看来只会像「橙色的对数」一样荒唐。　　是恩格斯，在特定的历史环境下，把马克思主义的唯物主义命名为辩证唯物主义。除了他在劳动价值论里玩的辩证游戏以外，马克思并没有讲过多少关于辩证法的东西。我们所知道的，马克思对辩证法的态度，只有这句话：尽管辩证法常为权力服务，它也可以是批判的和革命的。一旦我们把辩证法看作「规律」，它就要么是保守的，比如恩格斯，要么是虚伪的，比如斯大林。只有当辩证法是批判的和革命的时候，它才是珍贵的。所以并不存在什么辩证法的「规律」，就像不存在历史的规律一样。这两种规律都是荒唐的。辩证唯物主义把历史看作被某些规律控制和规定的进程，好像只要掌握了这些规律，就足以推动历史的进展。但唯物主义的历史观首先就要抛弃历史是被规律所掌控的观念。　　纳瓦罗：你的哲学的和理论的介入具体是指什么？　　阿尔都塞：我试图在《资本论》里寻找一种马克思主义的哲学，用以取代官方马克思主义那些肤浅、没有营养又缺少自我批判的公式。　　纳瓦罗：你是怎么做到，在党内寻找另一种真正的马克思主义理论，又能规避政治风险的？　　阿尔都塞：尽管当时的法共是斯大林主义的，非常专制，但我依然能进行活动，因为马克思对他们来说是神圣的。在完全不一样的情景下，我略微效仿了斯宾诺莎当年的做法。斯宾诺莎为了反对经院哲学和笛卡尔的唯心主义，把绝对实体，也就是上帝，当作了他在《伦理学》里所做的所有论证的起点。这就堵上了唯心主义者的嘴，让他们没办法反对斯宾诺莎在神学伪装下的哲学介入，因为斯宾诺莎也和他们一样把上帝看做了自明的信条、被自然理性光照的基本真理。　　纳瓦罗：就像笛卡尔所说：哲人在伪装下思考。　　阿尔都塞：是的，斯宾诺莎的上帝是无神论的上帝。　　纳瓦罗：你成功了吗？　　阿尔都塞：是的。尽管和我预想的一样，我在党内和党外马克思主义者里的对手对我猛烈抨击。但他们的抨击毫无价值。不仅没有马克思主义的价值，连哲学价值也没有，因为它们连真诚的思考都算不上。这是一条孤独的路，也是唯一的路，我别无选择。它的成果是丰富的，为我将来直接的政治介入提供了可能。法共没有办法开除我，因为我所有直接的政治介入都是以批判的和革命的马克思主义为名展开的。作为法共思想上不可亵渎的圣父，马克思保护了我在党内的活动。　　纳瓦罗：他们就从没怀疑过？　　阿尔都塞：我想他们怀疑过我。我知道某些共产党人对我有极大的疑虑，他们排挤我，甚至在高师安排了苏联留学生监视我。我提供了官方体系之外的马克思主义理论，这在他们看来危险极了。他们认为我是法国毛主义青年运动的隐秘的思想领袖。要知道在那个年代，毛主义在法国取得了创造性的伟大发展。　　马克思主义哲学还是偶然相遇的唯物主义　　纳瓦罗：既然你质疑和批判官方的马克思主义理论，那么你有没有替代的方案呢？　　阿尔都塞：当时没有，但现在有了。我认为最与马克思主义贴合的真正的唯物主义，就是从伊比鸠鲁和德谟克利特的思想路径中发展出来的偶然相遇的唯物主义。我说明一下：唯物主义不应被发展成哲学体系，任何成体系的哲学都不该被称作唯物主义。即便我们可以在唯物主义的哲学之上建立一种体系，但这不是必要的。马克思主义的关键之处在于，它代表了一种哲学立场。　　纳瓦罗：当你在谈论体系的时候，你想说的是否是封闭的整体性？在封闭的整体性中，一切都被预知了，任何质疑都将是对整个体系的颠覆。　　阿尔都塞：是的，但我要强调：一种哲学最关键的组成部分并非是它对自我的合理性证明，而是它的立场，是它在康德所谓的哲学战场上支持或反对其它已有的命题的立场。　　纳瓦罗：你能谈一下德谟克利特和伊比鸠鲁吗？好让我们更加理解什么是偶然相遇的唯物主义？　　阿尔都塞：在这之前，我想先谈一下这些年来我对马克思主义哲学的反思。多年以来，我愈发相信很难讲马克思主义的哲学，就像很难讲数学的哲学或是物理学的哲学一样。因为马克思最主要的发现是科学性的，也就是发现了资本主义体制的运作原理。马克思把自己的科学发现支撑在了一种哲学，也就是黑格尔的哲学之上，但我们认为，黑格尔的哲学与其说是帮助了马克思，不如说是成为了他的障碍。总之，我不能把马克思的科学发现和马克思使用的哲学等同起来。马克思其实没有明白他在科学研究过程展现的那种哲学，因此我们就要给予马克思一种哲学，好让我们理解他在资本论中的经济、政治和历史思想。　　就这一点来说，我们在某种意义上失败了。因为我们没有能够给予马克思一种与他思想最贴合的哲学，我们不过是给予他一些诸如巴舍拉和结构主义之类的时髦东西。尽管这些理论也呈现了马克思的思想中的一些方面，但我不认为它们就能被称作马克思主义的哲学。客观来说，这些理论的确让我们能够以连贯的视角去看待马克思的思想，但太多的文本表明它们不是马克思自己的哲学。另一方面，最新的研究，比如比德在他的杰出作品《怎么读资本论》中的研究表明，尽管马克思试图维护自己思想的科学性，并以此发明了历史的唯物主义，但他从未能够挣脱黑格尔哲学的束缚。　　纳瓦罗：也就是说断裂并不彻底？　　阿尔都塞：是的，断裂并不彻底，而只是倾向性的。　　纳瓦罗：你是怎么认识到这一点的？　　阿尔都塞：我刚刚提到的比德的研究给予了我决定性的帮助，让我能用新的视角审视马克思的作品。比德查阅了许多马克思未公开的手稿，这些手稿的内容十分重要，但我们直到二十年前才开始研究它们。就在不久前，比德拜访了我，我们交谈了很久。　　纳瓦罗：雷蒙·阿隆说你的马克思主义是「幻想出来的马克思主义」，你怎么看？　　阿尔都塞：我只能说在某种意义上，阿隆是对的。我们确实制造出了一种幻想的马克思主义。如果严格依据马克思的文本，是找不出这种哲学的。　　纳瓦罗：可这样说来，在处理隐含的思想，比如马克思作品中的哲学思想的时候，很少有谁能避嫌于作出「幻想的」理论。　　纳瓦罗：的确，然而通过这些教训，我们才有了新的目标：去寻找一种最与马克思的资本论相贴合的哲学。　　无论这种哲学是什么样的，它都不该是马克思主义的哲学。它只应该是历史上诸多哲学中的一种。尽管它可以反映马克思在资本论中的概念创新，但它不是马克思主义的哲学：它仅是一种支持马克思主义的哲学。　　纳瓦罗：你很早就有这个想法了吧？你在《列宁与哲学》中说过，马克思主义不是一种新的哲学，它的理论核心是科学性的。但马克思主义也意味着一种新的哲学实践，它将以此来改变哲学自身。　　阿尔都塞：你讲的很对。　　纳瓦罗：你在1976年格兰纳瓦罗达大学的一场题为《哲学的转变》的讲座中提到了，马克思主义哲学是一个矛盾。你当时说，马克思认为制造一种作为哲学的哲学，就是进入了敌人的游戏规则，并且以表面上对立的方式，通过肯定它的哲学表述来加固资产阶级的意识形态。　　阿尔都塞：没错。如果我们执意制造某种哲学，就有成为国家机器的一部分的风险，而马克思对国家是深有疑虑的。并且，哲学反映了统治意识形态的统一形式。这两种情况是在执行同一种统治机制。　　纳瓦罗：这也是马克思不去制造形式上的哲学的原因之一吧？他担心哲学理论会变成对「既存事物的颂赞」。　　阿尔都塞：马克思所预言的未来的国家形式，是一种「非国家」的国家，也就是说这种全新的国家形式将致力于自我的消亡。同理我们也可以说，马克思所寻找的哲学是一种「非哲学」，它作为理论霸权的功能将消失，并让位给新型的哲学存在。　　纳瓦罗：这也是你说马克思主义哲学是矛盾的理由之一？　　阿尔都塞：马克思懂哲学，但他拒绝哲学写作，这就产生了矛盾。他在关于费尔巴哈的第二条提纲中用重笔写下了一个词「实践」，这就动摇了全部的传统哲学。他不写哲学，但他却在资本论这部批判性的政治科学著作中实践着哲学。　　总结一下：现在我们的目标不再是寻找马克思主义的哲学，而是提出一种支持马克思主义的哲学。