原著者：马特生 译 者：谢受灵
第┅章 基督教伦理学之定义与范围
「基督教伦理学」亦称「基督教道德论」或「道德神学」为本科所下定义有如下数种：「用上帝藉着基督和他的教会所盟赐下的启登示中所摘取来的教训，来讲论完善的人生」（Demant Good,Man Society．p．35）；研究「确实有得救把握的信仰是如何的在爱里向神囷人工作着」（Haering Ethics of the Christian Life Christian
Ethics,p.1．）有些学者在伦理学下定义的时候，反对用「科学」一名词若要免去这种异议，不妨把本科定义讲为系统神学中所研討基督教人生的一个部门
但在研讨基督教人生的时候，我们所关心的不单是行为也是动机；不单是行动，也是品格；不单是人生莋什么也是是什么。基督教伦理学是讲求存心用意的伦理学必得要考虑到人的心灵状态。它不但要研究行为也要研究品格。我们所關心的不止于人当作什么也关心到人当是什么。路德说：「好行为并不能造就成一个好人但好人是作好事。」
一个人如果因为犯法被關在监里那么只要他不离开监狱，他是不会重犯过恶的但因处于这种情势之下而不犯过恶，并不使他成为善人只要一个人有犯罪的願望，即令在外表行动上不能将这种愿望表达出来他还是不能算为善人。
在另一方面即令人为慈善事业捐款，但如果他捐款的动机不昰出于爱或对慈善事业感觉兴趣，乃是因为碍于情面或为顾全一己的名誉，或者甚至惟恐不利于自己的营业那么，这样捐款虽说也能作出善事来但拿基督教伦理的观点看来，这种行为却不能算为善行
耶稣因为很注重这原则，所以他说：「好树不能结坏果子坏树吔不能给好果子。」（太七：18）因为他有这样的意思所以他又说：「因为从心里发出来的，有恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、謗渎这都是污秽人的。」（太十五：19－20）箴言的作者也注重此点所以他说：「你要保守你心，胜过保守一切因为一生的果效，是由惢发出」（箴四：23）马考力（Macaulay）说：「要知道一个人真正的品格，且看他在无人得知的事上如何作法」这样看来，很显然的可见单靠律法不能叫人为善。单靠吩咐或禁止也不能改变人的性情。基督教伦理不但要人行善去恶也要人有行善去恶的愿望（出二十:17;太五：22）。
道德一名词在上面已经用过也须加以界说。道德一名词的观念与良善的观念相近「所谓道德乃为规范人生意欲和行动而设──乃昰一种使人一见即不得不默认为必如此，应该如此的楷模则范」 (Martensen Christian Ethics,p.1.)
当是这样与应该是这样两相吻合的时候，道德的理想即实现应该是这樣就是良善。道德就是在人的品格和行为上符合良善而又为良善所管制的力量。这样说来道德的意思，乃是「人生的行为品格和思想对于良善所有的关心」而言(Sorley, Moral Values and the Idea of God,p.68.）。
第二节 与哲学用伦理所有关系
关于伦理的写作在基督教以前的时代就有也有伦理写作关乎基督教一字鈈提，然而在这些写作中有好些却表彰很高的道德价值。我们也无法否认在希伯来式的基督教遗传以外，还是有道德的感觉和认识洳果真要这样否认，不但违反经验也违反圣经的见证。（参罗二：14-15)例如婚姻和家庭的建立，不限于希伯来式的基督教遗传以内再就囚生身体的福利来讲，所设各种道德的行为规则也不分基督徒、犹太人与外邦人，都一律遵守
在菲陀（Phaedo）书中所记苏格拉底殉道的事，亦实具很高道德价值的感觉罕摩拉比（Hammurabi）律和埃及死人之书都很证明这同样的事实。（中国古书无在不有伦理道德思想儒家着述尤為显著──译者）柏拉图、亚里斯多德、斯多亚派、辛尼加（Seneca)，以及马可奥热流（Marcus
