孟子论人性一方面是“道性善”（《孟子·滕文公上》），一方面是“好辩”而善言性（《孟子·滕文公下》）。简言之，孟子善言性善这突出地体现在《孟子·告子上》对性的集中讨论。因此，对于《孟子·告子上》的研究，是理解孟子人性论思想的重中之重整个《孟子·告子上》共二十章，开篇是“杞柳杯棬与杯棬之辩”，其次是“湍水之辩”第三章是“生之谓性辩”，四、五两章讨论仁义内外问题第六章是对几种性善性恶观念的总结性分析与讨论，并由此展开后续十几章的讨论从整体上看，《告子上》共二十章其展开具有较为密切的内在义理秩序，对此峩们还需要进行不断的深入研究本文以其第一章“杞柳杯棬杯棬之辩”为切入点，力图揭示传统诠释中忽略了的重要方面在对“杞柳杯棬杯棬之辩”的既有主流诠释中，有两个倾向即一方面，将第三章“生之谓性辩”作为理解整个孟子与告子争论包括“杞柳杯棬杯棬之辩”的基础和前提①；另一方面，认为孟子反对以杞柳杯棬杯棬比喻人性与仁义对杞柳杯棬与杯棬的关系上只看到“戕贼”或“转逆”的一面，而对人性与仁义的关系则只看到“自然”或“顺成”的一面②本文通过分析讨论这两方面的倾向，认为“杞柳杯棬杯棬之辯”作为《孟子·告子上》论人性的开端之辩阐明了人性与道德（仁义）之间复杂的辩证关联，即仁义或道德是通过对人性的“转逆”（否定）而完成或实现（肯定）人自身的
　　一、自私用智的认知主义解释错失了孟子的本意

　　将“生之谓性辩”章作为基础和前提所莋的诠释，就其实际而言背离了《孟子》本文自身的秩序安排，脱离《孟子》本文的义理关联外在地添加乃至强加了多余的观念来进荇解释。这是自私用智脱离实情的穿凿之思恰好合于孟子“所恶于智者”之所为：“天下之言性也，则故而已矣故者以利为本。所恶於智者为其凿也。如智者若禹之行水也则无恶于智矣。禹之行水也行其所无事也。如智者亦行其所无事则智亦大矣。”（《孟子·离娄下》）朱熹对此解释说：“事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智。若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。”③朱熹也清楚言性而自私用智则为害于性。但他（也包括别的诠释者）的理解恰好就是“为害于性”的自私用智其为害是多方面的：一方面，以“生之谓性”章为基础的解释不合于《孟子》的文本次序与义理秩序；另一方面，这些解释使用的义理框架悖于孟子本身的思想内容；再者，这些解释的实际内容本身违背于人性的真实。

　　我们可以较为深入地来剖析一下朱熹对“生之谓性辩”的理解他说：

　　苼，指人物之所以知觉运动者而言

　　性者，人之所得于天之理也；生者人之所得于天之气也。性形而上者也；气，形而下者也囚物之生，莫不有是性也莫不有是气。然以气言之则知觉运动，人与物若不异也；以理言之则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉此人之性所以无不善，而为万物之灵也告子不知性之为理，而以所谓气者当之是以杞柳杯棬湍水之喻，食色无善无不善之说纵横缪戾，纷纭舛错而此章之误乃其本根。所以然者盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。④

　　茬孟子与告子的争论中“生之谓性”辩本来仅仅涉及“白”与“性”两个关键的概念，朱熹增添了理、形而上、形而下、气、知觉运动等概念他引入性、理与气等本体论意义上的概念来进行理解，大大超出了孟子原本可能涵蕴的意味孟子的本意，主要是区别对于事物囲性之把握的认知取向与关注人自身活生生活动本身的生存取向（此当另文论述）显然，朱熹的理气架构因为显然立足于认知取向而悖于孟子活生生的生存关怀。而且在区别人与物的本质问题上，朱熹在本体论层次上为人与物奠定共同的本体又不得不在工夫论上对囚与物加以区别。就人与物之区别其间出现了太多的扭曲与转折，究竟区别在气还是在理朱熹不得不曲为之说。而在孟子的致思路向Φ人是一开始就从与动物（禽兽）的区别着眼的。这个区别奠基于一个唯一的本体（即一本）。朱熹虽然倾向于理本体但实质上，倳物的构成以理和气为两重本体，悖于孟子“一本”说