我近年来的思考全都在这个方向上努力着，我试图在哲学史中寻找可以帮助我们去思考马克思的元素。　　我还要强调一下，尽管我说很难讲马克思主义的哲学，但这并不会造成什么损失，因为完全没有必要为每一个时代发明一种新的哲学。这不是我们最紧要的需求。我们完全可以通过「转译」或革新历史上的哲学家，比如柏拉图、笛卡尔、斯宾诺莎、康德、黑格尔等人的思想去理解和分析我们的时代。　　纳瓦罗：你认为偶然相遇的唯物主义是一种支持马克思主义的哲学？　　阿尔都塞：是的。德谟克利特和伊壁鸠鲁的核心命题是：在世界取得自己的形式之前，无数的原子垂直坠落在虚空中。这个命题有力地指出了：1）世界的存在和它的形式是分离的；2）组成世界的元素是永存的，并且在世界成形之前是孤立的。　　这也就意味着在世界成形之前不存在任何目标、终点、理性或者非理性。它是对所有理性的、道德的、政治的或是审美的目的论的否定。我还加上了一点：这种唯物主义取消了主体，无论是作为上帝还是作为无产阶级的主体。发展是一种无主体的进程，没有任何被预先确定好的目标。　　纳瓦罗：这种意义的非先验性是伊壁鸠鲁的基本命题，它同时反对着柏拉图和亚里士多德。　　阿尔都塞：的确。然后还要讲偏斜：在一个谁也不知道的地点和时间，原子以谁也不知道的方式在极微小的程度上偏离了自身路径。这种偏斜阻止了原子垂直坠入虚空，并造成了它与相邻原子的相遇，这次相遇又带来了其它无数元子的相遇，而每一轮持久的相遇都将诞生一个世界。　　纳瓦罗：由此我们可以得出结论：所有的世界、现实、必然性和意义都来源于一次偶然的偏斜？　　阿尔都塞：没错。伊壁鸠鲁想要说的正是世界起源于一次偶然的偏斜，而不是什么理性或者目的。但要明白，相遇并没有创造世界的现实性，它只是给予了原子自身的相遇的现实性，因为若没有偏斜和相遇，所有的原子都只是抽象且不稳定的非存在性元素。只有世界被组成之后，才有了理性、必然性和意义的统治。　　纳瓦罗：在德谟克利特和伊壁鸠鲁之后，还有哪些哲学重拾了他们的立场，排除起源的问题吗？　　阿尔都塞：比如海德格尔。尽管海德格尔既不是伊壁鸠鲁主义者，也不是原子论者，但海德格尔提出了一种相近的思想路径。我们都知道海德格尔反对所有关于世界的起源、目的和终点的问题。在伊壁鸠鲁的启发下，海德格尔的哲学是围绕着「这里有……」的论述展开的：「这里有世界、物质和人类……」「这里有……」的哲学取消了所有关于起源的提问，并在自身的视野上建立了一个超验偶然的世界，而我们就是被「掷入了」这个世界。世界的意义也是超验偶然的，它位于存在自身的开放性中，来自于存在的源始冲动，在存在之外没有任何可供寻找和思考的意义。世界是对我们的「给予」。　　纳瓦罗：我们没有要求也没有选择被给予我们的世界，但它在自身的事实性和偶然性中对我们开放。　　阿尔都塞：是的。偶然性并不排除必然性，必然性只是偶然相遇中的正在成为的必然。　　我要指出的是存在一个不被哲学史承认的唯物主义传统。这个传统经历了德谟克利特、伊壁鸠鲁、马基雅维利、霍布斯、卢梭、马克思和海德格尔，提出了一系列的概念：虚空、界限、边际、中心缺失、中心移置边际或者边际移置中心、还有自由。偶然相遇的唯物主义与现在被归于马克思、恩格斯和列宁的理性主义传统的必然的和目的论的唯物主义是相对立的，后者只不过是一种被伪装的唯心主义。　　偶然相遇的唯物主义过于危险，因此哲学史把它曲解成了一种关于自由的唯心主义：好像伊壁鸠鲁的原子相遇，是为了让人们承认必然性的世界中存在人类的自由似的。　　纳瓦罗：我们是否可以说，在拒绝了所有起源之后，这种哲学的出发点即是虚无？　　阿尔都塞：可以这么讲。它是关于虚空的哲学。这不仅是说虚空的存在先于坠于其中的原子，也是在说哲学的虚空先于哲学的存在。这种哲学不从历史上的那些哲学难题出发，它首先就排除了这些难题，因为它拒绝给予自己一个既定的研究客体（哲学研究是没有客体的），好让自己从虚无中出发。虚无先于一切形式，不在场先于一切在场。难道还有什么还有什么哲学比它更激进地批判了自说自话的哲学真理吗？　　纳瓦罗：那么偶然相遇的唯物主义的哲学立场是什么？　　阿尔都塞：偶然相遇的唯物主义把物质性置于其余一切、包括偶然性的前面。唯物主义可以仅仅讲物质，不一定非要讲暴露出的物质。这种物质性与物理学家、化学家、炼钢厂工人或是农民处理的物质是不一样的。它可以是经验装置的物质性。我再讲的极端一些：它可以只是痕迹，一个动作留下的痕迹，哪怕这个痕迹与它的载体——一堵墙或是一页纸——不可分离。德里达甚至说书写的痕迹要先于声音的现象。物质性的优先性是普遍的。但这并不是要说被理解成物质生产力和原材料的总和的下层建筑决定一切。当我们把物质性仅仅看作如上所述的下层建筑的时候，它没有普遍的优先性。就像马克思在《政治经济学批判》中写道：「这取决于具体情况……」逻辑形式的优先性并不等同于历史的优先性。这取决于具体情况：偶然而非辩证的言说。　　简单说一下：任何事物都可以成为最终的决定性条件，也就是说任何事物都可以取得宰制的地位。马克思曾经讲过，从雅典到罗马，宰制者从政治迁移到了宗教。我和巴利巴尔曾试图在《读资本论》中把马克思没有明讲的宰制迁移的思想理论化。但是要明白，哪怕在上层建筑中，起决定性的也是它的物质性。我曾以极大的兴趣想要研究明白所有意识形态上层建筑中的物质性……就像我在谈论意识形态国家机器的时候指出的那样。我在每一个具体的历史形势中，都找到了最终意义上的决定性的物质性的迁移。两种历史　　纳瓦罗：根据偶然相遇的唯物主义，我们可不可以说，历史事件是超越决定（surdétermination）中的多历史的共存？　　阿尔都塞：存在两种历史。首先是经典的历史学家、民族学家、社会学家和人类学家所讲述的历史，他们可以讲某些历史的「规律」，因为他们只考虑过去的历史上已发生的事实。这种历史是作为完全固定的客体自我呈现的，我们就可以把它当作物理学的、已死的客体那样去研究其中的所有决定关系，因为一切都已经发生了。但我们还要问：除了从已完成的、不变的、僵化的历史中得出一些决定性和决定论的统计数据以外，历史学家还有没有别的研究历史的方式呢？从这个问题中我们就可以看出历史学家和粗鄙的人类学家的自发意识形态的根源，更别提经济学家了。　　纳瓦罗：所以还有另一种历史？　　阿尔都塞：是的。德语给我们提供了另一个词：Geschichte。这个词要讲的不是已完成的历史，而是现今的历史。现今历史的绝大部分无疑也已经被它已完成的过去决定了，但仅仅是部分被决定了。因为现今的历史是活历史，它对不确定和不可知的未来开放。它还没有终结，由此它是偶然的。活历史没有规律，只有恒制，这个恒制就是阶级斗争。马克思并没有使用过恒制这个术语，我是从列维施特劳斯那里借来的，这个词妙极了。它指的是倾向性的规律，这个倾向性的规律可以去弯曲（而不是抵制）第一位的倾向性的规律。也就是说，倾向性不存在线性规律的形式，它可以与其它无数的倾向性叠加，从而导致无数的相遇和结果。在每一次的交叉中，倾向性都被推向一个不可预知的方向，因为相遇是偶然的。　　纳瓦罗：也就是说，现今的历史总是某种偶然且特殊的形势综合的历史？　　阿尔都塞：是的。形势综合，意味着既存多要素的不可预见的偶然相遇。所有的形势综合都是特殊的事例，就像所有历史上的个体性和所有的存在物一样。　　所以说波普尔从来就没能理解马克思主义的历史，也不理解精神分析学。因为马克思主义的历史和精神分析学的客体都不是已完成的历史，而是Geschichte，是从偶然的和无意识的倾向中迸发出的正在形成的活历史。这种历史的形式与物理规律的决定论截然不同。　　