LOL英雄联盟 战斗力是怎么算的 有什么用 高手赐教_百度知道
色情、暴力
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LOL英雄联盟 战斗力是怎么算的 有什么用 高手赐教
战斗力是 以前官方助手还没推出之前，YY推出的LOL盒子里面推出的一种对玩家实力的评估。战斗力由三部分组成（1）每场匹配都获得基础分，也是玩的场次越多战斗力越高（2）胜率加成分 ，游戏中胜率越高战斗力越高，尤其是排位胜率，加的非常多。（3）胜场加成分，比如你一共打了1000场，你这些场次中赢的越多，加的越多。简而言之，如果一个人的胜场越多、胜率越高、排位赛的积分越高，战斗力就会越高。
采纳率：80%
详细：http://lol，战斗力就会越高
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现在目前各个辅助插件中。分数值高低是不一样的，因为每个软件统计你所玩的次数不一样，所以战斗力有浮动值其次战斗力由 ：1匹配模式胜利的胜利场次和胜率来计算 2 就是你的排位分高低来给与分数
现在目前就是这二个模式会给你的战斗力带来提升 排位是提升战斗力的最快途径战斗力在实际中没有特别重要的，只是好看，有些人打了5000多场匹配胜利多一样可以战斗力很高的，忘采纳给与满分！
盒子战斗力是这样算的，说的复杂你听不明白，直观点告诉你！ 1·，匹配胜利的场数及胜率，胜率都差不太多，就说场数，你玩匹配赢得越多，战斗力就加的越高！这是其中的一个指标。2，单人排位赛，33排位赛，55排位赛，分越高，战斗力越高。
战斗力是按你打的次数（只要打壳就油分，不多大约占你全部战力的三分之一），再加上你打赢的分（等级低加分多些）减去你输的扣分，加上你连胜的分（连续胜利会有额外的加分）。就是这样了。
1·，匹配胜利的场数及胜率，胜率都差不太多，就说场数，你玩匹配赢得越多，战斗力就加的越高！这是其中的一个指标。2，单人排位赛，33排位赛，55排位赛，分越高，战斗力越高。匹配打得多了战斗力稳定了
排位就和赌博一样
很影响战斗力
1549(基础分) + 824(胜率) + 121(胜场)没太大用！
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未成年人家长监护维柯的哲学｜克罗齐：英雄的社会2 months ago14收藏分享举报文章被以下专栏收录小众品位，大家思想。推荐阅读{&debug&:false,&apiRoot&:&&,&paySDK&:&https:\u002F\\u002Fapi\u002Fjs&,&wechatConfigAPI&:&\u002Fapi\u002Fwechat\u002Fjssdkconfig&,&name&:&production&,&instance&:&column&,&tokens&:{&X-XSRF-TOKEN&:null,&X-UDID&:null,&Authorization&:&oauth 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\u002F节选自《维柯的哲学》 R.G.柯林伍德 英译 陶秀璈 &王立志 中译 \u002F 大象出版社 \u002F C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E在耶稣学院和其他的法国公立学校编纂的民族史中，法兰克人在剥去了他们所有的性格特征后，可归结为明智的君主、虔诚的皇后和为教会献身的勇士。与此类似，由于学者们的本土观念和修辞的原因，古代和原始历史也同样被光辉灿烂但不真实的色彩所描绘，就像列伯隆或卢卡·乔达诺用这种色彩来描绘他们的豪华且戏剧性的图画一样。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E国王们悉心听取圣贤们的忠告，为的是救助他们的臣民。然而，与此同时，也不会减损他们的伯爵们的威严和贵族们的荣耀，柏拉图创造的哲学王代表着这样的时代：哲学家要管理国家或者国王要像哲学家一样思考；忠诚勇敢的骑士为了公共福利甘愿献出自己的生命；政治家们以最快的速度走完朝圣的旅程，为的是把更明智的法律从远方带回，送给那些翘首企盼的公民；家庭的好父亲，令人尊敬的母亲，勇敢顺从的小伙子，富有爱心并且温柔的少女，每一个人都是某种美德的化身，甚至同时是全部美德的化身，每一个人都在塑造着人性的完美。这样一些令人肃然起敬的崇高的古代人物形象，在那个时代充满了类似的记录和想象的事物，这些就是希腊和罗马历史中的英雄。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E如果我们想从人类记忆的最幽深处发现真正的现实中的而不是文学作品里的、生活中的而不是舞台上的英雄，就必须扯掉裹在英雄身上的金光闪闪的外衣并清除所有的炫人耳目的装饰；这些英雄无知、迷信、凶猛、自私，对家人粗鲁，对下人残酷，他们贪得无厌、欲壑难填。另外，尽管英雄们有这些野蛮的特征或者正是因为他们有这些野蛮的特征，英雄们在原始时代才可能并且必然有一种善良的品德：身体强壮，训练有素，深厚而坚定不移的宗教意识。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E把原始时期的英雄看作文明社会的明智而善良的成员，这是一种极端错误的表达，按政治史的说法，就是误解了国家构成成分的三个主要词汇：君主、人民和自由。就对第一个词的错误理解来说，人们认为最初的国家形式是君主制。其实，绝对君主制是依靠人民的力量建立起来的并且可以牵制贵族势力，它如果不是在最近也是在稍后的历史时期才发展起来的。姜·波丹陷入了这个错误，维柯选择他作为他的论辩对象，但波丹比其他政治作家敏锐得多，他卷入了一种自相矛盾的说法之中，因为尽管他接受了通常的错误观点，可他依然发现了贵族共和制在古代罗马假定的自由中所发挥的作用，波丹通过区分国家和政府来支撑自己的理论体系。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E他断言，罗马在最初阶段是城邦中人民大众的，但是采用贵族式管理；又因为这一支柱太脆弱了，不足以撑起全部历史事实的分量，波丹最终承认，罗马共和国的政府和它的城邦都是贵族制的，这样一来，就必然与他关于城邦序列的整个学说发生矛盾。实际上，最早阶段，罗马的王和西班牙以及其他地方的王一样，根本不是君主。父主、贵族或英雄只有在家族君主制时期才是君主制式的王，此时，每一个家庭过着彼此分离的生活。他们是一种特殊的王，除了上帝，他们不屈服于任何人，他们用恐怖的宗教武装自己，用最残酷的刑罚献祭。当父主们统一于一种贵族制度时，他们当中的一个成了国王，他是这一制度唯一执政官，最初的国家就这样诞生了。自此罗马通过纯贵族式的革命驱逐了塔尔奎斯（\u003Ci\u003E罗马的贵族和国王\u003C\u002Fi\u003E）之后，就再也没有改变过它的国家形式。它以双王执政的形式保存自己的王权，执政官每年一选，这两名执政官是“被剥夺了所有王室权力的”出身贵族的王。西班牙的两个国王也有相同的特点：他们像执政官一样负有说明自己行为的义务，能被城邦监察官指控而处以死刑。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E这些城邦不但被错认为是君主制的，而且在特性上他们也被错认为是人民的。以这种方式提及的人民与平民不是一回事：“人民的”仅仅是贵族制度而已，自由仅仅意味着贵族的自由，意味着主子的自由：“patria”（父亲、祖国）被如此适当地称谓，因为它实际上是“res patrum”，即少数几个父主的财产。那一群最没有价值的劳动者被看作奴隶，如果认为这样的平民能拥有选举国王的权利，认为父主们的权利仅仅限于批准在元老院进行选举，那是荒唐的。父主与平民之间的关系绝不是邻里之间和睦相处的关系，绝不是互相信任和精诚合作的关系。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E根据亚里士多德的记载，英雄们曾发过庄严的誓言，永远与平民为敌就是英雄的民主精神所采取的形式。展现在我们面前的罗马人的美德和光荣的模范如此之多，可是不曾见过一个善待平民的例子。布鲁图斯代表他的两个儿子把他的房子奉献给自由的事业；斯凯夫拉通过火烧自己右手的方式来恐吓泡色那；严苛的曼留斯在他自己的儿子由于成功地违反军纪而胜利返回之时处决了自己的儿子；库尔提乌斯全副武装骑马跳下悬崖；狄西厄斯愿为自己军队献身；法布里修斯和库利乌斯拒收萨尼特的黄金和庇洛斯的王国；阿提琉斯·雷克卢斯慷慨就义以保持罗马誓言的神圣性：除了增加平民的战争灾难，除了把平民拖进高利贷的苦海，除了把平民紧锁在贵族们私设的地牢里，让他们赤裸的后背饱受鞭挞之外，他们又为平民们做过什么呢？唉，哪个贵族胆敢承认自己想减轻这些平民的痛苦，他立即被指控为煽动闹事和叛变并被置于死地；在罗马，厄运降临到那位曾拯救卡必托于高卢人战火的曼留斯·卡比托里乌斯头上，因为他有人人平等的同情心而被推下塔迫岩。希腊的英雄城和罗马的英雄城一样都是这个世界的英雄城，在斯巴达，宽宏大量的阿基斯国王曼留斯·卡比托里乌斯也难逃厄运，他试图通过废除债务的法律减轻那些不幸的平民们的负担，并通过另一项给予平民遗嘱继承权的法律来救助平民，为此他被监察官处以绞刑。著名的“罗马美德”令任何一个着迷于现代美德观念的人惊愕不已，因为他们认为美德包括全人类的正义和仁慈。什么样的德性能与这样的骄傲共存？什么样的节制与这样的贪婪同在？什么样的怜悯能与这种残忍同在？什么样的正义能与这样的不公平并存？\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E英雄们对待自己的家人和对待平民一样苛刻。他们对孩子的教育是严厉、粗暴、残酷的。斯巴达人为了使他们的儿子不怕痛苦和死亡就在狄安娜神庙中打击他们的全身，以至于那些孩子在父亲的打击之下痛苦地死去。在希腊和罗马一样，杀死无辜的新生儿是合法的，这与现代的习俗恰恰相反。如今婴儿生活在欢乐的气氛中，这体现了人性中温柔的一面。在英雄时代，妻子是用财物买来的，在罗马，人们仍然庄严地奉行这一遗留下来的婚姻制度（\u003Ci\u003E塔西佗把同样的习俗归属于古日耳曼人，他一定认为这种习俗是野蛮民族共有的\u003C\u002Fi\u003E），娶妻只是出于繁衍后代的自然需要，从另一方面来看，英雄们对待妻子就像对待奴隶一样；在古代世界的许多地方和新世界的每一个角落都可以看到这种婚姻制度的残余。孩子和健壮的妻子只是被当作父主和丈夫的财产。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E在这一时代的日常生活中，我们发现了政治和家庭体系的另一面，它与奢侈、优雅和舒适无关。举行摔跤和狩猎这样的艰苦的娱乐活动，目的是为了使身心变得坚强，还有像骑马比武和狩猎这样的更危险的大型比赛，为的是使人们习惯于藐视伤痛和死亡。