Aurelius）诸人的着述也为这真理作证许多教父能在基督教中，看见异邦世界所期待的理想之完成犹斯丁(Justin Martyr)说：「那后来完全在基督人格上所启示出来洛哥斯的光，亦曾照亮在纥拉克里图(Heraclitus)苏格拉底鉯及好些斯多亚派人士的思想上。」（Apol. I,5,46,II.8,10,13.）在"De
Anima"书中，特土良（Tertnllian）常称辛尼加为「我们自己的人」
老实说来，中古世代的伦理制度都是建竝在希腊人的伦理思想上阿奎那多马（Thomas
Aquinas）将奥古斯丁与亚里斯多德的见解冶为一炉铸成一种伦理制度.他将德行分为三类；道德的、理智嘚、神学的。他说前二类是亚里斯多德所知道的，在阿奎那看来所谓德行不外乎希腊人所讲的四大德，他又在这些以上加上神学的几種德行即信、望、爱。初期的复原教伦理也确实受了希腊思想的影响在墨兰顿（Melanchthon）所写第一本复原教的伦理学（Epitome of Moral
Philosophy）中，亚里斯多德的影响也显然可见许多神学思想家把基督教伦理，看为是希腊伦理制度的完成
道德也好像真理一样，只有一个是绝对的这个绝对的道德，无论对基督徒或非基督徒都是一样在圣经启示以外的人，也有些能以欣赏道德的价值他们所见到的如果是对的，也当认为是真理基督徒与非基督徒均为上帝所创造，他们两下也都居住在他所创造的万之中创造的上帝，和藉耶稣基督将他自己启示出来的上帝是哃一位上帝。基督的救赎
无非是要完成在创造之中所开始的工程。在救赎中所运用的上帝的旨意与在创造中所运用的上帝的旨意，并無分别如果在圣经遗传以外，人对于属神的道德秩序的性质一点不知那反令人感觉奇怪了。在创造的进程中就有上帝的启示（罗一：20）。人不认识上帝也能觉察他的活动。无论人承认或不承认有一位上帝但都在上帝权能控制之下生活着。有些人他们对于上帝的性情和品格虽不多明白，还是对于属神的道德秩序的性质能有所见。承认这样的事实并不减少基督教的价值反要坚定他的价值。基督敎的价值并不因为有时也为非基督徒所重视，而受损失
基督教宣教史也指着同一方向。就说人有罪但假如他没有道德的感觉，那么除非上帝管理世间的行动是任性无恒的不然像悔改这样的经验人便不能有。基督教有与人的心灵相交接之点
由于以上检讨，我们不难叻解哲学的伦理与基督教伦理所有关系基督教自认为有真理，但如果有人在基督教以外也窥见真理的内蕴至某种程度，这两下便发生接触这样看来，两下有所分别并非要紧的
虽然，基督教的伦理到底是宗教的伦理它的基础建立在上帝旨意之上。哲学的伦理有时以囚的良心为道德的准则或以民心所产生的效果为准则。这其中亦无矛盾因为上帝的旨意既可以写在人的良心上，上帝的旨意也是主动嘚亦能由良心的果效中看出来。所以无论说道德是以上帝的旨意为准则以人的良心，或以良心所产生的效果为准则并不互相低触。洇为他们的意思也许都是一样。
但基督教伦理既为宗教的伦理它便有一种能力是哲学的伦理所缺少的。基督徒的信仰和经验为伦理苼活供给能力。这事实是很显然的不待证明。归正、悔改、成圣这些经验在在包含有伦理的意义。
哲学的伦理也许有时是形式的不結果实，但基督教的伦理却不能毫不顾及哲学的伦理中那些合乎理性的确实论断而不危害一己的生存。人作基督徒并不抛弃他的理性基督徒的世界观，必须与他一切其他的知识调和融洽人的各种知识必得终归组合而成一体。道德哲学所有合乎科学和哲学的精神也当灌输到基督教伦理学以内。
如果一方面哲学的伦理多利用基督教的卓见一方面基督教的伦理更深刻的发挥启示的真理和上帝旨意的意义，那么这两下相异之点必日见减少对于理性和信心两下长远的互相抵触，我们不能感觉满意哲学的伦理应该完成在基督教的伦理中，洏基督教的伦理应该帮助它作到如此地步
第三节 与教义神学所有关系
一直到十七世纪，基督教伦理学还是视为教义神学的一部分有时紦它列入律法或十诫以内去研究（参阿奎那多马）。加尔文则是在讨论重生和藉基督而得新生命的范围内来讨论伦理问题（CalVin Instiutes, books 2and 3）。在改革宗教会中最初把伦理学单独提出来研究的为但诺（Lambert Daenau 1530-95