唯物主义也就意味着，像柏拉图所说，比起做理念之友，更愿意做大地之友。偶然相遇的唯物主义，就是以前所未有的想象和活生生的实践——包括政治实践——去思考世界对事件的开放。　　纳瓦罗：对事件的开放？　　阿尔都塞：维特根斯坦在《逻辑哲学论》里写道：die Welt ist alles was das Fall ist，这句话很难翻译，我可以试译一下：世界就是所有来到我们面前的东西。或者根据字义译为：世界就是所有落下的东西。罗素学院还提供了另一种翻译：世界就是所有的事例。　　这句话讲述了一切。因为世界无非就是事例，就是情境，就是那些没有提醒一声就落在我们身上的东西。这也是唯名论的基本命题：只存在许多特殊的、互不相同的个体。　　纳瓦罗：马克思不是说过，唯名论是唯物主义的门厅?　　阿尔都塞：正是。但我还要更进一步说：唯名论不只是唯物主义的门厅，它就是唯物主义本身。　　近年来民族学家发现，在许多原始社会，比如澳大利亚和非洲的一些原始部族，唯名论不仅是一种主导思想，也是现实的实践。对他们来说，只存在特殊的个体，而且每一个个体都被一个特殊的词指称。因此世界是由特殊的、单一的事物组成的，每一个单一的事物都有自己的名称和自己的特性。他们甚至不命名一些事物，而只是说：「现在，看那儿」，然后用手一指。既然语言已经是一种抽象，那他们就不用语言，而用动作去言说。这也就是说，动作先于语言，物质的痕迹先于记号。　　纳瓦罗：「用手指出」的哲学是不是在古希腊智者派，比如普罗泰戈拉斯的思想中就已经出现过了？　　阿尔都塞：没错。唯名论哲学在荷马、赫西俄德、智者派以及德谟克利特、伊比鸠鲁等原子论者的思想里就已经出现了。尽管得等到中世纪，唯名论才被司各特和奥卡姆等神学家发展成体系。　　最后再讲一下历史的事件：在马克思和恩格斯那里不存在关于历史事件的理论。历史事件的概念来自于群众运动的政治的、意识形态的和社会的实践。这些群众运动都是偶然组织起来的，没有先决的概念和一贯的思想理论。列宁、葛兰西和毛都只是瞥见了历史事件理论的一角。只有马基雅维利提出了关于现时政治实践的政治历史学理论。这个巨大的哲学理论空白还在等待后人填补。作为战场的哲学　　纳瓦罗：能不能解释一下，为什么你在所有作品里，都强调哲学-意识形态-政治之间的紧密关系呢？　　阿尔都塞：要回答这个问题，必须先谈一下什么是我理解中的「哲学」，它是怎么出现的，它有什么功能。从历史上看，哲学诞生于宗教。它继承了宗教的重要问题，并把后者转变成了宏大的哲学主题，但与之而来的理路和答案却不一样了。这些主题有：起源和终极，人的、历史的和世界的命运等等。　　但我也认为，严肃的哲学是与作为第一科学的数学同时建立的。这不是一个巧合，因为数学的建立，正意味着从经验状态到理论状态的过度。数学建立以后，人们开始用另一种方式去思考另一种客体：抽象的客体。　　纳瓦罗：你是否认为，若没有科学，也就不可能有哲学？　　阿尔都塞：是的，因为哲学从科学中抽取了一样对自己不可或缺的宝物：用理性进行抽象的模式。　　事实上，哲学是在人们扬弃宗教神话思维和政治诗性说教，以采纳科学的理论思维形式的时候诞生的。也就是说，若作为科学的形式的纯理性的言说不首先存在，哲学就不会出现。　　纳瓦罗：科学还在什么地方塑造了哲学的特征？　　阿尔都塞：传统哲学赋予了自身一个不可替代的历史任务：它要讲出关于一切的真理，关于第一因、关于一切存在物、关于一切可认识之物、关于人类和世界的命运的真理。如此它便自认为关于整体的「科学」，不仅提供了无可置疑的高级知识，甚至掌握了真理本身。这个真理也就是逻各斯、起源、意义、等等……而一旦它把逻各斯与口述、或真理与言说在根本上等同起来，那么人就只能通过言说这唯一的途径去认识真理了。以此哲学绝不能超越它对自身的言说，既然言说即是真理、即是逻各斯。　　纳瓦罗：哲学是由命题以及范畴组成的 ，并且哲学体系的各个理论组成部分之间有着严格的联系。你能解释一下这些命题和范畴有着怎样的功能吗？　　阿尔都塞：命题在希腊语里是Theis，意思是立场。那么反命题的意思就是与之对立的立场。而范畴则是最一般的概念，这里我仅举两个例子：存在物与主体的范畴。主体的范畴更是有着特殊的功能。在十四世纪与十八世纪之间，人人都在谈论主体。主体的范畴淹没了法的意识形态，法律把个体看做了贸易关系中具备法律能力的法的主体，也就是财产的拥有者。主体的范畴也随着笛卡尔和康德的道德哲学侵犯了哲学的领域。而在很久以前它便已经侵犯了政治的领域：社会契约中的政治主体。这就证明了我们的立场：哲学通过「制造」概念来统一意识形态与实践的相遇。哲学：战场　　纳瓦罗：哲学起怎样的作用？　　阿尔都塞：简单来说，每种哲学都在其自身中以各种方式制造着矛盾，并以此为外部世界所裹挟。所有的哲学都背负着它的对手的幽灵：唯心主义背负着唯物主义的幽灵，唯物主义背负着唯心主义的幽灵。　　纳瓦罗：你多次提到，康德把哲学描述成「战场」（Kampfplatz）。　　阿尔都塞：没错，哲学的一个目的就是打一场理论的战斗。因此可以说，所有的命题本来就是反命题。提出一个命题，要么是为了反对另一个命题，要么就是为了保卫一个新的命题。　　纳瓦罗：谈到理论的战斗，你是否认为哲学战场被划分成了两种相对立的立场：唯物主义和唯心主义？　　阿尔都塞：我不这么认为。我认为我们能在所有哲学中都发现唯心主义或是唯物主义的成分，只不过其中一种倾向会取得支配地位。也就是说，决断的划分是不存在的，既然在每一种唯心主义中我们都能发现唯物主义的成分，在每一种唯物主义中我们也能发现唯心主义的成分。唯一可以确定的是，不存在一种纯粹的哲学，只存在种种哲学倾向。　　纳瓦罗：你能举个例子来讲讲吗？　　阿尔都塞：帕斯卡就是一个有意思的例子，因为他的思想太吊诡了。他研究的是宗教问题，但在这些宗教问题中又有认识论的问题、科学史的问题、社会关系的问题等等，我们甚至可以因此说他的思想呈现了很深刻的唯物主义特征。我这几年读帕斯卡的时候就很震惊地发现，自己在不自觉的情况下已经借用了许多他的理念：我所有关于意识形态、关于误识和认知的理论都能在帕斯卡那里找到。我就很奇怪：难道自己在什么时候已经读过帕斯卡了吗？后来才想起来，我在德国的战俘营里就读过帕斯卡的《思想录》。但过去了这么久，我已经忘得一干二净了。　　帕斯卡有许多关于科学史的精妙论述。他是一个伟大的数学家，也是一个伟大的物理学家。他发明了计算仪器。他甚至发展出了一整套的科学史理论。　　纳瓦罗：你讲过，所有的哲学都在自身中背负着自己的对手。　　阿尔都塞：正是这样。哲学中的矛盾不是A与非A的矛盾，也不是是与否的矛盾。哲学中的矛盾是倾向性的。矛盾中有不一样的倾向。实际上，所有的哲学都只是唯物主义与唯心主义这两种对立倾向的或多或少的实现。而在哲学之外要实现的却不是倾向，而是两种倾向的「对立冲突」。　　纳瓦罗：怎么讲？　　阿尔都塞：这就是哲学战争的本质。一种哲学要想把它的对手的领地据为己有，它就必须或多或少的吞食对手的「军队」。如果要战胜敌人，就要首先承认它，然后才能掠取它的武器、它的军队和它的领地。而在此之前，要掠取它的论理，因为伟大的胜利都来自于论理上的优势。　　纳瓦罗：就如歌德在诗里写的那样：「你若想了解你的敌人，就要先渗透到他的领地中去。」　　阿尔都塞：就是这个意思。每一种哲学都在自身中背负着它的手下败将，以此它才能成为一种新的哲学。这样哲学就可以事先释答一切疑难、化解一切攻击，因为它早就在其自身的、被有意改造的装置中吸收和战胜了对手。因此所有唯心主义倾向的哲学都一定包含着唯物主义的论理，就像所有唯物主义倾向的哲学都一定包含着唯心主义的论理一样。