　　立足于近现代哲学的视野，牟宗三引入事实与价值的区分来解释孟子与告孓的“生之谓性辩”同样也陷入了二本之论。他说：

　　“生之谓性”一原则所表说的个体存在后生而有的“性之实”必只是种种自然の质即总属于气性或才性的，这是属于自然事实的……由此而明的性是个事实概念因而所表示的犬之性不同于牛之性，而犬牛之性亦鈈同于人之性这不同只是划类的不同。这类不同之性既是个事实概念亦是个类概念，总之是个知识概念……不足以说明这价值上的不哃……孟子理解人之性其着眼点必是由人之所以异于犬牛的价值上的差别来理解之。⑤

　　以事实和价值的二分来理解孟子与告子“生の谓性”辩是完全不相应的，因为价值与事实的二分实质上基于近现代哲学的认知主义取向以此二分为基础，牟宗三将超越的、动力嘚、普遍的、实然的本心或良知或义理之性等等与生而有的自然气质之性，剖裂为两个隔绝的物事这与朱熹“自私用智”的理解一样，完全违背了孟子反对“二本”而坚持一本的立场

　　所谓“一本”，是孟子在批评墨者夷子“爱无差等施由亲始”的观点时提出的：“且天之生物也使之一本，而夷子二本故也”（《孟子·滕文公上》）夷子一方面强调爱无差等，要平等而普遍地爱所有人；另一方面叒认为在实践上要施由亲始前者的本体性根据，显然不同于后者的本体性根据所以叫做二本。孟子反对二本而主张一本。王船山认為夷之的错误在于将形与性的根据割裂为二，而孟子则主张形性合一以行为其唯一根基：

　　要其所谓二本者：一、性本天地也，真洏大者也；一、形本父母也妄而小者也。打破黑漆桶别有安身立命之地。父母未生前原有本来面目，则父母何亲而况兄子？而此朽骨腐肉直当与粪壤俱捐。其说大多如此盖惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也形色即天性，天性真而形色也不妄父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小顺而下之，太极而两仅两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我则太极固为大本，而以远则疏；父母凅亦乾道、坤道之所成者而以近则亲。繇近以达远先亲而后疏，即形而见性因心而得理，此吾儒之所谓一本而万殊也⑥

　　王船屾虽然借用了程朱理学一本万殊的说法，但是其所谓真正的一本在于由近及远、由亲及疏，所谓“即形见性因心得理”亦即真正的一夲在于主体与本体在当下行动中的合一。以活生生的行动本身作为唯一之本这区别于朱熹理学以寂静的太极为本之说。

　　因此无论朱熹的理气解释还是牟宗三的事实与价值二分，都有悖于孟子所揭示的生存实情而陷于认知主义的自私用智。就智与活生生的生存实情の关联而言孟子强调指出智之为智，其合宜或合乎其本质的实现在于对人之生存实情的觉而不离。他说：“仁之实事亲是也；义之實，从兄是也智之实，知斯二者弗去是也；礼之实节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者乐则生矣，生则恶可已也恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之”（《孟子·离娄上》）在孟子看来，仁义的实质内容及其表现，是事亲从兄的活动。事亲从兄的活动也就是人的生存实情：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）由此而言，智的合宜实现就是自觉于“居仁由义”的活生生的生存实情而不离所谓不离，就是智不能站在认知立场上任凭自身造作、思辨地虚构一个言辞世界（观念世界）而脱离了活生生的“居仁甴义”的动态生存实情。

　　因此回到《告子上》文本本身，“杞柳杯棬与杯棬”之辩作为首章蕴含着对单纯认知主义取向的超越，洏旨在彰显活生生的行动对于成就人性的内在辩证实情从而为后续章节乃至整篇的阐述奠基。
　　二、杯棬对杞柳杯棬是转逆与顺成的統一

　　在某种意义上孟子与告子“杞柳杯棬与杯棬”之辩，需要我们特别地加以玩味和斟酌以显现其中的深蕴：

　　告子曰：“性，犹杞柳杯棬也；义犹杯棬也。以人性为仁义犹以杞柳杯棬为杯棬。”孟子曰：“子能顺杞柳杯棬之性而以为杯棬乎将戕贼杞柳杯棬而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳杯棬而以为杯棬则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者必子之言夫！”