战争以宗教的名义进行，正因如此，战争总是极其惨烈。英雄的奴隶制体系源自于战争，由于这种体系，被征服的人被认为是无神佑护的人，因此他们立即失去了市民的和天然的自由。外来人被视为敌人；最早的民族是非常冷淡的。土匪行为和海盗行为为人们所承认；普鲁塔克说，英雄以被人称为“强盗”为最大的光荣和奖赏。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E总而言之，这就是直接出自诸神时代的社会，据我们所知，这一时期是自然状态的鼎盛时期。要是我们用现代的语言来说的话，人类社会从史前史阶段到真正历史的黎明，在这漫长岁月中仍保留下来了很多早期的习俗，这些习俗使维柯想起了藏身于山洞之中的孤独的波里非马斯，维柯称这些习俗为“巨人法则”。正如学者和诗人们所认为的那样，那个产生出了天真、善良、仁慈、宽容和责任的黄金时代实际上是一个永恒的“迷信的狂热”。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E对诸神永无止息的恐惧折磨着人类，为抚慰诸神，人类常常向诸神奉献牺牲，历史上著名的腓尼基人、西徐亚人和日耳曼人、美洲的部落，甚至罗马人自己都留有这种痕迹，后来，罗马人用把稻草做的木偶人扔进台伯河的仪式取代了向诸神奉献牺牲。历史上甚至发生过以孩童做牺牲的情形，有记载说，阿伽门农曾在爱菲琪尼亚和其他地方做过这种祭献。然而，正是在神的时代，人类创立了伟大的人类制度，尽管这个时代充满了残酷的迷信，或者说正是通过这残酷的迷信，伟大的人类制度才得以建立。宗教的礼拜仪式把预示性的占卜、婚姻和丧礼统一在一起。福斯卡罗在他的《陵墓》中所说的婚礼、法庭、祭坛以及把死尸从邪恶的空气和野兽所及的范围之内移走，就可“教有兽性的人类变得虔诚”只不过是维柯观点的改写而已。这些“独眼巨人”是集国王、智者（占卜者）和祭司的职能于一身，他们最初被安置在山巅，那里是仙境，因此他们个个身强体壮，那里有天然的屏障，那里毗邻四季长流的清泉，那里是掌管预兆的雄鹰与秃鹫筑巢之地。由此，可以看出水和火是多么重要，它们成了家庭的象征符号；最早的结婚仪式在共同分享泉水和火堆的团体之间举行，这样一来，泉水和火堆就属于同一家的了。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E因此，他们一定是在兄弟姐妹之间举行婚礼。独眼巨人的时代是一个强力道德的时代。如果以后来那些没有男子气概的诗人们幻想的观点来看，“把娱乐和法律看作一回事”就是不正确的。因为这些人的心灵对于精巧的邪恶是不能觉察到的，这一点我们仍可在今天的农民身上发现，这些人发现，只有享乐是合法的，只有合法的才是有用的。他们用未开化的人的正义来对待神，因他们结束了混乱的交流而成为有节制的；由于他们被艰难险阻围困，他们变得英勇无畏，勤奋耐劳，精神高尚。那些原始的人类种群降到平地并开始耕作，接着，从他们最初生活的内地渐渐移居到海边，学会航海术并建立了殖民地，这都是后来的事。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E家族或名门望族以这种方式存在于城邦产生之前。实际上，城邦是由家族构成的，这些家族聚集成了“gentes maiores”阶层或“名门望族”阶层，人们这么称呼他们，是为了把他们和后来加入到这一阶层中的人区分开（\u003Ci\u003E比如说，在朱利亚·布鲁图斯时代，国王被驱逐之后，罗马元老院就得填补这一空缺\u003C\u002Fi\u003E），而被称为“gentes maiores”。但是，名门望族内部也有分歧和冲突的因素。由于人们常犯赋予古代词汇以现代含义的错误，人们通常认为家族是由妻子和孩子组成的。其实，家族不但有妻子和孩子，而且还有奴隶。这些奴隶不够强壮，长期处于游荡的自然状态，最后，“作为野生动物被严寒和猎人驱赶，为了活命，他们来到了有人居住的地方”，在父主的要塞里，得到强者庇护。为了报答强者们的保护，他们耕种父主们的土地，他们被束缚在土地上就像被捆在上面一样，因此他们被称为“债务人”；他们追随强者并为他们服务，为此得到了“奴仆”之名。奴隶与父主的关系是人类关系的第二种形式，第一种自然的形式是婚姻；这两种关系构成了封建等级，人们错认为封建等级是中世纪这样的确定的野蛮时期所独有的，其实不然，封建等级存在于所有的英雄社会，它也是永恒的封建制度的原则，正是从这里产生了所有的世界共和国。塔西佗在讨论日耳曼人时说，奴隶和贵族庇护下的平民的首要誓言是保卫自己的每一名主人并用自己的英勇行为给主人增辉；效忠主人是封建制度体系最严格的条件之一。此外，父主的孩子和奴隶们混在一起，没有区别。他们的“子女”头衔是他们与奴隶不同的标志，但是，他们和奴隶们一样处于服从的地位，没有独立的人格。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E保护自己和抵制奴隶频繁反抗的需要导致了父主们相互间的联合、贵族制度和英雄的城邦。处于这种状态之下的奴隶组成了最早的平民，因为他们不是公民，所以他们没有公民权；他们没有隆重的婚姻仪式，因为主办权是父主们的专利；因为遗嘱象征着政治权利并且象征着永远享有这种权利，所以他们没有立遗嘱的权利。他们被那些全副武装的贵族从人民集会的会议厅中驱逐出来，残存下来的那些平民被用来处理神圣的问题，在最早的时代，罗马、希腊和埃及各地凡俗事务都被认为是神圣的。我们把贵族的王称为这种制度的执政官，在镇压奴隶和平民时，他是贵族们的领袖和将军。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E然而，单凭武力镇压的方式，英雄们未能给他们的制度带来长治久安。为了服从这种制度中更高的统治权，他们放弃了在自己家族中的统治地位，与此同时，他们建立了贵族的或尚武的封建体系，为的是使奴隶们俯首听命，他们不承认奴隶的公民身份，这是一种朴素的封建主义。这样一来，一方面，财产的起源问题以一种不同于可爱的诗性理论的方式得到了解释，诗性理论依据的是这样的原则：当公道降临地球之时，人类展示出黄金时代的全部美德。英雄们预见到了那种来自于共产主义的混乱，他们通过合法的仲裁，为自己划定土地的边界，尽可能做到公平，不让一些人只分到肥沃的土地，另一些人只分到贫瘠的土地，不让一些人只分到没有水源的部分，另一些人只分到常年有水的富饶之地；另一方面，财产的起源不同于自愿服从智慧的“哲学”起源，也不能由那些凭暴力获得财产的“政治家国王”来捏造。朴素的封建主义可以被称为第一部土地法，承认这种朴素的封建主义的同时，也就区分了三种土地使用权：适用于人民的非法定的、由执政官根据公正原则制定的权利，适用于父主们的法定的或贵族的、由军队支持的权利，属于整个阶层的特别权利。又因为制度的强大有赖于这种制度的财富，所以贵族们全力以赴地防止平民致富。在战争中我们看出了“罗马人仁慈”的社会动机，只剥夺被征服者的武器，把他们留在非法定拥有的土地上，征取合适的税。由于同样的原因，贵族们非常不愿卷入战争，因为平民大众取得战争的经验之后，也就变得危险了。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E法律和武力的分离是缓慢的，武力的痕迹遍布于法律的每一个部分中。在英雄的共和国里，一开始没有惩处犯罪行为和补偿个人伤害的法律。正是因为没有法庭的法律，所以才会产生决斗和复仇，决斗和复仇是从无知的时代或神的时代流传下来的习俗。诗和历史描述过一些这种形式的决斗，决斗就是武力判决，比如说，墨涅劳斯和帕里斯在特洛伊城下之战，荷拉提族人和库里阿提族人在罗马和阿尔巴的战争。为妥当起见，在那些缺乏理解能力和不能倾听理性的野蛮民族之间，不应总是诉诸战争，这是神意的安排。从某种程度上来看，是非对错是由诸神的偏爱或不偏爱作为胜负的原因这一信念决定的。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E战斗神裁法伴随着言语程式神裁法，并且取而代之，这种言语程式神裁法在心灵的宗教习惯中被一丝不苟、毫厘不差地运用，决不改动一个字。荷累喜阿因杀死自己的姊妹受到“可怕的言词法”的制裁，他永远不可能被执政官宣判无罪，尽管执政官们认为他不应受到谴责；李维说，人民认为他无罪，“与其说是由于他为了正义的事业，不如说是由于人民崇拜他的英勇”。在以后的岁月里，罗马法依然把咬文嚼字的特点保持在这个水平之上，后来竟然成了普劳图斯喜剧的几个关键特征之一。在普劳图斯的喜剧里，皮条客在令人倾心的年轻男子的掌控之下，这些年轻男子们诱导他们违背一些合法的程式。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E这个社会的私法与它的经济制度密切相关。这是一个彻头彻尾的自然社会，不用货币，生活必需品的使用也受限制。依据后来的法律来看，当时的法律对契约一无所知，仅凭同意即可形成。所有的义务只要握手即被认可；最初的买卖是物物交换；房租包括建房所占土地的抵押，在这片土地上耕种的地租；交际和信用不为人知。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E随着时间的推移，最初契约的物质特征和早期法律的武力特征日渐变化，并且变成象征性的了。婚礼仪式上虚构的暴力使人们回想起了真正的暴力，当初独眼巨人们就是凭暴力把女人拖进山洞的，同样，转让仪式根据时效规定获得的所有权仪式和复仇仪式在当初也是付诸实际行动的。我们曾说过，转让是用真正的手完成的，也就是说是凭实际的暴力完成的。比如说，所有的财产占有权最初来源于占领，因此，和转让的仪式一样，根据时效规定获得的所有权和复仇早已变成了实际行动。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E正如我们所言，转让要动真格的，那就是说要动用武力，比如说，占领是所有的占有权的根源，根据时效的所有权则凭着永远把自己的身体置于所拥有的东西之间而得到。在一开始，复仇是决斗或只与个人有关的“契约”，后来，它们成为虚设的仪式。转让变成了伴有庄严的活动和措辞的民事调转（\u003Ci\u003E“如果一个人把一件东西和他本人以及他的财产结合在一起，那么他亲口公布于众的便是法律保护的内容”\u003C\u002Fi\u003E）。保有权被认为是一种可以终身享有的占有权；报复原本是一系列的个人行动，现在伴有向欠债者发出通牒这一形式。在罗马广场上有着和法人一样多的旧面具，在“人”和“一家之主”的面具之下，掩盖着全部孩子和家庭的奴隶。人们在当时是用生动具体的形式进行思考，抽象的形式人们从来没想过。例如，遗传被设想为世袭财产的女主人，并且想象它可能完全存在于所继承的财产之中；不可分割的权利的概念被物化为以土地法令程式而呈献给法官的泥土。古代的法律全部是诗性的，它的虚构把真的变成假的，把假的变成真的，使未出生的享受人生，使活着的变成死的，使死的苟活于后代之中。