即便是「马克思式」的哲学也不能说是完全唯物主义的，除非它根本就不想打赢这场理论战争，事先就放弃了对唯心主义领地的攻势。　　纳瓦罗：这有点像霍布斯的永久战争状态。　　阿尔都塞：不，「哲学战争」并不完全是十七世纪英格兰的霍布斯所讲的那种「所有人对所有人的战争」。因为这不是一场个体之间的战争，而是哲学概念之间的战争，也就是在种种宏大的文化和政治形势下，各种哲学战略为了在某个国家、某块大陆、或是实际上成为统一经济体的整个世界中取得哲学霸权而进行的争斗。　　纳瓦罗：这也就是你把哲学定义成「理论的阶级斗争」的原因？　　阿尔都塞：是的。哲学就是披上了理论伪装的阶级斗争。但这个定义只能是在「最终条件」下的。　　永远不要忘记加上「最终条件」这句话，因为我从未讲过哲学只是纯粹又简单的理论的阶级斗争。我是有所保留的，只在「最终条件」下讲这句话。因为在哲学中也有理论的阶级斗争之外的东西。但这也意味着，哲学在理论中有效地表述了阶级立场，它处理了最抽象的理论与最具体的实践之间的关系，其中就有阶级斗争……我也讲了，哲学中的阶级斗争是以命题与反命题、唯心主义与唯物主义倾向的对立的形式存在的。　　我举一个哲学史上的例子来说明哲学是「最终条件」下的理论中的阶级斗争。康德虽然讲了「哲学就是战场」，但他又想建立一种无争议、不斗争的哲学。他不讲阶级斗争，但他承认哲学的斗争性和争议性。面对诸哲学间的永久战争，他提出了在哲学里建立「永久和平」的计划。为了得到一种无纷争的、永久和平的哲学，他必须在否定意义上承认哲学斗争的存在。　　但还得说明一下，在哲学史的纷争中，也存在着一些没有被阶级斗争所决定的边缘地区，比如一部分关于语言学、认识论、艺术、宗教情感、习惯、民俗等领域的思考。也就是说，在哲学里存在着许多孤岛和「缝隙」。哲人的哲学与唯物主义哲学　　纳瓦罗：你能不能总结一下，什么是区分唯物主义与唯心主义这两种哲学倾向的决定性特征？　　阿尔都塞：好的。当我们谈论哲学的时候，我们总是在讲有唯心主义倾向的传统哲学，也就是「哲人的哲学」。那我现在要讲讲站在唯物主义立场上的哲学。　　在哲学里，唯物主义是一个敏感的主题。这个术语在哲学史上诞生于希腊，是在柏拉图的批评中传名后世的。柏拉图提出了一个最基本的冲突，也就是「理念之友」与「大地之友」的冲突。这两者共同组成了这一冲突，谁也离不开谁。大地之友是之于理念之友的存在而存在的，而全部的哲学史正开端于柏拉图提出的这一冲突。柏拉图自认「理念之友」，反对诸如经验论者、怀疑论者、感官论者和历史论者的「大地之友」。唯心主义不仅在哲学史上取得了支配性的地位，它也正是唯心主义-唯物主义这一组冲突的基础。　　海德格尔指出了西方哲学中的逻各斯中心主义：在哲学史上，宣讲唯物主义，也就是在宣讲它的反面镜像：唯心主义。因为唯物主义和唯心主义一样，都必须服从「理性的原则」。也就是说无论是理念的还是物质的存在物，都必须屈从于它的存在理性。　　在哲学传统中，唯物主义是一个反对唯心主义的标记，但它在反对唯心主义的同时又不可能脱离自身的唯心主义镜像。那么这个标记同时也就是陷阱：哪怕我们站到了唯心主义的对立面，试图推翻它，我们也走不出唯心主义。所以我们要以怀疑的视角去看待一切唯物主义，它可能名不副实。实际上大多数的唯物主义不过是颠倒过来的唯心主义：比如启蒙时代的各种唯物主义，或者恩格斯的一些思想。　　纳瓦罗：唯心主义既是唯物主义的对立面，同时也是唯物主义不可或缺的一部分，它还有哪些别的特征？　　阿尔都塞：我们可以这样认出唯心主义：它永远被同一个问题困扰着。这个问题又分化成了两个问题，因为理性的原则不仅要规定起源，也要规定终点。起源就意味着终点。更进一步说：起源论来自目的论。终点或是目的（世界的意义，历史的意义，世界和历史的终点）预知了起源，它也就在起源中。我们只能根据目的来谈论起源。人们如果像莱布尼茨那样讲论「事物的根本起源」，那就一定会先讲论事物的目的和它们的终极命运：这目的要么来自天命，要么来自乌托邦的想象。　　纳瓦罗：有没有什么哲学脱离了唯心主义-唯物主义的组合？　　阿尔都塞：我只能说如果有什么哲学脱离了这一组合，那它就必须同时回避一切关于起源和终点的问题，无论是世界的还是人类历史的起源和终点。这些哲学是「有意思的」，因为它们避开了陷阱，试图走出唯心主义，走向唯物主义；为此它们就必须摆脱一切关于起源的哲学——无论它是存在的哲学，主体的哲学，意义的哲学还是目的的哲学——因为这些主题属于宗教和道德，不属于哲学。　　很少有非宗教的哲学，我只能指出哲学史上的少数几个大人物：伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、马克思、尼采、还有海德格尔。　　反对终极起源的哲学也反对其它一些与之相关的范畴：比如辩证法。　　纳瓦罗：你欣赏斯宾诺莎，你认为他在许多方面都坚持了唯物主义的立场。你是否认为他成功避开了真理的诱惑？　　阿尔都塞：是的。他只讲什么是真实的，而不讲什么真理。他说：「真实的指示了自己也指示错误的。」真实的不是通过临在，而是通过产生来指示自己的。也就是说，它是1）逐步被发现的；2） 在自我的产生中被证明。　　纳瓦罗：有了这样的内在性真理的观念，斯宾诺莎的确不用谈论真理的标准了。　　阿尔都塞：他还拒绝了认知理论中的起源和主体问题。　　纳瓦罗：唯物主义哲学还有什么别的特征？　　阿尔都塞：一方面它明白自己不是自足的，它不从自身寻找起源和能力。它不认为自己是一门科学，更不是科学的科学。也就是说，它反对一切实证主义。总之它拒绝持有真理。　　唯物主义倾向的哲学承认独立于认知主体的外部客观世界的实在。它认为存在与实在先于发现、先于思想、先于认识。而太多的哲学不过是某一社会阶级寻找理论保障和修饰而作的胡言乱语。这些哲学爱好者不过是在发表他们个人的幻想或是主观喜好，或仅仅只是想做个理论家而已。　　纳瓦罗：也就是说，唯物主义立场反转了唯心主义的玄思传统，不再试图认识事物的理念，而要到达事物本身。　　阿尔都塞：这就导致了一个结果：唯物主义哲学认为实践优先于理论。实践绝不是逻各斯，不是真理，也不能被化简成所言与所观。实践是在其自身存在条件下的转化过程，它不是要产生一个真理，而是要产生许多真理，或只是产生真实的，也就是它自身存在条件内所许可的知识。实践有行动者，但却没有超验的或本体论的主体，也没有与之而来的方向和计划。它不需要终点来做自身过程的真理。它是无主体也无终点的过程。　　实践就这样动摇了传统哲学，它宣布更重要的是如何改造世界。　　实践反对传统哲学，因为后者就如柏拉图宣称的那样，宣称自己涵盖了全部的社会实践和观念，从而试图控制这些实践。传统哲学宣称哲学没有自己的外在，实践却要讲，哲学有一个外在，并且哲学就因为这个外在、并且为了这个外在而存在。这个外在就是社会实践，而哲学认为它们不过是真理的附属物。　　它就这样与传统哲学决裂了。它站到了逻各斯的对立面，站到了被称作「真理」的至高者的对立面。　　我们用柏拉图与黑格尔的真理，对比一下马克思无主体无目的的实践，就能很清楚地看出：实践没有真理。实践不是真理的替代物，也不想创造一种不可动摇的哲学。相反，它动摇了所有哲学，它不是哲学。哲学谈论物质，谈论阶级斗争的事业，但它能做的事情很少。实践却能做到哲学做不到的事。它不仅动摇了哲学，它还让我们看清了哲学的局限。　　纳瓦罗：你刚刚说实践让哲学认识到了自己有一个外在……　　阿尔都塞：是的。正如黑格尔所说：自我意识不能认识自己的背面。莫里亚克也说：小孩子总以为大人物就不需要背景了。