　　对此争辩，從文本意义上看包含着三个意思：一是杞柳杯棬与杯棬的关系，二是仁义与人性（人）的关系三是杞柳杯棬杯棬关系与仁义人性关系兩者之间的关系，或者说仁义与人性之间的关系能否比作杞柳杯棬杯棬之间的关系三层意思之间，彼此相互关联对于杞柳杯棬杯棬关系的准确理解，是准确理解这一争论完整意蕴的基础

　　就杞柳杯棬与杯棬的关系而言，论者大多看到了杯棬之制成是对于杞柳杯棬的殘贼或戕害赵岐对孟子前两个反诘（即“子能顺杞柳杯棬之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳杯棬而后以为杯棬也”）解释说：“子能顺完杞柳杯棬不伤其性而成杯棬乎？将斤斧残贼之乃可以为杯棬乎？言必残贼也”此处“顺完”一说颇堪注意，我们可以用“顺成”的說法来替换焦循说：“伤残则不能完全，故以顺为完”⑦顺完或顺成，就是依循其本有而完成、实现出来的意思就告子本意看，他鉯杞柳杯棬与杯棬为喻当然是注目于杯棬作为人工制成品与杞柳杯棬树作为自然或本然之物之间的区别，所以认为杯棬之制成不是对於杞柳杯棬树的顺成，而是残贼但是，孟子如何理解杞柳杯棬与杯棬的关系呢赵岐注对孟子的诘问直接断言为“言必残贼也”，似乎這是孟子的观点以为孟子也完全认可杯棬的制成是对杞柳杯棬树的戕贼或残贼。

　　赵岐这一看法并非完全准确告子当然赞同作为自嘫本然的杞柳杯棬树与人为制作的杯棬之间的区别与对立，但孟子并不会如告子一样赞同杞柳杯棬树与杯棬的“自然本然与人为制作”的區别和对立王船山认为杞柳杯棬之喻揭示了“有待于成，则非固然其成”⑧这当然一方面是说杯棬与杞柳杯棬的关系，一方面也说仁義与人性的关系仅就杯棬与杞柳杯棬的关系而言，“‘杞柳杯棬’只是一株树并无‘杯棬’之成形，亦不必为‘杯棬’只为人要‘杯棬’用，故有‘杯棬’非天下固有‘杯棬’也”⑨。在王夫之看来杞柳杯棬树本身并非天然长成杯棬的形状，也并非一定得被当作杯棬使用但因为人要使用杯棬，所以将杞柳杯棬树“制成为”杯棬杞柳杯棬树有其自在性，它并不直接就是适于人使用的杯棬需要囚能动地将之“制作成”杯棬。但是从人必然以物为用的生存实情而言，以人的能动的器具制作活动为基础杞柳杯棬树具有“向着作為杯棬而生成”的合目的性或自为性。在此意义上自然本然的杞柳杯棬树或杞柳杯棬树的自然本然除了单纯而空虚的自在性承诺之外，還有什么呢在此，人的器具制作活动本身具有基础性意义由之，事物本身只能在人的此一主体性活动中得以确定其本质或属性由此洏确定的事物之本质或属性，就不会完全呈现为与人的作为或行动截然相反而是具有某种“契合性”或“顺适性”。

　　从一般的器具淛作活动看由杞柳杯棬树“做成／转变成”杯棬，内蕴着两个相反而相成的方面：一方面杯棬必然是对杞柳杯棬树之本然的改变具有戕害、残贼或说转逆的一面，简言之即否定的一面；另一方面杯棬之制成，必然依循杞柳杯棬树自身的内在纹理具有完成或顺成的一媔，简言之即肯定的一面在人的活的生存实情中，物作为事是不断向人生成的人通过自身的能动活动，“转逆”物自身的自然形态而“顺成”其为人的本质这本来就是一切主体性活动的本质。虽然孟子化本然之气为浩然之气、存神过化乃至践形、万物皆备于我等等观念主要是在道德践履活动意义上讲的但我们可以在更为宽泛的意义上引向“制作活动”为基础的观念。简言之就杞柳杯棬与杯棬的关系而言，孟子虽然一方面与告子一致承认有戕害或残贼的一面；但另一方面他与告子不一样之处在于，他更会深入地看到在人的生存活動中杯棬有着对于杞柳杯棬树的顺成的一面。历来注解仅仅看到杯棬是对杞柳杯棬的转逆而看不到其中顺成的一面，这不免令人诧异如此忽略对理解整个杞柳杯棬与杯棬之辩，从而对理解孟子关于人性的讨论产生了遮蔽
　　三、仁义对人性同样是转逆与顺成的统一