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E古代法创造了大量的空洞的没有主体的法人，通过想象发明了各种权利；法律通过程式得到了表达，因为程式有严格的节奏并且运用了那么多的“韵文”，所以才被称为法律言词。如果仔细地考察，十二铜表法的片段绝大部分都以一首阿多尼斯格诗文结束它们的宣判，从根本上说，阿多尼斯格诗文也是六音步韵律的片段，西塞罗认识到这一点，以“纯洁的谷物女神代奥给予如此公正裁判”这个句子作为自己法律的开端。西塞罗还告诉我们，罗马的男孩子们过去吟唱十二铜表法就像吟唱普通的歌曲一样。艾利安说，克里特的孩童也同样唱米诺斯的法律歌。传说埃及的法律是“关于女神伊什斯的诗”，这些法律是由莱克格斯传给斯巴达人，并且由德拉科传给了雅典人，它们以诗的形式得到了系统的阐述。全部的古代罗马法就是一首“严肃诗”，或者，如维柯在别处所说的，是一种罗马人在集会广场上表演的“罗马戏剧”（Poema quoddam dramaticum Romanum），古代法学就是一部“不事修饰的诗集”。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E英雄社会中的诗性氛围和英雄语言中的韵律倾向是许多证据确凿的事实，经由学者们的发现和推测以及旅游者和布道者的讲述，印证了这一事实。希伯来学者因希伯来诗是韵律诗还是有节奏的诗这一问题被分成了不同的派别，但是，约瑟夫、奥里根、欧西比乌斯偏向于韵律诗，圣杰罗姆声称约伯的那本书的绝大部分是由六韵步诗体写成的。阿拉伯人过去不懂得书写，直到他们横行于希腊帝国的东部行省之时，他们还保存着自己的语言，这种语言是凭着他们民族的诗人们的记忆传承下来的。埃及人用韵文记下死者的一生；波斯人和中国人用诗来记录他们最早的历史；依据塔西佗的记录，日耳曼人也是这样；根据朱斯图·利普修斯的记录，美洲人也是这么做的。又因为，罗马人仅仅是在后来的历史中才知道有日耳曼人，欧洲人知道美洲人则是15世纪末的事，我们有充足的理由支持这种观点——所有其他的古代和现代的野蛮民族都一样。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E最早的韵律诗不仅出现在希腊，而且出现在亚述、腓尼基和埃及，最早的韵律诗是英雄的诗或大步韵的诗。由于思维迟钝和发音困难，韵律诗在一开始必定有扬扬格的特征（\u003Ci\u003E因此，每一行诗的韵脚总是扬扬格\u003C\u002Fi\u003E），只是到了后来，心灵和舌头变得更加灵敏了，才出现了扬抑扬格。接下来，当这种活动能力进一步得到增强后，就出现了抑扬格（\u003Ci\u003Epede praesto，像贺拉斯称呼它的那样\u003C\u002Fi\u003E），抑扬格的诗几近于散文；高尔吉亚以前的早期散文作家实际上就运用抑扬格韵律诗的形式进行写作，散文是常常跳到抑扬格的诗。悲剧是用抑扬格的诗写成的，创造悲剧的目的是为了表达悲愤之情，从本性上说，韵律诗适合于悲剧，我们是依据阿基罗库斯发明悲剧以发泄他对莱克格斯的满腔义愤的故事才这么说的。如果后来的喜剧也采用了同样的韵律，那么它只是“无意义的效仿”，不是因为抑扬格的韵律诗从本性上像适合于悲剧一样适合于它。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E这些社会的原始语言是诗性的语言，这一点不仅通过运用韵律诗得以体现，而且体现在借助于生动的比喻、活泼的幻想、引人注目的类比以及恰当的对比进行创作上，语言的诗性还通过原因或结果，整体或部分，省略或加长的修辞格，象声词或用语言模仿声音，缩写词、重声词、微妙的遁辞特征形容词，通过对句法和插曲的曲解来体现。所有这些都是被那些不知道如何获得词语的准确意思或一个准确的词的人发明出来使别人理解自己的方式，如果是在谈话中，这些有助于双方相互理解。插科打诨是妇女和农民常用的方式，他们没有能力选择他们所需要的和忽略掉的与己无关的题材；被曲解的语言要么是没有能力直接表达自己导致的结果，要么是被制止这么做的结果，就性情暴躁或傲慢的人来说，情况就是这样。他们用主格和间接格的词，但是说不出一个动词。正是这些所采用的一个接一个的词语在它们的双元音的频率中显露了歌曲的痕迹，言语从这些歌曲中产生；在希腊语和法语中依然保留了大量的双元音。双元音从自发性的时代迅速而未成熟地传递到反思的时代。当然，日耳曼人的语言会提供关于英雄形式的丰富资源，因为它有大量的复合词，它们如此幸运，转化了希腊语的形式，它的词法在复杂性上超过了拉丁文，就像拉丁文比希腊文的语法复杂一样。维柯不止一次地说，如果日耳曼学者们用沉思的目光粗略地看一下与他相毗邻的研究领域，他们必将把《新科学》的原则应用于研究日耳曼语的起源，毫无疑问他们会取得令人惊奇的发现。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E在这个时代的人们中间流行的宇宙观和关于他们自己的历史和他们的起源、战争和运气的历史都是诗性的，更确切地说，是神秘的。事实正如我们所见，他们在社会历史领域里的观念先于那些有关宇宙论的、物理的和心理特征的观念。通过严格地应用这一原则，维柯发展了他的“自然神学”理论。自然神学是在人类想象某种需求和功利的时刻自然产生的。十二位伟大的神的起源是德高望重的先辈，那就是说，诸神是由古罗马贵族创造的，在很大程度上，是他们奠定了国家的基础。朱庇特或天空用闪电说话，他是第一位家庭法律的创立者；朱诺象征着婚姻，狄安娜象征着婚姻的圣洁，阿波罗象征着文明之光；乌尔坎、塞探和库伯勒分别象征着烧掉森林以便能看清天空的火焰、播种和耕地；马斯象征着英雄们的战争（pro aris et foris），维纳斯象征文明的美人。为了补充天上的维纳斯，产生了平民的维纳斯，她被赋予了鸽子的特征，这么做不是由于鸽子代表着爱的激情，而是因为与鹰相比，普通的鸟类都是“卑贱的堕落的”。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E乌尔坎和马斯被以同样的方式赋予了贵族和平民的双重含义。父主与奴隶之间的风波不断的关系，坦塔拉斯和西西弗斯神话中提及的斗争与惩罚在十二位伟大的神中开始得到反映。与安泰斗争的赫尔克里斯象征着英雄城邦的高贵，反抗的奴隶安泰被带回山巅的原始城邦（\u003Ci\u003E安泰被运送到空中\u003C\u002Fi\u003E），经过重重困难，又被束缚到地上，那就是说奴隶们被迫回到了奴隶般的劳苦之中。第十位神明诺娃的出世，显示了英雄力量的衰弱和减小，因为平民乌尔坎（反抗的奴隶）用斧子敲击了朱庇特的头，斧子是奴隶进行劳作的工具。麦库理代表着把非法定的权利授予平民和经由父主维持法定权利。十二位神圣的最后一位是内普敦，当各民族降至海边时他出现了；关于米诺斯、阿哥船夫、特洛伊战争、尤利西斯的回归、欧罗巴女神和公牛、米诺陀（人身牛头怪物）、帕修斯和特苏斯的传说都与开拓殖民地和海上掠夺有关。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E对历史的神话学解释未因国家的建立而停止。索罗斯特和麦库里斯·特里米吉斯图斯，俄耳浦斯和孔子都是文明的奠基人，即使从严格意义上来说他们不是神，最起码他们有诗性人格。伊索代表“socii”或英雄们的奴隶，正因如此，他成了丑的象征，那就是说，他没有文明的美（honestas）；他的狮子的社会的寓言显示出了改善英雄与奴隶关系的愿望，在这个社会里，奴隶们得到的是辛劳而不是利益。希腊历史学家德拉科只告诉我们，他曾利用过标志着英雄对他们的奴隶如何残酷的严苛的法典。从复仇的观点来看，梭伦要么是雅典平民的政党领袖，要么是平民的化身。在罗马史中，我们发现了罗慕路斯时代的诗性特征，他集这一制度的全部法律于一身；努玛是涉及神圣事务和宗教仪式的法律的作者；图路斯·荷斯蒂利斯组织起了军队系统并使其合法化；塞维斯·图里乌斯是人口普查的作者（\u003Ci\u003E人头税一直被想象为大众共和国的基础，这与历史事实恰恰相反，实际上，它只是贵族制共和国的基础\u003C\u002Fi\u003E）。塔魁尼阿斯·普里斯阿斯发明了等级徽章和军队制服；最后，由于这些事件和人物被归入大量支持自由的法律之中，罗马十大执政官制度和十二铜表法被转化成了诗性的形象，其实，上述的事件和人物始于一个较晚的时期。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E由此看来，在哲学家们开始详细阐述神话体系之前，诗人神学家已经在神话中表达了哲学家们的思想，在这些思想中，形而上的和物理的成分很少，但是其中包含着人类和政治事件的核心内容。哲学家们是靠创造新的神话来详细阐述神话体系的，当他们创造新神话的时候，他们认为自己正在理解古老神话（\u003Ci\u003E以柏拉图为例，他把无所不在、无孔不入的以太观念引进了朱庇特神话之中。明诺娃从朱庇特的头上生出，其他哲学家从这一描写中看出了神圣智慧，也从混沌和地狱中看出了关于自然的共相的种子，与世界的原始质料的混合物\u003C\u002Fi\u003E）。在野蛮的母系社会时期，这些神学家——诗人们的混沌是人类世系的混乱状态的体现，它混乱是因为缺少人类规则，它晦暗是因为没有文明之光。畸形的怪物吞噬了万物，因为人在这种乱交的社会中没有人所特有的形状，人形都被虚空消解掉了，因为他们自始至终都不可能知道自己的后代是谁，所以他们在身后未留下任何痕迹。世界的四种元素与社会生活的四种元素是对应的。空气是朱庇特发出闪电之地，水是永不枯竭的源泉，火是用来烧掉森林的，土是人类劳作的场所。存在与持存得以表达，前者作为吃的活动（\u003Ci\u003E农民们依然说起某一位病人，意味着他还没有死，他“仍在吃饭”\u003C\u002Fi\u003E），后者作为“独立自主”。人体的组成被分解成固体和流体，灵魂作为流体进入空气；生殖成为“concipere”或“concapere”[1]活动，那就是说，利用周围的物质实体，克服它们的抵抗，吸收它们并把它们同化到自己的本质之中；灵魂的全部内在功能归属于头、胸或心脏。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E宇宙论的观念是狭隘的，它们被限制在社会生活的范围内。最初的天堂安放于山巅，独眼巨人们在那里观看闪电表演，下界不低于沟渠，只是被逐渐扩大，最终陷入与天空相对的山谷之中，与天空相对实际上是说与山顶相对；地球被等同于耕种过的土地。天空是沉思的对象，各种预兆来自对天空的沉思，随着时间的推移，天空被提升到一个更高的高度，由于天空被升高，诸神和英雄们就附属于行星和星座了；这样也就产生了诗性天文学。地理知识不超过每一个民族所栖居的国家的范围，这就是为什么那些到国外和远方游历的人给新的城市、山脉、丘陵、要塞、岛屿、海峡起的名字，与他们本土的同种事物的名字一样的原因。最初，对希腊人来说，亚细亚和印度是希腊的最东端，欧洲或赫斯庇里亚是最西端，色雷斯或西徐亚是它的最北端。