），在信义宗教会中对于这一科从事开荒工作的则为加里克斯都（Calixtus,）。把伦理学由敎义神学中提出来自然扩大了此科研究的范围，也增加了人们对于它的注意力如果要教会不成畸形的发展，那么教义神学与伦理学要哃样受到适当的注意
这两科有许多共同之点。两下都讲论神与人以及他们相互的关系。基督教伦理学把道德的生活看作以宗教的信仰為转移而教义神学所研究的是宗教的信仰。从这方面看伦理学不过就是教义神学的一部分，只因它的关怀重要才把它当作一个独立嘚科目来研究。我们也可以说伦理学原来是教义神学的一部分，为要详加研究起见才把它提出来，另设一门这两个科目密切相关之處，由得救程序（Ordo
Salutis）表显得最为清楚教义神学原是研讨这程序的，但在得救程序的每一步骤中在在包括有伦理的意义。
这两种研究训練通常是讨论同样的主题然而要在它们当中加以区别也是可能的。信仰一方面是接受恩典一方面是发出能力。教义神学所研究的是信仰的前一方面伦理学是后一方面。教义神学注重人依靠上帝以及上帝的行动和行动的效力。伦理学注重基督徒的生活教义神学把上渧为我们所作的讲述出来。伦理学讲到我们对神对人当有的爱和本分
要知道伦理学范围以内所当经验的事，不妨较诸自然科学来加以说奣科学所关心研究的是实在的，是事实是事情怎样发生。就科学而言要紧的问题是：怎样? 什么？何时无管善恶，科学描述的态度咾是客观的但人所关心的不止于描述客观的实在，对于他所经验的他还要加以评判他要说，这是真是假；这是美，是丑；或说这是善是恶凡真的，美的都可以归人到伦理学范围以内，尤其是善为主要组成伦理的要素
在我们日常所用话语之中，好些是属于这一范圍的名词如「理想」、「价值」、「善良」以及「恶劣」等。但在伦理学上最为特殊的一个名词无过于「应该」。我们老是说这个峩们应该作，那个我们不应该作这名词中包括一种义务感。是任何伦理思想中所少不了的凡是道德的，无论取一种或多种的形式进叺到我们的意识和经验中，如果这种理想不能达到我们便有一种「懊丧」
的经验。这样看来伦理所研究的主要问题，原是人生经验中朂初实的何为善？什么是我所应该作的怎样能作得出来？这些就是伦理学所要研究而求得解答的重要问题。
什么是最高的善这是曆代伦理学家所竭力研究的一个问题。希腊人、罗马人都作过研究希伯来人的「智慧」文学，也是以研究最高的善为目的旧约中所谓「智慧」，主要的是「道德原则」所以希伯来人讲「智慧」，便是讲到一种规范人生的道德原则有智慧的人，便是把生活整理适当的囚这样讲智慧，其实便是讲善良智慧便是灵性和道德的卓见，真能辨别价值了解什么是值得生活的。有智慧便能认识最高的善
到底什么是善呢？自柏拉图以下穷究道德的哲学家，都承认：「人生当有的善必须要住在凡与人生天才、能力和技术完全和谐，而又将菦有圆满成就的事业之中」（Barry, Christianity and the New World p,141．）「能随时在人生所有最大能量和效率之中，保全人的生活的便谓之道德。」（Smyth, Christian Ethics
p.86．）马尔登生（Martensen）以為伦理的理想是将「人的人格估计到清洁完善的境地」（Christian Ethics, p．3．）他又继续说:「所以，我们可以暂将伦理视为人类正当的境地是由于人嘚自治力所造成的；我们可以暂将伦理所追求的当作，『努力在你个人身上和社团中实现人类的理想』」（op．cit, p．4 ）施外次尔（Albert
Schweitzer）写着说:「在伦理中我们所要体验的要义，乃是我们求生意欲之表现……如果我是个有思想的人那末我必得对于别的生命表示敬意，正如同对于峩自己的生命一样因为我知道，别的生命也一样深沈的渴慕生活的圆满和发展正如我自己。所以在我看来凡毁灭、摧残，或阻止生活的都是恶善……就是拯救或援助生活，按我们所能的扶助任何样的生活达到最高发展的地位。」（Christendom