我们可以看到，实践抓住了哲学的软肋。哲学有外在，就意味着它有背景，而这个背景是它不自觉的。哲学不知道自己有背景。　　哲学把既存的一切都导进了思想，无论是亚里士多德的奴隶制还是黑格尔的财富积累。　　纳瓦罗：也就是说，一切都包含在了哲学的内在中？　　阿尔都塞：我们谈谈哲学的外部区域：难道哲学就不承认有一个真实的、物质的世界吗？就连唯心主义也不否认。但哲学还是作弊了：为了用真理去指导所有的实践，哲学把所有的实践都吸收到了自己的玄思中，并以哲学的形式重塑了它们。这样一来，哲学就曲解了实在，误解了实践和社会观念的本质。　　为了让实践屈服于真理的权力，哲学反过来还要改造它们。它只能用唯一真理的观念去统筹规划一切实在。哲人试图通过思想去统治世界，为此他们不惜使用概念的暴力。他们为了维护自己的权力，就要用真理（他们的真理）的律法去约束所有的人类社会实践，而无论后者将因此陷入怎样苦难的长夜。　　纳瓦罗：在这一方面你与许多当代思想家的见解一致。　　阿尔都塞：也不全是，我至少和那些想要在哲学中寻找权力原型的人不一样。这些有文化的现代无政府主义者认为知识就等于权力，还说国家的暴政就来自于柏拉图的错谬，就像从前人们说法国大革命来自于卢梭的错谬一样。　　他们不知道哲学在本质上与实践是割裂的。这一点马克思就比他们高明多了。　　要知道，即便在政治里，权力也不是「为了权力的权力」。权力并不超出人们利用它去产生的结果。如果哲人「思考一切」，那么他思考一切的目的，只是为了把所有因素都纳入一个已被决定的秩序中。　　唯物主义与唯心主义的最后一个区别就是它对「统一」的观念。并不只存在一种统一的模式。机械唯物主义和意识的唯心主义都滥用了诸如实体的统一、本质的统一、存在的统一这样的模糊概念。这种统一没有考虑整体。马克思主义所讲的统一不是某个唯一本质或者原始实体的简单发展，而是要对复杂体进行组织和连接，从而把复杂性本身导入统一。复杂体在支配性的有序结构的统一之前。　　纳瓦罗：你曾经打过一个比方：哲人就像火车上的旅客。　　阿尔都塞：是的。一个唯心主义哲人登上了火车，他知道自己从何处出发，也知道自己将到达哪里。他知道旅程的起点和终点，就像他知道人类、历史和世界的起源与命运一样。　　而唯物主义哲人则是登上了一列正在前进的火车，就像美国西部片里的英雄那样。一列火车从他身边驶过，他可以任它驶过，也可以攀爬上去，登上这列正在前进的火车。这位哲人既不知道起源，也不知道第一因，也不了解命运。他登上了这列火车，找了一个空位置坐下，或是在车厢里随意行走，与其他旅客闲聊。他参与了火车里发生的事，但却不能预知还要发生些什么，因为这些事都是不可预见的，是偶然的。他对这列火车、火车上的旅客、以及窗外的风景做了无数的观察，收集了无数的情报。他记录下了偶然相遇的顺序，而不是像唯心主义哲人那样，从起源或是第一因推测出一切。　　哲人依据他的经验，整理偶然事件的发生顺序，得到休谟意义上的习惯性规律，也就是结构性的理论图景。他可以在种种经验中依据其特性推导出普遍性法则，这就是自然科学的工作。他找到了普遍性。　　但如果经验的不是一个不断重现的客体，也不能被波普尔所讲的科学家共同体不断重复实验，那怎么办呢？这时候，唯物主义的哲人明白它们只是个别的事例，并不想总结什么规律，因为事例总是个别的、具体的、事实性的、也是不可重现的，因为它们都是唯一的。唯物主义哲人只能像列维-施特劳斯处理原始社会的神话那样，从被观测到的相遇中总结出一般性的恒制，还要给每一个事件的特殊性留有余地，并以此产生临床性的知识，及其意识形态的、政治的、社会的影响。这样我们得到的就不是物理学、数学和逻辑学意义上的规律的普遍性，而是恒制的一般性，并在它的多样性中，我们可以了解个别事例的真实。　　纳瓦罗：那么你认为哲学最主要的功能是什么？　　阿尔都塞：我只讲几点。比如说，哲人必须持有一些立场，才能反思科学发现以及其它的事件，而哲学就为这些立场提供了保证和基础。　　哲学的另一个作用就是为科学与意识形态划清界限，把科学实践从意识形态的支配与束缚中解放出来。　　另外，我们可以把哲学看作一间实验室，在这里所有的意识形态片段被统一了。它就像从前的宗教，或者更早以前原始社会的神话一样，起到了统一社会的作用。宗教发明了诸如上帝和创造的意识形态观念，为了把全部的人类行动和与之相关的意识形态都组织起来，整合成一个可以为统治阶级所用的统一意识形态。但这座实验室是有局限性的：它的确整合了诸多的意识形态片段，但就像黑格尔所说：它不能超越它的时代；也如马克思所说，它不能超越它的阶级条件。　　哲学在政治里还起到了另一项作用。哲学总是扮演着为政治辩护的角色，无论公开与否，它要么是革命的，要么是反革命的，全看它对统治政治制度的态度。　　纳瓦罗：自柏拉图起，哲学与政治的关系就很明确了。柏拉图在理想国里用理论为政治辩护，又在叙拉古用实践为政治辩护。　　阿尔都塞：你举了一个好例子。还需要指出的是，虽然哲人只是在为权力辩护，他们却自认为统治者，只因为他们给出了支持权力的理由。直到马克思把哲学放在正确的位置上之前，哲学总是自认为把握了真理，就把把握了真正的权力：知识。　　纳瓦罗：哲学是否直接介入现实？　　阿尔都塞：表面上看，哲学是另一个遥远世界的东西。但实际上哲学在远处介入着现实。它通过意识形态的媒介，影响着真实又具体的实践，比如文化、科学、政治、艺术甚至精神分析的实践。根据社会关系的多样性以及对待革命的态度，哲学指导并转化了这些实践的意识形态。哲学的立场影响着社会实践。　　必须要说明的是，对立是不可避免的（我不讲矛盾，因为这个范畴常被误用）。哲学之间互相对立，因为阶级实践互相对立……这对哲学是一件好事。　　纳瓦罗：我们现在可以谈谈意识形态了。传统上人们认为哲学是一个现实之上的、自闭自治的世界，而你反对这种观念。你可以讲讲哲学与意识形态之间有什么关系吗？　　阿尔都塞：这个问题我思考了很久。但首先让我们谈谈什么是意识形态。　　纳瓦罗：你在以前的作品里给意识形态提供了几个定义：　　「意识形态一定是对现实的歪曲。」　　「意识形态是人们依据其现实生活处境的想象。　　「意识形态是意识对一系列观念进行整合而形成的体系。」　　「意识形态起到了整合社会的功能。」　　阿尔都塞：我要说明一下。一方面，若没有语言和思维，人类就不可能行动。所以不存在不以观念体系为支撑的人类实践。另一方面，我认为意识形态之所以是观念的体系（或者，我更愿意说概念的体系，以抵消观念这个词的意识形态作用），是因为它是建立在社会关系体系的基础上的。意识形态不是个人的幻想，而是社会化、有实体的概念体系。这才是意识形态，它超出了个体的经验或幻想。意识形态总是建立在一个特别的、独一的、既存的社会现实之上的。　　纳瓦罗：那么个体的意识是如何被意识形态的概念体系支配的呢？　　阿尔都塞：首先个体的意识必须承认这些意识形态的概念是「真实的」。但如果让意识承认呢？我们早就知道并不是「真实的」的临在让它成为「真实的」。这很吊诡：当我相信某个概念，或是某个概念体系的时候，并不是我验证了它；而是相反，当我相信某种观念的时候，是这种观念通过它的临在逼迫着我，让我认可它的存在和真理。角色是反转的，观念质问着我，让我一定要承认它是真理。意识形态的观念粗暴地压迫着人们的「自由意识」，传唤着每一个个体，让他们不得不「自由地」认定这些观念是真实的。人们被迫成为「自由的主体」，无论是公开地还是私下地，都要承认这些临在的意识形态观念从头到尾都是真实的。　　这就是意识形态的实践机制，这种机制把个体转化成主体。个体总是主体，因为它总是臣服于意识形态。