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E我们不想过多地涉及细枝末节，实际上，我们已经忽略了很多。赋予维柯所描绘的英雄时代的图景以应有的评价不是细节问题。他的词源学，他对神话的解释，他对众神起源的解释，他的众神的编年史顺序，他对语音韵律和文体形式的产生和先后顺序的解释，单独拿出一个来看，也许是有争议的，但是，要把它们作为一个整体来看，它们蕴涵着一个真理，这一真理远远超越了一个单独的命题的含义。这一真理是不遗余力地去恢复一种人性与社会的形式，毫无疑问，这种形式依然生活在幸存下来的记录和遗迹里，依然以零零碎碎的形式存在于现代世界的每一个角落里，这在世界各地是可以看到的；但是，数个世纪以来，甚至在维柯那个时代，这一真理被深埋于一堆毫不相干的幻想的传统的样本和各种偏见之下，难显真面目。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E【注释】\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[1]吸收、接受、怀孕之意。——译者注\u003C\u002Fp\u003E&,&updated&:new 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2009在耶稣学院和其他的法国公立学校编纂的民族史中，法兰克人在剥去了他们所有的性格特征后，可归结为明智的君主、虔诚的皇后和为教会献身的勇士。与此类似…&,&reviewingCommentsCount&:0,&meta&:{&previous&:{&isTitleImageFullScreen&:false,&rating&:&none&,&titleImage&:&https:\u002F\\u002F50\u002Fv2-1cb3e52ddb88f4f6debce_xl.jpg&,&links&:{&comments&:&\u002Fapi\u002Fposts\u002F2Fcomments&},&topics&:[{&url&:&https:\u002F\\u002Ftopic\u002F&,&id&:&&,&name&:&尼采（Nietzsche）&},{&url&:&https:\u002F\\u002Ftopic\u002F&,&id&:&&,&name&:&思想&},{&url&:&https:\u002F\\u002Ftopic\u002F&,&id&:&&,&name&:&科学&}],&adminClosedComment&:false,&href&:&\u002Fapi\u002Fposts\u002F&,&excerptTitle&:&&,&author&:{&bio&:&人丑嘴坏心地善良。&,&isFollowing&:false,&hash&:&3fdcb5a808cba&,&uid&:80,&isOrg&:false,&slug&:&cc2cc&,&isFollowed&:false,&description&:&我恰好丑到你觉得可爱的样子就行了。&,&name&:&慧小田哲思学&,&profileUrl&:&https:\u002F\\u002Fpeople\u002Fcc2cc&,&avatar&:{&id&:&65caaf27d5f8aa311bc1f&,&template&:&https:\u002F\\u002F{id}_{size}.jpg&},&isOrgWhiteList&:false,&isBanned&:false},&column&:{&slug&:&cc2cc&,&name&:&慧田哲学人&},&content&:&\u003Cp\u003E作者孙周兴，来自《世界哲学》2016年\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E我们在此是要讨论尼采与科学，为此先得来限定一下“科学”的边界，因为德语的“科学”(Wissenschaft)不是我们通常了解的science，前者比后者更广义；前者总的说来更接近于希腊文的episteme(知识)，而后者更接近于“自然科学”(Naturwissenschaft)。尼采是如何使用“科学”的？\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E此公好古希腊，所以自然而然地会采纳“科学”的古典意义，在此意义上的“科学”类同于“理论”(\u003Ci\u003E甚至接近于我们中文世界喜欢讲的“学术”\u003C\u002Fi\u003E)——在《悲剧的诞生》中尼采就痛批“理论人”，后来也说过“科学人”；尼采又处身于“现代”，一个由“实证\u002F实验科学”和技术工业支配的时代，对现代性的启蒙理性和科学精神深表警觉和怀疑。可见，尼采的“科学”概念是极为复杂的。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E无论如何，在人们通常的了解中，尼采向来被认为是反科学的或非科学的，特别是所谓“非理性主义”的代表。尼采给人的印象多半是：\u003Cb\u003E崇尚艺术和生命而反对宗教和科学，推崇本能而攻讦理性\u003C\u002Fb\u003E。正因此，以科学和逻辑为取向的哲学类型向来对尼采不屑一顾。英美主流哲学对尼采的接受史即证明这一点。这种情况要到20世纪后期才有改观，特别是B.E.巴比契(B.E.Babich)的《尼采的科学哲学》(1994年)以及由柯亨(R.S.Cohen)与巴比契合编的《尼采与科学》(\u003Ci\u003E二卷本，1999年\u003C\u002Fi\u003E)的出版，标志着尼采哲学真正为英美分析哲学传统所接纳了。(\u003Ci\u003E参见朱彦明，C\u002Fi\u003E)\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E尼采是否真的反科学，或者至少是非科学的呢？学界对此也不无争议，比如当代美国学者朗佩特就对此持有异议，他把下列观点视为他的《尼采与现时代》一书的基本论点：“尼采认识到现代科学所附带的危险，并着手补救这些危险：补救的方法就是，更充分地理解自然，从而全新理解科学。”(\u003Ci\u003E朗佩特，3C\u002Fi\u003E)所以在朗佩特看来，尼采不反科学，不但不反，而且是提出了关于科学的新理解——尼采甚至是一位“推进科学”的“新哲人”。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E朗氏之说可为一家之言，然而在我看来未必中肯到位，而且顶多是切中了一个时期的尼采哲学。尤其在后期，尼采经常把“形而上学”、“道德”、“宗教”与“科学”并举，斥之为不同的“谎言形式”；其实这话同样适合于《悲剧的诞生》时期的尼采。在尼采看来，\u003Cb\u003E为了相信生活，我们需要“谎言”\u003C\u002Fb\u003E，这是没办法的事，“人必须天生就是一个说谎者”，也可以说是一个“艺术家”。尼采写道：“……而且人确实也是一位艺术家：形而上学、宗教、道德、科学——这一切只不过是人力求艺术的意志、力求说谎的意志、力求逃避‘真理’的意志、力求否定‘真理’的意志的怪胎而已”。(\u003Ci\u003E尼采，2007b：905\u003C\u002Fi\u003E)因此，至少在前期和晚期的尼采那里，科学都不是特别受到肯定和赞扬的。尼采意在推进科学？说这话还得小心点呢。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E如若在上述意义上看待科学，把科学了解为“谎言形式”之一，我们就只好说，白纸黑字，尼采就是一个科学的批判者。不过，要说形而上学、道德、宗教等是“谎言”，我们现代人似乎还可以理解，甚至可以同情，而要说科学是“谎言”一种，则跟我们今天共享的常识已经差得太远了，因为现在我们更愿意把科学看作基本的求真方式(\u003Ci\u003E哪怕我们已经看到了科学技术给人类带来的巨大风险和危害\u003C\u002Fi\u003E)，而不是“撒谎”和“欺骗”的方式。那么，怎样来理解尼采思想中的作为“谎言”的科学呢？再有，中期尼采提出“快乐的科学”，这又是何种“科学”？“科学”何以“快乐”？“快乐的科学”的理想与作为“谎言”的科学是何关系？\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cb\u003E一、理论人与科学的妄想\u003C\u002Fb\u003E\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E我们仍然先要从《悲剧的诞生》谈起。是书中的科学并不快乐，因为此时的尼采讨厌科学和所谓“科学人”，认为正是由苏格拉底发起的科学风败坏了希腊艺术文化，终于导致伟大的希腊悲剧艺术的突然死灭——尼采说跟其他艺术样式不一样，\u003Cb\u003E通常一种艺术样式的终结总是渐渐衰落的，而希腊悲剧艺术却是猝死的\u003C\u002Fb\u003E，说没就没了。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E尼采后期曾对《悲剧的诞生》一书做了重新评价，他把这本书称为“大胆之书”，说它开始处理一个“带角的难题”，一道“全新的难题”，那就是“科学问题本身”——“科学第一次被理解为成问题的、可置疑的”。(\u003Ci\u003E尼采，3C\u002Fi\u003E)《悲剧的诞生》讨论的不是悲剧艺术吗？尼采怎么说它是探讨科学问题的呢？尼采随即做了一个解说，说他的《悲剧的诞生》首次接近于自己的思想使命，即：“\u003Cb\u003E用艺术家的透镜看科学，而用生命的透镜看艺术\u003C\u002Fb\u003E……”(5-6)\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E这是尼采的一句名言了。但该作何解？生命、艺术、科学到底是啥关系？在尼采的话中差不多构成了一个层级关系：\u003Cb\u003E生命是第一位的，尔后是艺术，然后才是科学\u003C\u002Fb\u003E。朗佩特据此反驳了一种根深蒂固的误解：尼采是科学的敌人。尼采是科学的敌人、艺术的朋友吗？朗佩特认为，在尼采那里，科学与艺术并不是水火不容的，虽然两者曾经交战，但只要有恰当的理解就可以消弭战事，就可以“用艺术家的透镜”承认科学了。朗佩特说：\u003C\u002Fp\u003E\u003Cblockquote\u003E“尼采所推动的科学脱离了两位伟大的历史先辈：柏拉图式超越自然的科学，培根式征服自然的科学。\u003Cb\u003E尼采的科学是一种纯粹的内在主义或自然主义，而且与当代宇宙学和生物学的自然主义世界观完全一致\u003C\u002Fb\u003E。