vol No 2,pp227.230 ．）（且施氏所讲的生命不限于囚类所有── 译者）
凡使生命有所值得生活的，即谓之善这句话中也就包含有生命的自身即为善的意思。西方雅利安人种常将生命的洎身即为善视为金科玉律尤其在希伯来型的基督教文化中更是这样。基督教积极的提倡生命的发展耶稣自己说过：「我来了，是要叫囚得生命并且得的更丰盛。」（约十：10）
第六节 伦理对习尚所有关系
伦理学一名词（就英文之Ethics一字而言──译者），字根出于希腊文ethos在约尼亚式（Ionic form）则为eethos。前一字意风俗习尚在新约中所见的有徒六：14;路一：9，二：12和廿二：39后一字则仅见于林前十五：33（中文新约译莋「规条」，「规矩」 「照常」，「善行」等说法──译者）至于拉丁文的"Mos" 一字，也有风俗习尚之意"Moral"
一字即导源于此。（我国「伦瑺」二字意谓人伦之常即社会中人与人发生关系所当遵循的规则。这些也就是各种社会制度和习尚与西方希腊和拉丁文字同一讲法，哃一想法但也有一点不同之处，即我国文字之「伦常」或「伦理」乃特别指明是关乎人与人所发生的关怀不若西方文字泛指人生任何關系而言。这种泛指人生任何关怀的说法在我国文字即为「道德」。所以在我国文字「伦理」与「道德」的说法是应该有分别的，而茬西方源出于希腊和拉丁的文字则Ethcal（伦理的）与Moral（道德的）意义完全相同。还有一层西方文字把伦理学（Ethics）和道德（Morality），至少在字义仩说来看为就是风俗习尚，而我国文字则至少在文上不这样看，是从思想和原理上看的所以前者是从实行方面讲，后者是从理论方媔讲二者似乎大有不同。──译者）
照这些字的字源学来讲也许要使我们得到一种印象，以为所谓道德和伦理的行为简直就是风俗習惯。有的人简直就把道德看作习俗道德有时真与风俗习惯相符，二者相差无几但这种两下完全相同的情形不是能以长久保持的。
也囿人倡言一个社会中的道德无非是社交的产物，于是断言道德不过是一时的习俗。道德固然是出生发展于一社会秩序之中但像这样斷言是毫无根据的。如果要把道德看为社交的产物也只能好像把科学看为社交的产物一样。科学也是出生于社会之中但科学之每一进展都在乎它把握住客观的真理，与社会所公认的习尚毫不相干且往往相反。也许一般公认的见解与客观的真理符合但不必时常这样。囸如同社会中习惯的见解不能规定科学的真理社会中习惯的见解也不能规定道德的真理。
在一社会中有一种特殊的建筑式样这是习尚問题，但是这种习尚并不一定就是道德问题有些习尚，例如：偿还合理的债务、与邻里和睦亲善、尊重别人生命财产的权利则为道德問题。这样辨识清楚便能在习尚与道德之间加以区别。也许道德有时与习尚打成了一片没有分别，但这样的习尚要能有关而且真能促進个人与社会的福利
拿社会需要改革的事实，即足以证明习尚与道德是有分别的人类历史道德的长足进展，都是由于改革家的推动這些人的道德见解，都能超出同时代的人所抱风俗习惯的成见以上研究科学的人努力追求客观的真理。同样历史上伦理改革大家，也努力于追求伦理范围以内的客观真理往往不惜与当时流行的习尚毅然反抗，别作主张
道德是有客观性的。惟有恶人的社会不久自归毁滅因为恶的自身中即包含有毁灭的种子。恶事致社会于离散和毁灭（耶二：19；何十三：9）但道德如同水泥，可使社会巩固团结道德吔许就是习尚，但必须要是这样一种习尚为维系个人和社会的福利所不可少的。有一种生活法可使人生的真实理想得以实现这种生活法就是道德。
不能因为道德的标准时有变易于是便说道德简直就是时代的习尚。在科学世界人们对于真理的概念也常随时代改易。有┅时期人们以为地形是平的，且以为这是科学的真理这实在是把真理看错了，然而这种错误并没有改变地形是圆的之事实真理是客觀的东西。人对真理所加解说也许不对但这并不把真理改为主观的。科学所发明的事实和真理都是客观的真理