（译者：文字游戏，主体在法语里还有臣属的意思）　　纳瓦罗：所以你认为人是意识形态的存在。　　阿尔都塞：是的，人是意识形态的动物。我认为意识形态是跨历史的，它从前存在，将来也一定永远存在。意识形态可以改变它的内容，但它永远改变不了自己的功能。在人类社会之初，人就总是在意识形态的社会关系之下生活的。　　纳瓦罗：这是指一般的意识形态。但在1970年的时候，你曾讲过特殊的意识形态都是历史性的，总是在最终条件下被阶级斗争决定的。　　阿尔都塞：是的。但我接着就说了一般的意识形态没有历史。意识形态理论是对一个社会的最艰难的理解：它如何意识着自我，它对自己和世界有怎样的观念。它不是关于世界的观念游戏，而是社会生产出来的、对世界的清晰的概念表述。　　纳瓦罗：自七十年代的共产主义运动大分裂以来，意识形态的问题变得越来越自洽和特殊了。马克思主义内部的矛盾也因为这些事件而浮出水面。　　阿尔都塞：是的。自那以后，我们更难设想特别的、区域的意识形态没有历史了，无论它是宗教的、道德的、法律的还是政治的意识形态。　　最后我还要说一下，意识形态既不是对社会生产的观察，也不是对社会组织的观察，而是社会对自身、以及对它所处的那个现实的或是想象的世界的自我呈现。　　纳瓦罗：意识形态有怎样的物质存在形式？　　阿尔都塞：意识形态的社会存在是无法与社会机构相分离的，它通过这些机构的规则、语言、习惯和仪式表现自我。　　正是在诸如教会、学校、家庭、政党、职业协会这些社会机构中，意识形态的实践与它们的物质存在形式相遇。而且，与其说这是它们的物质存在形式，不如说这是它们的物质存在基础。因为意识形态无法与社会机构体系分离。　　纳瓦罗：统治阶级创造了这些意识形态机器吗？　　阿尔都塞：不是。这些意识形态机器早就存在了。只不过在社会分工的掩饰下，这些意识形态机器被统治意识形态整合了。　　意识形态在这里表现出了它的双重性。实际上意识形态从来都不是抽象的。它表现成了误识与幻像，但它总是指向现实的问题。　　纳瓦罗：你讲的意识形态主体是什么意思？　　阿尔都塞：主体就是先于其存在的结构，它也是其存在的基础。它被社会意识形态关系决定。　　工作的再生产并不能单独完成社会的再生产，除此之外还需要意识形态的关键性介入。举个例子：当一个工人出门去工作的时候，他需要许多的个人的或集体的社会条件才能出发。这些社会条件让他自愿地或是非自愿地前往工厂，并给他提供了许多出卖他自身诸如时间、精力、注意力等劳动力的途径。尽管是工资物质地保障了他的劳动力的再生产，但工资本身并不足以达到这种效果。　　工人在学校里就接受了种种社会规范的培训。他要守时，要高效，要服从，要有责任心，要爱家庭，还要承认一切形式的权威。　　这种培训就意味着对统治意识形态的服从。也就是说，主体结构地顺服于统治意识形态或非统治意识形态，它要么遵循社会的霸权价值观，要么遵循替代性的价值观。　　纳瓦罗：也就是说，驯服人的结构是先于主体而存在的？在主体诞生之前，驯服人的条件、机构和机器就已经存在了。　　阿尔都塞：是的。意识形态通过传唤与主体建立起了特殊的关系。它分配给主体一个社会角色，并且要求主体承认这是他自己的角色。主体不得拒绝。　　主体必须接受意识形态对自己的塑造。因为只有这样，它才能成为一个社会存在，也就是成为和别人一样的人，成为别人的同类，从而获得自己的身份。意识形态通过他人的形象起作用， 自童年起，社会和家庭就通过这个形象塑造每个个体。孩童已经背负起了这个已被设定好的形象，这是他们唯一可以作为社会主体生存下来的方式。这个形象赋予了他们个体性，个体-主体想要肯定自身的个体性和统一性。但从社会心理学上讲，人必须与他人类似，才能肯定自身的存在。　　主体通过他人确定身份，塑造自己的社会主体。个体在实践中通过他人的形象领取自身的身份和任务。这样一来，社会生产关系的再生产就得到了保障。　　纳瓦罗：这是政治潜意识如何影响人的行为的重要理论，但这是否也意味着决定论的风险呢？　　阿尔都塞：所以我们要在理论中缩小决定者和被决定者之间的隔隙。　　纳瓦罗：主体不仅要改变自我意识，也要改变对现实的意识，还要意识到这种改变的重要性。　　阿尔都塞：是的。否则就不会有任何改变，也不会有对统治秩序的反抗，也就没有「革命的主体」了。主体永远都是意识形态主体。主体的意识形态可以从统治意识形态转变成革命意识形态，但意识形态始终存在。因为意识形态是个体的存在条件。　　纳瓦罗：意识形态为什么必须从哲学真理的范畴中获得自身的统一？　　阿尔都塞：根据马克思，这个问题也就是社会实践中的意识形态存在的政治形式的问题。必须从阶级斗争和统治意识形态的概念两个方面进行解答。　　统治阶级要想长久地把持权力，就必须像马基雅维利讲的那样，把暴力的权力转变成共识的权力。为了获得自由的认可，统治阶级必须通过暴力以外的方式使臣民服从。　　要避免使用作为最后手段的暴力。这就是意识形态的自相矛盾的体系的目的。　　纳瓦罗：那么取得权力的阶级是否立即就能创造出属于它的意识形态，并成功地让这种意识形态变成强迫性的统治意识形态？　　阿尔都塞：不，历史的经验让我们明白，需要相当长的时间一种新的意识形态才能变成统治意识形态。资产阶级通过五个世纪才把自己的意识形态变成了统治意识形态。我们也要明白：统治意识形态不是凭空被创造出来的，它不只是阶级斗争的结果，它必须来自于所有已存的意识形态片段和区域，而后者通常是多样又自相矛盾的；它还要借鉴科学和政治中不期而至的事件。　　统治意识形态是在阶级斗争中被制造出来的超越了所有冲突的意识形态。为了保护统治阶级的利益，这种意识形态取得了自身的统一。这就是葛兰西所讲的霸权。　　纳瓦罗：我们再谈谈哲学、意识形态与政治之间的关系……　　阿尔都塞：一旦我们理解了统治意识形态的现实，我们就知道了哲学的功能。哲学不是与世无争的玄思。最伟大的哲人都知道自己的隐秘任务是什么，他们知道自己思考的是重大的政治和实践问题：要在思想和政治中采取怎样的立场？如何做？往哪个方向用力？他们也知道这些政治问题都是历史性的：即便他们相信这些问题是永恒的，但他们明白这些问题与他们所处的社会息息相关，他们就是为了这些鲜活的利益而思考。　　马克思教导我们，哲学的中心问题是霸权以及统治意识形态的构成。　　总结一下：理论的阶级斗争赋予哲学的任务，即是统一诸多意识形态，把它们变成一种统治意识形态，从而把持真理。　　纳瓦罗：哲学是如何完成这项任务的？　　阿尔都塞：它要思考解决现存矛盾的理论可能性，从而把社会实践以及意识形态都统一起来。这是一项抽象的工作，一项纯粹思想、纯粹理论的工作。　　哲学的内在要求就是把许多不同的实践与意识形态统一起来，但这就意味着它要处理大规模的阶级冲突以及历史的大事件，它要怎么做呢？它产生了一种范畴装置，把这些相异的社会实践置于它们的意识形态之下。哲学产生了一般性的哲学问题，通过这种一般性的哲学问题，它就可以思考和解决所有的问题。最终哲学产生了许多的理论图景和理论形象，并以此超越了所有矛盾，把意识形态中相异的片段连结起来。此外，它还要通过理性的言说来保卫这一秩序的真理。　　纳瓦罗：也就是说，哲学并不在冲突和历史事件的现实世界之外。　　阿尔都塞：即便在最抽象的哲学形式里，也就是在那些大哲人的作品里，哲学也还是意识形态的理论实验室。在这座实验室里，它要把最基本的政治和意识形态霸权问题抽象化，从而通过实验制造出统一的统治意识形态。最抽象的哲学也不是死的文字，它一定接收了阶级斗争的内容，并通过思想的形式把斗争中出现的诸多意识形态改造和统一起来。　　纳瓦罗：你能举一个历史上的实例吗？　　阿尔都塞：比如十七世纪的法国理性主义，以及启蒙哲学，都把社会实践纳入了哲学意识形态中。这两种接踵而至的资产阶级哲学，共同建筑了作为统治意识形态的资产阶级意识形态。哲学是斗争中的理论黏剂，有塑造统一意识形态的功能。　　还有一个眼前的例子，就是盎格鲁撒克逊的帝国主义影响力。如今的统治意识形态已经不再是虚假的人权意识形态，甚至不是资产阶级的道德法律意识形态，而是自1850年起，起源于盎格鲁撒克逊的逻辑论与数学化的新实证主义意识形态，再加上一些生物主义、实用主义和行为主义的调味料。从这一点来看，如今苏联和美国的实际的统治意识形态，在实践中是非常相似的。　　在当今的意识形态形势下，我们的主要任务就是把真正的唯物主义哲学与正确有效的哲学战略结合起来，寻找一种能让社会前进的新的意识形态。