尼采式科学的最高目的在于肯定一切存在者并让一切存在者存在。与之相补充的是尼采的艺术，即赞颂并美化科学所揭示的世界。”(\u003Ci\u003E朗佩特，3C\u002Fi\u003E)\u003C\u002Fblockquote\u003E\u003Cp\u003E我们认为，朗佩特的这一看法或许适合于中期的尼采(\u003Ci\u003E即所谓“实证主义时期”的尼采\u003C\u002Fi\u003E)，但未必对得上《悲剧的诞生》时期的尼采，也未必对得上《查拉图斯特拉如是说》之后的后期尼采。在《悲剧的诞生》中，尼采的艺术根本不是“赞颂并美化科学所揭示的世界”的，相反，艺术与科学是有某种对立甚或敌对的关系的，至少就悲剧艺术的生灭角度来看是这样；或者更准确地讲，是艺术与科学之间有着某种层级差异。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E我们已经知道，在《悲剧的诞生》中，尼采把科学的产生与苏格拉底联系在一起，科学被尼采刻划为“一种首先在苏格拉底身上出世的深刻妄想”，也就是那样一种无可动摇的“信念”，即坚信：“\u003Cb\u003E以因果性为指导线索的思想能深入到最深的存在之深渊，而且这种思想不仅能够认识存在，竟也能够修正存在\u003C\u002Fb\u003E。这种崇高的形而上学妄想被当作本能加给科学了，而且再三地把科学引向自己的界限，至此界限，科学就必定突变为艺术了：真正说来，艺术乃是这一机制所要达到的目的。”(\u003Ci\u003E尼采，1\u003C\u002Fi\u003E)这里揭示出两点：一是科学的本质，科学中蕴含着一种形而上学妄想，即科学的因果说明可以解决全部存在问题；二是艺术构成科学的边界。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E苏格拉底不仅能借这种科学本能生活，而且借这种科学本能赴死。对于“苏格拉底之死”，尼采的解释是：“赴死的苏格拉底形象，作为通过知识和理由而消除了死亡畏惧的人，就成了科学大门上的徽章，提醒每个人牢记科学的使命，那就是使此在(Dasein)显现为可理解的、因而是合理的”。(111)垂死的苏格拉底通过科学\u002F知识摆脱了对于死亡的恐惧，实际上也就是通过普遍精神\u002F理性克服了个体的死亡。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E在《权力意志》时期的一则笔记中，尼采在回顾《悲剧的诞生》时写道：“在生理学上来推算，一个强大种族的没落时代就是科学人这个类型在其中成熟的时代。对苏格拉底的批判构成本书的重头：苏格拉底乃是悲剧的敌人，是那种魔力般的、预防性的艺术本能的消解者……”(\u003Ci\u003E尼采，2007b：946\u003C\u002Fi\u003E)这是尼采晚年的表态，在此我们当然看不到上文朗佩特所讲的状况，而仍然是对《悲剧的诞生》时期形成的以苏格拉底为代表的科学乐观主义的批判态度的重申。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cb\u003E二、快乐的科学？\u003C\u002Fb\u003E\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E尼采高调好斗，对传统的和现成的各种文化形式均持批判和否定态度，虽然自称为积极的虚无主义者，但在思想基调上仍以阴沉和否定为主；就其个人生活而言，尼采更是难言快乐明朗，总是被各种各样的病魔所缠绕。不过，在19世纪80年代初，尼采突然间写了一本《快乐的科学》——科学怎么一下子“快乐”起来了？从《悲剧的诞生》到《快乐的科学》，之间到底发生了什么变化？\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E在尼采思想的脉络中，《快乐的科学》的出现却不是突兀的，而是一个阶段的思想的产物，这个阶段经常被称为尼采的“实证主义阶段”(\u003Ci\u003E后面我们会看到，这个说法是未必合适的\u003C\u002Fi\u003E)，时间范围大致在1876年至1881年8月。在这个时期，尼采主要写有《人性的，太人性的》(\u003Ci\u003E出版于1878年\u003C\u002Fi\u003E)、《曙光》(\u003Ci\u003E出版于1881年\u003C\u002Fi\u003E)和《快乐的科学》(\u003Ci\u003E初版于1882年\u003C\u002Fi\u003E)等，尼采自己把这些著作称为关于“自由精神”的系列著作。一般认为，尼采在这个时期摆脱了叔本华和瓦格纳的影响，从具有浪漫主义色彩的艺术形而上学\u002F艺术家形而上学，转向了具有实证主义倾向的科学思想。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E在《人性的，太人性的》中，尼采就开始重审艺术、科学以及两者之间的关系。在这里，尼采心灵的钟摆开始从艺术摆向科学，放弃了他前期受瓦格纳影响、在《悲剧的诞生》中形成的“艺术形而上学”理想，反而开始贬低艺术的地位和作用，认为\u003Cb\u003E艺术是不能触及世界本质的，甚至于把艺术称为“招魂女巫”\u003C\u002Fb\u003E(\u003Ci\u003ENietzsche，1988a：142\u003C\u002Fi\u003E)。几年前主张要“通过艺术获得解放”的尼采，现在竟然背叛自己的过去，对艺术说出这样一番大不敬的话来，加上上下文中一些不点明的、但明显指向瓦格纳的指控，这就难怪瓦格纳及其夫人柯西玛生气了(143)。尼采此时从艺术转向科学，除了可能的思想理路的变动，显然含有与瓦格纳的意气之争。这是由尼采的性格决定的。我们知道海德格尔揭示的尼采的颠倒做派，就是：你说东他必说西，你说上他必说下，把什么都要颠倒一下。你瓦格纳推崇艺术，我尼采现在偏要推崇科学了。——这时，这里的尼采也这样么？\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E其实，我们上面说尼采此时从艺术摆向了科学，至少在《人性的，太人性的》那里，这话也还不能完全成立，因为尼采这时候更愿意提倡一种艺术与科学的“双轨制”，即他著名的“双脑”(Doppelgehirn)比喻：“科学的未来。——一种较为高级的文化必须给人类一个双脑，可以说两个脑房，一个用来感受科学，另一个用来感受非科学：两者相互并存、毫不混淆、可分开亦可关闭；这是健康的一个要求。在一个领域里是力量源泉，在另一个领域里则是调节器：必须用幻想、片面性和激情来供热，也必须借助于认识的科学来预防一种过度供热导致的恶性的和危险的后果。”(208)尼采这里所言，听起来就比较公正了，而且与他在《悲剧的诞生》时期所形成的艺术与哲学(\u003Ci\u003E悲剧艺术与悲剧哲学\u003C\u002Fi\u003E)的关系观并无二致。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E就我们这里讨论的课题而言，更为重要的是尼采稍后做的另一个文本：《快乐的科学》。这本《快乐的科学》原是为《曙光》(1881年)续篇而准备的。日，尼采致信彼得·加斯特：他已做完《曙光》第6-8部，正计划做第9-10部。但在1882年上半年认识莎乐美之后，尼采改变了自己的想法，并宣告了《快乐的科学》一书。该书第一版出版于日。至1887年第二版(\u003Ci\u003E在《查拉图斯特拉如是说》之后\u003C\u002Fi\u003E)，尼采补充了“序言”、第五部“我们无惧者”以及附录“自由鸟王子之歌”，并增加了一个意大利文的副标题：La gaya scienza。该书主体部分由五部格言\u002F箴言组成，共383节，大小长短不一。开头和附录都是诗，开头部分是德国韵律短诗，标题取自歌德的同名小歌剧。结尾部分是作于西西里岛的一组诗共14首。前后都是诗，是尼采著作中唯一的结构。全书采用了“箴言\u002F格言”形式。德语“箴言\u002F格言”(Aphorismus)一词源自希腊文的动词aphorizein，意思为“界定”。此所谓“界定”不是要下逻辑定义，而是要“划界”，与流俗之见划界，包括认识、道德和心理方面的偏见和流俗见解。到底应该把尼采这里的Aphorismus译成“箴言”还是“格言”？我们以为以“箴言”为佳。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E汉语中“箴言”是告诫规劝文体，但是“箴”也含有“纠谬”之义，如“箴谏”(\u003Ci\u003E劝谏别人改正过失\u003C\u002Fi\u003E)、“箴贬”(\u003Ci\u003E指出并纠正错误\u003C\u002Fi\u003E)等。故译成“箴言”较合乎尼采的意思。“格言”则是指“含有教育意义可为准则的话”，与尼采之义并不合。尼采自己说：“该书的差不多\u003Cb\u003E每一个句子都温柔地把握了深奥之义与戏谑风格\u003C\u002Fb\u003E”(Nietzsche，1988c，333)。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E尼采的《快乐的科学》出版时，友人们包括布克哈特(Burckhardt)、凯勒(Keller)等都对此书作了消极偏负的评价。从此以后，尼采作为哲学作者越来越走向孤独。然而，后世却有不少学者高度评价尼采这本著作。科利版编者认为，《快乐的科学》在尼采一生中处于“中心”位置，说是尼采表达哲学的最成功的尝试。的确，我们不难看到，这本著作在尼采思想历程中具有承上启下的意义，特别是有“启下”的作用。对于后期尼采来说具有决定性意义的“相同者的永恒轮回”思想，是他在1881年8月就已经发现了的，但迟迟未予以表达，至《快乐的科学》第四部的倒数第二节(\u003Ci\u003E即第一版结束处\u003C\u002Fi\u003E)才表达出来。《快乐的科学》第一版的最后一节(第342节)还是《查拉图斯特拉如是说》序言的开头。就此来看，科利之言不差：《快乐的科学》委实是特别重要的。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E但尼采为何要说“快乐的科学”？何谓“快乐的科学”呢？尼采不是反对以苏格拉底为代表的科学精神和科学方式吗？在《悲剧的诞生》中，尼采就把悲剧之死归因于理论科学的兴起，特别是苏格拉底—柏拉图的科学乐观主义精神。怎么现在又来说“快乐的科学”？尼采本人的解释倒也简单，他在一封书信中回顾《快乐的科学》时写道：这本著作“只是让自己快乐的一个感情洋溢的方式，\u003Cb\u003E能让人一个月在自己头顶上有纯净的天空\u003C\u002Fb\u003E”(\u003Ci\u003ENietzsche，9\u003C\u002Fi\u003E)。尼采由于心情和病痛，难得有快乐辰光，故《快乐的科学》常被称为“康复之书”。科利认为，在尼采的《快乐的科学》中，艺术与科学合一了，“诗人与科学家合二为一了，共同致力于一种科学，这科学既不忧郁、死板，又不只有严肃。”(\u003Ci\u003ENietzsche，1988b：660\u003C\u002Fi\u003E)——是谓“快乐的科学”。在科利看来，尼采《快乐的科学》处理的是艺术与科学的关系问题，而其中传达出来的见解无异于他在《人性的，太人性的》中提出的艺术—科学“双脑”之说。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E朗佩特竭力抬举、甚至于吹捧尼采的《快乐的科学》(\u003Ci\u003E特别是该书之第五卷\u003C\u002Fi\u003E)，以逐章解读的方式对该书第五卷文本做了细致而又不失有趣的解释。朗佩特的基本观点有二：\u003C\u002Fp\u003E\u003Cul\u003E\u003Cli\u003E其一，尼采是“科学的辩护者”。尼采否定科学的统治权威，尤其反对笛卡尔主义的机械宇宙观，但他并非反所有科学，相反，尼采是“科学之友”，即便他反对近代笛卡尔主义的机械宇宙观，也是以“科学之友”身份来反的。\u003Cbr\u003E\u003Cbr\u003E\u003Cbr\u003E\u003C\u002Fli\u003E\u003Cli\u003E其二，尼采反对以物理学为经典科学，而代之以语文学。\u003C\u002Fli\u003E\u003C\u002Ful\u003E\u003Cp\u003E朗佩特写道：“为了取代物理学的典范科学地位，尼采推举出了语文学——解释的艺术或解释学……语文学一旦取代物理学，可能性就会取代确定性而成为衡量标准。”(\u003Ci\u003E朗佩特，\u003C\u002Fi\u003E)在朗佩特看来，光有语文学还不够，尼采进一步还希望发展一种新心理学，以探索意识诸要素，旨在理解内在世界，从而理解整个世界。这就是说，朗佩特主张在尼采那里有两门科学最重要，一是语文学(\u003Ci\u003E解释学，强调可能性而非确定性\u003C\u002Fi\u003E)，二是心理学(\u003Ci\u003E对意识要素的批判\u003C\u002Fi\u003E)，两者可取代作为科学典范的物理学。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E朗佩特的阐释很有味道，且尺度极大——尼采研究领域难得有这等气派者！大尺度的阐释自然难免会受到质疑。上列朗佩特的两个基本观点其实可以归结为一句话：尼采是科学的辩护者，而尼采要推进的科学是语文学\u002F解释学和心理学。那么，朗氏由此可以驳斥人们的通常之见，即所谓尼采反对“科学主义”或者“科学乐观主义”了？我看未必。因为当我们说尼采反对“科学主义”或者“科学乐观主义”时，我们指的是(\u003Ci\u003E尼采指的是\u003C\u002Fi\u003E)起源于苏格拉底—柏拉图、并且以柏拉图主义\u002F本质主义为形而上学基础的理论\u002F科学\u002F知识理想，我们所指的“科学”显然并不是朗佩特设想的“尼采新科学”(\u003Ci\u003E语文学和心理学\u003C\u002Fi\u003E)，而毋宁说是尼采所要反对的作为经典科学的物理学——后者恰恰是“科学乐观主义”的科学理想在近代的典型表现。如此看来，所谓尼采维护科学，说尼采是“科学之友”，朗佩特玩的是声东击西的把戏了。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E朗佩特用来证明自己论点的基础文本是《快乐的科学》第五卷，但即便在这里，我们读出来的不是别的，而依然是尼采对于科学的柏拉图主义哲学基础的揭示。在《快乐的科学》第344节中，尼采写道：“我们看到，甚至科学也依据于某种信仰，根本不存在什么‘无前提的’科学。”(\u003Ci\u003ENietzsche，1988b：575\u003C\u002Fi\u003E)此所谓“信仰”正是柏拉图主义：“……人们或许已把握了我的目的，那就是，\u003Cb\u003E我们对科学的信仰始终还是基于一种形而上学信仰\u003C\u002Fb\u003E，——即便我们今天的认识者，我们这些失神者和反形而上学家，也还是从那个千年以来由古老的信仰所点燃的火堆中获取我们的火的；此所谓古老的信仰就是基督教的信仰，也是柏拉图的信仰，就是相信上帝是真理，真理是神性的”。(577)\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E尼采在这里传达出来的是作为科学之基础的形而上学的“两个世界”信仰：肯定“另一个世界”(\u003Ci\u003E彼岸世界、理性世界、理想世界\u003C\u002Fi\u003E)而否定“这个世界”(\u003Ci\u003E此在世界、感性世界，或者我们的生命、自然和历史的世界\u003C\u002Fi\u003E)。\u003Cb\u003E就此而言，在尼采眼里，科学脱不了是一种“谎言”形式\u003C\u002Fb\u003E。除此之外，尼采看到了科学—机械世界的恐怖景致：\u003C\u002Fp\u003E\u003Cblockquote\u003E“你们所理解的‘科学的’世界阐释可能始终还是最愚昧的阐释之一，也就是说，或许是所有可能的阐释方式中最不重要的：把这一点直接严肃地告诉那些机械论者先生们，他们如今喜欢混迹于哲学家中间，并且彻底地误以为，机械论乃是关于一切人生此在赖以构造起来的最初的和最终的法则的学说。然而，\u003Cb\u003E一个本质上机械的世界就是一个本质上无意义的世界\u003C\u002Fb\u003E！”(626)\u003C\u002Fblockquote\u003E\u003Cp\u003E在引用了尼采《快乐的科学》第四卷第341节“最大的重负”后，海德格尔曾发问：在此哪里还有“快乐”可言呀？第四卷最后一节分明叫做“悲剧的起源”(\u003Ci\u003EIncipit tragoedia\u003C\u002Fi\u003E)——悲剧开始了。这样一种知识怎么还能叫“快乐的科学”？(\u003Ci\u003E海德格尔，\u003C\u002Fi\u003E)\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cb\u003E三、是语文学还是现象学？\u003C\u002Fb\u003E\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E不论快乐还是不快乐，我们的问题还在：尼采的“科学的科学”到底是哪门子科学？朗佩特说是“语文学”(\u003Ci\u003E也许还得加上一门心理学\u003C\u002Fi\u003E)，他接着解释说，此处所谓的“语文学”是“解释的艺术”，是“阐释学”(hermeneutics)。(\u003Ci\u003E朗佩特，3C\u002Fi\u003E)朗佩特是在解释尼采《快乐的科学》第五卷时提出他这个观点的，认为尼采是以语文学为典范科学，以之取代近代笛卡尔主义的作为典范科学的物理学。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E语文学是尼采心中的典范科学吗？关于此点，要从《快乐的科学》第五卷中寻找语文学的依据，大抵是不可能的(\u003Ci\u003E该卷压根儿没提到过语文学\u003C\u002Fi\u003E)。倒是在该书第二卷中有一节文字(第102节)，尼采谈到了语文学，确实为语文学说了好话，表明语文学存在的意义，也无非是说：世上有好书是为少数人准备的，故需要语文学！(\u003Ci\u003ENietzsche，1988b：458\u003C\u002Fi\u003E)除此之外，我们在《快乐的科学》整本书中找不到其他有关语文学的宏论。而在后期尼采的著作和笔记中，我们也未见到他有关语文学的积极论述，更不消说朗佩特所赋义的那种“尼采语文学”了。我们只好说，朗佩特关于“尼采语文学”的界定和论说实在是不太语文学的，或者“太少语文学”了。朗氏担心：读者会说他这本《尼采与现时代》“太多语文学”，(\u003Ci\u003E朗佩特，3C\u002Fi\u003E)但就语文学论题本身来说，他是多虑了。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E尼采受过语文学的良好训练，甚至可能曾经是一位优秀的语文学家，但学过语文学终归难成推进语文学的理由吧？再说了，当时身为语文学家的尼采写的《悲剧的诞生》，是特别不为语文学界接受的，而从《悲剧的诞生》起，尼采就越来越离开语文学了。那么，朗佩特为何一定要说尼采推进作为语文学的科学事业？其动机何在？\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E朗佩特属于列奥·施特劳斯派，是信奉施特劳斯式的哲学“隐微术”(esotericism)的。这种“隐微术”的要义在于：\u003Cb\u003E哲人必须说谎\u003C\u002Fb\u003E。朗佩特这样写道：“尼采的哲学史表明，伟大的哲人们都不免要说谎，当然是高贵的说谎，必要的说谎。”(\u003Ci\u003E朗佩特，3C\u002Fi\u003E)或问：为何哲人必须说谎呢？因为哲人们知道“致命的真理”，即“变易生成主导一切，所有概念、类型和种类都变动不居，人与动物之间并无任何根本差别。”这样一种与生命相悖的真理如何能为民众所知道呢？朗佩特继续写道：“社会能否建立在哲学所知道的真理之上？柏拉图是第一个敢于直面这一问题的哲人。尼采的柏拉图断定：不能，必须说谎，必须为了社会的福祉而高贵地说谎。”(同上)朗佩特并且认为，培根、笛卡尔都是西方哲学史上的“隐微术”典范，尼采当然更是。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E哲人必须高贵地说谎，说了谎还是为了民众好——这“逻辑”听起来未免有点野蛮了。还有，根据所谓的“隐微术”，“哲人必须说谎”这一句是不是谎言呢？哲人的最后之言能采信吗？朗佩特自己也在说谎么？朗氏所谓“尼采语文学”也是虚晃一枪么？\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E不过，话说回来，如若撇开上述政治哲学的动机不谈，朗佩特同时把他规定的尼采语文学解为“解释学”或“解释艺术\u002F解释科学”，还是十分机智地把他的尼采解释引入到后尼采的当代哲学主潮中了。这无论如何都是朗佩特的高明之处。在朗佩特那里，尼采的“快乐的科学”可以说是一种由语文学\u002F解释学+心理学组成的“新哲学”——而我们倒是宁愿像萨弗兰斯基那样，称之为“现象学”。