老实说《论再生产》是一部内容极为丰富的文本，要想全面评价还是挺难的，所以我这里仅选取l'idéologie en général n'a pas d'histoire（意识形态一般没有历史/始末）这个非常有名、却常被误解的命题做出一些技术性的补充。马克思＆恩格斯会梦到意识形态吗？首先，我会对阿尔都塞为何会批判传统马克思主义的“意识形态理论”做一个简单澄清，并表明马克思本人在其中充当了什么作用。阿尔都塞在“第十二章论意识形态”的开篇即说明了意识形态（idéologie）的卑微出身，也就是观念学（Idéologie），这是一种启蒙哲学传统中关于各种观念“起源”的理论（注意伏笔），但这个事后自我回溯“起源”的理论，自身来历却并不怎么庄重，因为它很快遭到了真正的“马背上的世界精神”——拿破仑的嘲笑。随后他话锋一转，突然开始指责马克思犯了实证主义的错误，并将《德意志意识形态》当成是一个“实证主义的过渡阶段”。在他看来，此时马克思的意识形态观是这样的：1. 意识形态作为纯粹的梦，什么都不是（这种梦是由天知道什么力量制造出来的——除非是由劳动分工的异化制造出来的。而异化同样也是一种否定的规定性）。2. 意识形态没有历史，这绝不是说意识形态真没有历史（恰恰相反，因为意识形态无非是对实在历史的苍白、空幻和颠倒的反映），而是说它没有属于自己的历史。[1]这里的指责与说明相比似乎有些突兀，但熟悉《保卫马克思》的读者就会知道，这是阿尔都塞一直以来都在反对的两个理论敌人： “历史主义目的论”（右派哲学家/法哲学家/思辨神学家）与“实证主义＆经验主义”（教条马克思主义者/不自觉的唯心主义者）。一方面，因为孔德的缘故，实证主义在法国可以说是枝繁叶茂，所以在法国马克思主义者中间不可避免地会造成影响。另一方面，这些教条马克思主义者也长年累月地被苏联教科书中的“辩证唯物主义”（唯物主义的低配黑格尔主义）所灌输，根本就意识不到这其中包含的意识形态因子[2]。所以在阿尔都塞看来，帮助人们认清这个意识形态栅栏、让它变得显而易见（这并非藏在伪象背后，待心灵之目回过头来洞察事物真理的本体；而是近在咫尺，以至于视而不见的缄默空白[3]）就是他制订一种“意识形态一般理论”的其中一个原因。可是据此将《德意志意识形态》视作一个所谓的“实证主义阶段”却是一个单纯的文本错误，因为在人们熟知的《德意志意识形态·费尔巴哈章》中，从未出现过“实证主义”这个标榜为学说的词，而仅仅出现了两处“positiv”的修饰：在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料提供某些方便，指出历史资料的各个层次的顺序。但是这些抽象与哲学不同，它们绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。相反，只是在人们着手考察和整理资料——不管是有关过去时代的还是有关当代的资料——的时候，在实际阐述资料的时候，困难才开始出现。这些困难的排除受到种种前提的制约，这些前提在这里是根本不可能提供出来的，而只能从对每个时代的个人的现实生活过程和活动的研究中产生。这里我们只举出几个我们用来与意识形态相对照的抽象，并用历史的例子来加以说明。[4]......德国人认为，凡是在他们缺乏实证材料的地方，凡是在神学、政治和文学的谬论不能立足的地方，就没有任何历史，那里只有“史前时期”；至于如何从这个荒谬的“史前历史”过渡到真正的历史，他们却没有对我们作任何解释。不过另一方面，他们的历史思辨所以特别热衷于这个“史前历史”，是因为他们认为在这里他们不会受到“粗暴事实”的干预，而且还可以让他们的思辨欲望得到充分的自由，创立和推翻成千上万的假说。[5]无论是在法语（positif）中还是德语（positiv）中， “实证的”都是多义词，都包含有“实际的”、“实在的”、“积极的”意思，在福柯那里，由一定历史先天（a priori historique）[6]表达的实证性（positivités）甚至可以划定一种积极的对象领域。而马克思本人与孔德虽然是同时代人，但他们之间却一直是脱节的，没有任何证据说明此时的马克思受了孔德影响。更何况马克思在上一段就已经批判了抽象的一般经验论：这种考察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想像的主体的想像活动。[7]历史唯物主义本来就既反对朴素经验论又反对观念论，它根本不在无聊的个人认识能力（当前的纯经验、当前自我发展的理念，它们都共享着个人的主客体二分结构）之间打转。所以这更像是在标识一种脱离了形而上学的思辨天基，实际站在大地上的历史科学。充作机器的意识形态古董哲学家的信徒和部分文化批评家看到“意识形态”这个字眼就很兴奋，以为阿尔都塞终究还是回归了学院做派，试图将意识形态重建为一种德国人所说的观念体系。但事实上，阿尔都塞很快就用机器/ 装置（不是单数的machine，而是复数的appareils）这个笨重的术语辗轧了他们可怜的自尊心，并将它们想象中万能的主体、为世界立法的主体揭露为贯穿历史的“臣民”。Appareils Idéologiques d'Etat，不夸张的说，少一个词都不行。我们首先要像法文一样将“机器”摆在最显眼的位置，因为长期以来我们所熟知的“意识形态国家机器”，导致一部分人有意无意忽视了这个概念。要知道阿尔都塞可不是某些无知的哲学爱好者，使用术语不是为了赶时髦和混圈子。相反每一次术语的更新都意味着全新问题域的诞生/断裂。启用机器这个术语至少有三个好处，它能够立刻表达/表现出：意识形态实在的物质性意识形态运转的自动性意识形态概念的流程性一般人往往接受了教条马克思主义粗糙的经济基础与上层建筑二分，认为上层建筑是与其基础相对立的另一实体。一方面认为这是一种严格的层级体制，其中上层建筑可以被还原为更高级的经济基础；另一方面则认为上层建筑终将作为超脱于其基础的绝对者来回溯性规定这个“创始性开端”。这其实不过是一种无聊的相对主义的视角变换。马克思很早就在《路易·波拿巴的雾月十八日》中证明了国家仅仅具有相对独立性，但马克思完全不是相对主义者，他所谓的“相对独立性”其实不过是“貌似独立性”、“似独立性”、实际是“再现式的不完全独立性”。这个行政权有庞大的官僚机构和军事机构，有复杂而巧妙的国家机器，有50万人的官吏大军和50万人的军队。这个俨如密网一般缠住法国社会全身并阻塞其一切毛孔的可怕的寄生机体，是在专制君主时代，在封建制度崩溃时期产生的，同时这个寄生机体又加速了封建制度的崩溃。土地所有者和城市的领主特权转化为国家权力的同样众多的属性；封建的显贵人物转化为领取薪俸的官吏；互相对抗的中世纪的无限权力的五颜六色的样本转化为确切规定了的国家权力的方案，国家权力的运作像工厂一样有分工，又有集中。