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E尼采的“现象学”吗？尼采有“现象学”？这话听起来就像德国艺术大师安瑟姆·基弗称高古的德国画家A.丢勒(Albrecht Dürer)是一位现象学家。(\u003Ci\u003EKiefer，\u003C\u002Fi\u003E)当我们说尼采的现象学时，是不是像朗佩特断言尼采要推进语文学事业一样，难免是一种“过度解释”呢？但，谁说现象学只是胡塞尔及其后学的专利呢？\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E我们看到，尼采本人并没有使用过“现象学”一词，但他使用了“现象论\u002F现象主义”(Phaenomenologismus)一词。《快乐的科学》第五卷第354节“论‘种类的天赋’”，其中即出现了“现象论”一词。鉴于这节长长的文字具有典范意义，故我们不吝篇幅引在下面(略作删节)：\u003C\u002Fp\u003E\u003Cblockquote\u003E论“种类的天赋”。——只有当我们开始把握到，在何种程度上我们少得了意识，意识(\u003Ci\u003E更正确地说：自我意识\u003C\u002Fi\u003E)问题才会出现在我们面前：而且现在，生理学和动物史……把我们置于这种把握的开端位置上。因为我们可以思考、感觉、意愿、回忆，我们同样可以“行动”(\u003Ci\u003E在该词的每一种意义上\u003C\u002Fi\u003E)：而尽管如此，所有这一切都无需“进入我们的意识”中(\u003Ci\u003E正如有人形象地说的那样\u003C\u002Fi\u003E)。整个生命即便仿佛不能在镜子中看到自己，或许也是可能的：事实上，即便现在依然，我们生命中的绝大部分没有这种反映也能照样进行——，诚然也包括我们思想着、感受着和意愿着的生命……如果意识总的来说是多余的，那么它究竟有何用场？——现在，如果人们愿意听听我对这个问题的回答，听听我的回答中也许荒诞无稽的猜测，那么，在我看来，意识的敏锐和强度总是与一个人(或动物)的传达能力成正比，而传达能力又与传达需要成正比：此所谓传达需要不能这样来理解，仿佛恰恰是这个个别的人本身……同时也以自己的需要，多半必定要依赖于他人。……假如这个观察是正确的，那么我就可以进一步猜度：一般意识唯在传达需要的压力下才得以发展出来，——意识自始就只有在人与人之间(\u003Ci\u003E特别是在命令者与服从者之间\u003C\u002Fi\u003E)才是必需的、有用的，而且其发展也只与这种有用性程度成正比。\u003Cbr\u003E\u003Cbr\u003E\u003Cbr\u003E真正说来，意识只不过是人与人之间的联系网络，——唯有作为这样一种联系网络，意识才必定发展出来了：\u003Cb\u003E隐居的和野兽般的人不需要意识\u003C\u002Fb\u003E。……再说一遍：如同任何一种活的造物，人类总在不断思考但并不知道这一点；变成意识的思想只不过是其中极小的部分，可以说，是其中最肤浅、最糟糕的一部分：因为只有这种有意识的思想发生于话语中，也即发生于传达符号中，意识的起源由此得以揭示。简言之，语言的发展和意识的发展(\u003Ci\u003E不是理性的发展，而只是理性之自我意识的发展\u003C\u002Fi\u003E)是携手并进的。人们会补充说，不光语言充当着人与人之间的桥梁，而且眼神、触摸和表情也充当着人与人之间的桥梁；对我们自己身上的感官印象的意识，那种能够把感官印象固定起来并且可以说把它们置于我们之外的力量，随着通过符号把感官印象传达给他人的必要性的增加而增强了。\u003Cbr\u003E\u003Cbr\u003E\u003Cbr\u003E发明符号的人同时也是越来越鲜明地意识到自己的人；唯作为社会的动物，人类才学会了对自己的意识……我的想法是：意识并不真正属于人类的个体性实存(Individual-Existenz)，而倒是属于人类身上团体和群体的天性；由此可知，意识也只有在与团体和群体之功用的关联中才得到精细的发展，而且因此，我们中的每个人，尽管我们的最佳意愿是尽可能个体地理解自己，“认识自己”，但我们始终只是把非个体性本身带向意识，也就是人类的“平均值”，我们的想法本身不断地被意识之特征——被意识中发号施令的“种类之天赋”所战胜，并且被转化并且置回到群体的视角和观点之中。\u003Cbr\u003E\u003Cbr\u003E\u003Cbr\u003E根本上，\u003Cb\u003E我们的行为统统无可比拟地是个人的、唯一的、无限个体化的\u003C\u002Fb\u003E，这是毫无疑问的；一旦我们把它们转化为意识，它们就不再这样表现出来了……这是我理解的真正的现象论和视角论：动物意识的本性造成如下情形，即我们可以意识到的这个世界只不过是一个表面世界和符号世界，一个被普遍化的世界，一个被共同化的世界，——被意识到的一切东西恰恰因此变得浅薄、贫乏、相当愚蠢、普通，变成符号、群体的标志，与一切意识相联系的，是一种巨大而彻底的腐败、伪造、肤浅化和普通化。最后，生长中的意识乃是一种危险；而且，谁生活在最有意识的欧洲人中间，他甚至就会知道，这种意识乃是一种疾病。\u003Cbr\u003E\u003Cbr\u003E\u003Cbr\u003E正如人们所猜测的，这并不是我这里所涉及的主体与客体的对立：这种区分，我把它托付给依然耽于语法(\u003Ci\u003E民众的形而上学\u003C\u002Fi\u003E)的圈套里的认识论理论家。这尤其不是“物自体”与现象的对立：因为我们的“认识”还远远不够，远不足以哪怕只是如此这般地把两者区分开来。我们根本就没有任何用于认识的器官、用于“真理”的器官：我们所“知道”的(\u003Ci\u003E或者我所相信的或者我所想象的\u003C\u002Fi\u003E)，无非就是可能对人类群体、种类利益有用的东西：\u003Cb\u003E即便是我们这里所谓的“有用性”，说到底也只不过是一种信仰，一种想象\u003C\u002Fb\u003E，也许恰恰就是那种有朝一日会使我们毁灭的最具灾难性的愚蠢。(\u003Ci\u003ENietzsche，1988b：590\u003C\u002Fi\u003E)\u003C\u002Fblockquote\u003E\u003Cp\u003E这节文字缜密而精致，差不多已经失掉了尼采的文风特征，读起来给人的感觉是现象学家胡塞尔或者梅洛-庞蒂等人的写法，其中传达的意义之丰富深邃，描述和论证之迂回曲折，堪\u003Cb\u003E称“意识现象学”的一个经典段落\u003C\u002Fb\u003E。萨弗兰斯基甚至认为，尼采这节文字“内容如此丰富，足以让人写出多本书”。(\u003Ci\u003E萨弗兰斯基，\u003C\u002Fi\u003E)此话不虚。这节文字涉及现象学\u002F现象论(\u003Ci\u003E或者一般哲学\u003C\u002Fi\u003E)的几个重大问题，诸如意识的本质、意识的起源、意识与传达(语言)的关系、意识中的个体性与群体性、意识与世界等等。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E但关键还不在论题，而在于洞见。我们要问：尼采在这节文字以及其他相关的文字中形成了什么样的具有现象学特质的思想，从而足以让我们主张有一种“尼采现象学”？我们认为主要有如下几点：\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E首先，尼采的现象论\u002F现象学反对传统哲学的主—客、内在世界与外在世界二分的意识研究，形成了后来所谓“现象学解构”的策略和方法立场。在《权力意志》时期的一则笔记中(\u003Ci\u003E1888年冬季\u003C\u002Fi\u003E)，尼采又一次提到“现象论\u002F现象主义？”，揭示了所谓“内在世界”的“谎言”：\u003C\u002Fp\u003E\u003Cblockquote\u003E“人们千万不能在错误的地方寻找现象论\u002F现象主义：\u003Cb\u003E没有比这个内在的世界更具现象性质的了\u003C\u002Fb\u003E，(\u003Ci\u003E或者更清晰地讲\u003C\u002Fi\u003E)，没有比我们用著名的‘内感官’观察到的这个内在世界更大的欺骗了。……总而言之，\u003Cb\u003E一切被意识到的东西都是现象，都是结局\u003C\u002Fb\u003E——不是引发什么东西的原因；意识中的一切相继序列完全是以原子论方式进行的。而且我们也尝试用相反的观点来理解世界——仿佛除了思想、情感和意志，就没有什么东西起作用，没有什么东西是实在的了……”(\u003Ci\u003E尼采，2007b：C\u002Fi\u003E)\u003C\u002Fblockquote\u003E\u003Cp\u003E在同一则笔记中，尼采更是\u003Cb\u003E反对关于意识现象的因果性\u003C\u002Fb\u003E说明，认为意识现象并不遵循同一个因果性链条，仿佛一个想法是另一个想法的原因。在稍早些时候的笔记11[113]中，尼采直指我们已经成习惯的因果说明的病灶：“我们脱口说出‘因果性’；就像逻辑学所做的那样，在各种观念之间采纳一种直接的因果联系——这乃是极其粗糙和极其笨拙的观察的结果。在两个观念之间，还有一切可能的情绪在发挥它们的作用。”(728-729)这跟胡塞尔对心理主义批判大有同趣之处了。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E其次，在尼采关于意识和心理现象的细致而丰富的描述中，经常透露出一些天才般的洞见，在不少点上先行一步，开启了后世意识现象学和现象学心理学的题域和路径。萨弗兰斯基在引用尼采《曙光》第105、107、109、112、113节等节文字后，断言尼采已经触及现象学所讨论的意向性意识结构、意向行为的分析等课题，认为尼采以自己的意识分析替现象学家们做了先期的准备工作，(\u003Ci\u003E萨弗兰斯基，\u003C\u002Fi\u003E)又称尼采的现象论\u002F现象学为“\u003Cb\u003E破晓和上午的哲学\u003C\u002Fb\u003E”。(248)尼采对道德现象的研究也引发现象学方面的兴趣，已有论者指出：“道德意识现象学对人类伦理现象的分析已经表明：尼采的道德谱系学属于道德习性现象学的问题范围与工作领域。”(\u003Ci\u003E倪梁康，3C\u002Fi\u003E)这些当然都值得我们关注，但我以为，最有现象学性质的还是尼采的视角论\u002F透视论。尼采本人把他所谓“现象论”与“视角论”并举，在上面引用的《快乐的科学》第354节中的说法是：“真正的现象论和视角论”。(\u003Ci\u003ENietzsche，1988b：590\u003C\u002Fi\u003E)后来海德格尔在现象学意义上把这种“视角论”解为“境域论”。(\u003Ci\u003E海德格尔，\u003C\u002Fi\u003E)\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E再次，尼采在个体此在\u002F实存之诗意描述和言说的尝试具有现象学意义，可以与后来海德格尔的诗性思与言的努力一较轩轾了。尼采由此回应了“个体是不可言说的”(individuum est ineffabile)哲学难题。在上引的《快乐的科学》第354节中，尼采有言：\u003Cb\u003E意识并不真正属于人类的“个体性实存”\u003C\u002Fb\u003E(Individual-Existenz)，\u003Cb\u003E而是属于人的团体和群体天性\u003C\u002Fb\u003E。尼采看到了意识和语言的社会性和公共性，但被意识和被表达的世界是一个一般化的符号世界，并不能触及个体此在变动不居的活动。尼采因此提出一项全新的任务，即\u003Cb\u003E“要获取知识并且使之变成本能——这样一项任务，只有那些人才能看清，他们已经懂得，迄今为止我们只是获取了我们的谬误，我们全部的意识都与谬误相关\u003C\u002Fb\u003E！”(\u003Ci\u003ENietzsche，1988b：382\u003C\u002Fi\u003E)而与此任务相关地，尼采就要寻找新的语言表达方式，有异于抽象化的概念机制。萨弗兰斯基就此把尼采称为现象学家+诗人：“尼采身上的现象学家问，我心里究竟感觉如何和有何种奢望。尼采身上的诗人则动手，把这些中间音、细微差别和精细之处诉诸语言。”(\u003Ci\u003E萨弗兰斯基，\u003C\u002Fi\u003E)的确，\u003Cb\u003E尼采在各类意识现象的描述方面有着胡塞尔般的缜密心思，而在基于直观和形象的艺术化表达方面又不输海德格尔\u003C\u002Fb\u003E，这样一个尼采，怎能不令人着迷？\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E我们努力想表明“作为现象学家的尼采”。其实，就尼采对苏格拉底—柏拉图主义哲学主流传统的激烈批判而言，就尼采哲学倡导忠于大地、关注此岸尘世的感性生活而言，特别是就尼采对身体现象的前所未有的重视而言，我们已经不难设想一个“作为现象学家的尼采”或者一种“尼采现象学”了。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E\u003Cb\u003E四、作为谎言的科学\u003C\u002Fb\u003E\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E尼采到底反不反科学？这个问题现在看来就有点无厘头了，不可轻松解答，全得看我们怎么来界定“科学”了。朗佩特所谓“尼采推进语文学”(\u003Ci\u003E加上心理学\u003C\u002Fi\u003E)，我们所谓有一门“尼采现象学”，就此而言，当然不能说尼采是反科学的或者非科学的。再说了，尼采秉持智性的开放和诚实，没有科学偏见，而时时要反对科学偏见。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E要重提的问题是：在尼采那里，科学是何种“谎言”？\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E尼采首先要反对一种已成定式和信仰的科学偏见或认识幻想。在《权力意志》时期的一则笔记中，尼采写道：“科学的发展越来越把‘已知之物’消解于某个未知之物中：但它所意愿的恰恰是相反的东西，而且是从那种要把未知之物归结于已知之物的本能出发的。……‘认识’本身是一个充满矛盾的观念。我们把人类古老的神话和虚荣转渡为一个冷酷的事实：\u003Cb\u003E自在之物是没有的，‘自在的认识’同样也不允许成为概念\u003C\u002Fb\u003E。‘数字和逻辑’(Zahl und Logik)造成的诱惑。”(\u003Ci\u003E尼采，2007a：220\u003C\u002Fi\u003E)用尼采在《悲剧的诞生》中的说法，今天人人都是“科学人”或“理论人”，而作为“科学人”或“理论人”，我们总是以为我们通过科学“认识”了事物，这已经是一个习惯性的信念了。尼采却一言以蔽之：“当我们以一个数学公式来表示事件之际，某物被认识了——此乃幻想：\u003Cb\u003E它只是被标示、被描述了，此外无他\u003C\u002Fb\u003E！”(125)\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E在《权力意志》时期的一则题为“反对科学偏见”的重要笔记中，尼采向我们揭示了“关于认识的谎言”：“最大的谎言乃是关于认识的谎言。人们想知道自在之物具有何种性质：可是看啊，根本就没有什么自在之物！甚至，假如有一种自在、一个无条件之物，那么，它恰恰因此不可能被认识！某个无条件之物是不能被认识的……其次，因为\u003Cb\u003E与任何人都毫不相干的东西根本就不存在，所以也就根本不能被认识\u003C\u002Fb\u003E。——认识意味着‘为某个东西而受条件限制’：感到自己受条件限制，并且在我们之间——也就是说，认识无论如何都是一种对条件的确定、标示和意识(\u003Ci\u003E而不是一种对本质、事物、‘自在’的探究\u003C\u002Fi\u003E)”。(167)\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E这里说的是“关于认识的谎言”，其实指向“科学的谎言”，揭示出后者的根源，即主体性形而上学的认识论模式。从前期的《悲剧的诞生》开始，尼采对科学和科学人\u002F理论人的批判就落实于苏格拉底—柏拉图主义批判，到后期的《权力意志》笔记，尼采仍然致力于揭示欧洲科学或欧洲知识理想的柏拉图主义基础。尼采显然以为，唯有揭示了“认识的谎言”，方能揭示“科学的谎言”。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E那么，对于尼采来说，认识到底意味着什么？在《权力意志》时期的一则笔记中(\u003Ci\u003E作于1888年3月至6月间\u003C\u002Fi\u003E)，尼采写道：“不是‘认识’，而是图式化——强加给混沌以如此之多的规律性和形式，以满足我们的实践需要。”(\u003Ci\u003E尼采，2007b：C\u002Fi\u003E)后来海德格尔对尼采这个句子做了饶有趣味的长篇讨论，由“实践需要”引出关于视角\u002F透视—境域分析，作为图式化的认识是在特定视角\u002F境域中进行的生命活动，或者说是受特定视角\u002F境域限定的对持存者\u002F存在者(\u003Ci\u003E作为“混沌”的世界整体\u003C\u002Fi\u003E)的表象活动。(\u003Ci\u003E海德格尔，\u003C\u002Fi\u003E)这就把尼采有关认识活动的讨论纳入现象学(\u003Ci\u003E甚至是后胡塞尔的现象学\u003C\u002Fi\u003E)的思想路线中了。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E参考文献：\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[1]海德格尔，2002，《尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[2]朗佩特，2009，《尼采与现时代——解读培根、笛卡尔与尼采》，李致远、彭磊等译，华夏出版社。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[3]尼采，2007a，《权力意志》上卷，孙周兴译，商务印书馆。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[4]尼采，2007b，《权力意志》下卷，孙周兴译，商务印书馆。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[5]尼采，2012，《悲剧的诞生》，孙周兴译，商务印书馆。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[6]倪梁康，2011，《道德谱系学与道德意识现象学》，载于《哲学研究》，2011年，第9期。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[7]萨弗兰斯基，2007，《尼采思想传记》，卫茂平译，华东师范大学出版社。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[8]朱彦明，2007，《尼采论科学与哲学的关系》，载于《科学技术与辩证法》，2007年，第3期。\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[9]Kiefer,2011,Die Kunst geht knapp nicht unter,Suhrkamp Verlag.\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[10]Nietzsche,1988a,KSA 2:Menschliches,Allzumenschliches I und H,G.Colli und M.Montinari hrsg.,Walter de Gruyter.\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[11]Nietzsche,1988b,KSA 3:Morgenrte,Idyllen aus Messina,Die fr?hliche Wissenschaft.G.Colli und M.Montinari hrsg.,Walter de Gruyter.\u003C\u002Fp\u003E\u003Cp\u003E[12]Nietzsche,1988c,KSA 6:Der Fall Wagner,Gtzen,Gtzen-Dmmerung,Der Antichrist,Ecco homo,DionysosDithzramben,Nietzsche contra Wagner.G.Colli und M.Montinari hrsg.,Walter de Gruyter.\u003C\u002Fp\u003E&,&state&:&published&,&sourceUrl&:&&,&pageCommentsCount&:0,&