第一次法国革命的任务是破坏一切地方的、区域的、城市的和各省的特殊权力以造成全国的公民的统一，它必须把专制君主制已经开始的事情——中央集权加以发展，但是它同时也就扩大了政府权力的容量、属性和走卒数目。拿破仑完成了这个国家机器。正统王朝和七月王朝并没有增添什么东西，不过是扩大了分工，这种分工随着资产阶级社会内部的分工愈益造成新的利益集团，即造成用于国家管理的新材料，而愈益扩大起来。每一种共同的利益，都立即脱离社会而作为一种最高的普遍的利益来与社会相对立，都不再是社会成员的自主行动而成为政府活动的对象——从某一村镇的桥梁、校舍和公共财产，直到法国的铁路、国家财产和国立大学。最后，议会制共和国在它反对革命的斗争中，除采用高压手段外，还不得不加强政府权力的工具和中央集权。一切变革都是使这个机器更加完备，而不是把它摧毁。那些相继争夺统治权的政党，都把这个庞大国家建筑物的夺得视为胜利者的主要战利品。但是在专制君主制时代，在第一次革命时期，在拿破仑统治时期，官僚不过是为资产阶级的阶级统治进行准备的手段。在复辟时期，在路易－菲力浦统治时期，在议会制共和国时期，官僚虽力求达到个人专制，但它终究是统治阶级的工具。只是在第二个波拿巴统治时期，国家才似乎成了完全独立的东西。和市民社会相比，国家机器已经大大地巩固了自己的地位。它现在竟能以十二月十日会的头目，一个从外国来的、被喝醉了的兵痞拥为领袖的冒险家做首脑。而这些兵痞是他用烧酒和腊肠收买过来的，并且他还要不断地用腊肠来讨好他们。由此便产生了怯懦的绝望和遭受奇耻大辱的情感，这种情感压住法国的胸膛，让它喘不过气来。法国觉得自己似乎是被凌辱了。虽然如此，国家权力并不是悬在空中的。波拿巴代表一个阶级，而且是代表法国社会中人数最多的一个阶级——小农。[8]一方面，国家机器的触角成网状扎根在社会之中，并借助细微的毛孔来传递着自身具备众多属性的权力（不是单一的自上而下集中，有效率的机器运转总是既分工又集中）；另一方面，作为阶级斗争的效果，国家机器也意图充当超验的调停者来再现/代表全社会的利益，这种绝对的努力总是失败的，因为阶级本身并不具有现成的本质（永远不会固化为阶层，永远不会尘埃落定），它们本身不过是在持续不休的斗争中不断形成的。所以意识形态再现体系所能代表的阶级永远只能是局部的、地方性的（不存在全民党）。而意识形态国家机器也不过是自行运转着、摩擦着这一不稳定的流程，它与阶级斗争是并行不悖的（例如拿破仑三世用来充当镇压工具的流氓无产者本身就是在镇压过程中从监狱里生产出来的，他们不是具备固有性质的恶徒，镇压/压抑本身也离不开生产）。 “基础与上层建筑的地形学隐喻”不过是在表达这一“地势”的起伏变化（不能说当你工作时你是经济人，当你投票时你才变成政治人，当你抄一些文章、导读时又变成了独立的小资文化人；实际上，工厂引入了营房的指挥、学校灌输了统治阶级所要求的再生产区隔模式、政府示范了“内心的道德律”......这是一个没有多余实体的过度决定的过程）。从睡梦中袭击弗洛伊德（拉康）只要知道意识形态与阶级斗争并行不悖的关系，那么对于“意识形态一般没有历史/始末”这个命题就好理解多了。首先，阿尔都塞所反对的历史主义从一开始就是非常明确的（观念的起源论或目的论），这里的没有历史实际上是没有目的论式的回溯性发展史；其次，恰如《共产党宣言》中所说阶级斗争贯穿整个历史，那么与之并行不悖的意识形态自然也是贯穿整个历史，但这里并不是忽略了原始社会，而是看到了六七十年代东方“反修防修”的伟大实践（为什么要理解所谓“无阶级社会”中的意识形态斗争，这是有时代紧迫性的）；其三，要知道阿尔都塞作为一个斯宾诺莎主义者，他是压根不承认超脱世界、凌驾于世界之上的绝对者的，那么他所谓的意识形态也根本不是超历史的：“永恒的”（éternel）并不意味着对全部（暂存的/时间性的[temporelle]）历史的超脱（transcendant），而是意味着遍及（omniprésent）历史之中、因而在整个历史范围内具有持久的（immuable）形式 [9]所以意识形态一般没有历史的真正意思是：意识形态无始无终，它既没有起源也没有目的，它纯粹内在贯穿于实际历史过程之中。（纯粹内在，意味着意识形态一般没有藏在历史里面，地位上不高于或不支配历史，不会把历史裁剪成线性进程，这里不存在任何等级制/教阶制。实际上马克思也有反历史主义的概念，这就是“史前史”）换句话说，既没有概念展开的进程（无论从哪一端开始，进程都是输入性的、单向度的），也没有绝对精神从一个环节过渡到另一个环节的自由历险。因此阿尔都塞引用弗洛伊德，意图并非是用无意识来论证意识形态的永恒性，相反，他是在用意识形态一般来改写无意识的永恒性。这个“éternel”并非是脱离时空的恒常稳固的现成状态，反而是永不停歇的冲动（尼采的永恒回归“éternel retour”也是这个形容词）；那么阿尔都塞弃用正面的“constant” ，转而使用带有否定前缀的“immuable”也是可理解的了，因为不变不等于恒常，相反它是一种“无目的”的力量之间的持久的作用关系（斯宾诺莎提出了一种力量表现论，不了解这点就不了解阿尔都塞等人所坚持的纯粹内在性到底意味着什么）。意识形态一般正是因为处在全部历史的冲突、斗争之中，所以才呈现出一种不变的形式（像恩格斯所说，历史四处施加着合力，它不是天然固着在那里，而是充当着力的交汇点；采取不变的形式本身恰恰意味着冲突着的物质力量关系），试图为无意识找出某种恒常的、反复的、超脱现实历史的内核是徒劳的，所以阿尔都塞才在注释中说：总有一天要用另一个肯定性的术语来称呼弗洛伊德用否定性的术语即“无意识”所指的现实。这个肯定性的术语，将与“意识”没有任何联系，哪怕是否定性的联系。[10]无意识从根本上就与主体的意识无关，相反，它不过是在现实中不断重新结构出来的（这种固有的隐藏特性本身并不存在，相反，它每每只在现实关系中辛苦地重建；结构应当被理解成一种持久从事“结系”的编织活动）。例如德勒兹和加塔利也曾表明，俄狄浦斯式的父—母—子三角关系，既未昭示我们欲望的非时间性真理，也未揭露其深层历史性真相。他们试图说明，那个为人熟知的俄狄浦斯式三角关系，由于被精神分析师的诊治所操控，因而构成了压抑欲望的某种方式，并确信那种欲望只是维持于家庭，几乎像资产阶级的小型戏剧一样在父亲、母亲、儿子之间展开，而从未投身于或传播于我们的周遭世界或历史世界。个人的无意识本身与家庭的主权权力密不可分。但阿尔都塞的高明之处在于指出这种看似恒常的无意识家族（文明的原初压抑！）实际不过是通过贯穿现实历史的意识形态（还是得谨记，并非观念体系，而是阶级斗争）来自动运转的罢了。参考^《论再生产》，343页^顺带一提，备受教科书洗礼的“学生”对黑格尔哲学往往会有一种亲切感，因为这具备某种程度的“入门性”，而他们之后的理论生涯（或者说cosplay）也往往陷在这个怪圈里不能自拔，在重复批判教科书的同时，不断寻找正牌的、未经删减的教科书答案^可见《读资本论》序言，这无疑可以联系到“沉默的考古学”，阿尔都塞本人对《古典时代疯狂史》有高度评价^《马克思恩格斯文集》第一卷，526页^《马克思恩格斯文集》第一卷，532页^这是一个令唯心主义者不快、甚至激愤的概念^《马克思恩格斯全集》第一卷，525—526页^《马克思恩格斯文集》第二卷，564—566页^Sur la reproduction, p.210^《论再生产》，344页下注