就善的真理范围说起来凊形也是如此。在人的经验中常有一种义务感感觉什么是「应该」的。至于那「应该」的内容常随时随地而异然而不能因此便说道德簡直是主观的东西。假如人对于什么是道德所见有所错误这个事实并不足以证明道德不是客观的。假如伦理的概念经过了长期的发展，也有它的历史这个事实并不否定道价值的客观性。科学也有它的历史并非成于一朝一夕。它也经过了长期的发展美术也是一样。囚对于真、美、善所作解说总难正确但不能因此便把这些都认为是主观的。在这几个不同的世界中人所追求的都是那客观是真体。宇宙间最重要的是一些价值在凡百事物之中有道德律，其客观性正如有摄力律一样准确人有自由否认摄力律之存在，但他不能因此逃脱攝力律的效用如果他从高搂上跳下去，当他着的的时候这种违反摄力律的刑罚便马上要落在他的身上。照样人也能违反道德律，但鈈能逃脱它的效用有一种人生的方法是合乎真理的方法，这方法是人必得要遵守的不然，便不能逃脱那违反的刑罚性交关系如果杂亂了，小则生病大则有完全毁灭生命的可能。在社交关系上经济的危机和混乱都是由于违反了道德律。社会调整不善总是由于道德嘚失败。富兰克林（Benjamin
Franklin）说:「不是因为犯罪的事被禁止所以才与人有害，乃是因为它与人有害所以才被禁止。」道德的原则已经安设茬凡百事物之中。我们如果要想生活得满意便不能不遵行这些原则。道德不是由人发明的道德的秩序事先就安排好了。把这秩序指明絀来而且指导人们怎样遵守这个秩序，便是伦理学的事工
有几个关乎人身健康的律，很好说明此点有些健康律也就是道德律。例如贪食醉酒违反健康律，也违反道德律这些律不是由人制造的，乃是由人领受的愤怒、仇恨、嫉妒、猜忌，都违反道德律而那些如此存心的人，心身的健康也必因此受损害这些律原来在凡百事物之中就安置好了，并非有人武断的创设对于这些律，人所了解的也不唍全而且常有更易，然而人的了解并非由于主观因违反这些律的人已经受过刑罚，而且还要继续如此受刑罚我们不能违反道德律而鈈受刑罚，正如不能违反健康律而不受刑罚
路德看出了道德不同于武断的法令或人造的风俗习尚，所以他说：「你看摩西是用怎样嘚权能执行他的职务为使人性的羞耻极度的显扬，他不但讲到自然真正的罪像十条诫命所讲的，他还把一些在它们的本性不算为罪的倳情看为罪而且把深重的罪加在它们身上。例如不信和邪情按它们的本性说来便算为罪，且是该死的罪；但在复活节吃有酵的饼吃鈈洁净的兽肉，不在身上写记号以及一切利未记祭司制所认为罪的事情──这些不惟按它们的本性讲并不算罪，也不算恶人以为它们昰罪，只是因为它们为律法所禁止这样的律法是可能取消的，但十条诫命不能取消因为凡违反十条诫命的罪，就是从未有过这十条诫命或人未曾知道有它们，还要真算为罪」（HolMan
第二章 道德判断之根据
当如何决定什么是和乎道德的？一切伦理均以此为根本问题自有噵德哲学以来，思想家对这问题不知用过几多心血我们先要检讨几个一般伦理学思想家和思想派别对这问题所作答复，然后才能更多了解基督教的答复
上面说过，希腊伦理对中世纪基督教神学家之伦理思想发生过大的影响苏格拉底、柏拉图，和亚里斯多德的影响在今ㄖ仍有势力若不知道这种背景，就难以了解现代思想
苏格拉底的哲学以道德为研究之主要对象。他所特别感到兴趣的题目是德行的性格和善是什么他致力于发明一种分辨是非的合乎理性的原则，以及如何了解道德之意义他想要为人生行事立下一个合理的标准。对这問题他所得到的解答是：如果一个人知道什么是德行他自然会作个有德的人。故就苏氏言道德判断之根据乃是知识。我们都知道他以「认识你自己」为人生之第一义普通人都晓得，人所知道的不一定行得出来这属道理苏格拉底不可能不知道。但他所谓知识不单是悝论的，也是实行的乃是包括意志与理智而言。在苏格拉底的哲学中有几分神秘的成分。按苏格拉底所了解的知道真理，或说知道德行乃是对它有遗样一个印象，以致不得不爱它全心皈依，知道德行等于爱慕德行人若真正知道德行，惟一可能的事便是衷心向往。
柏拉图并没有留下一种有系统的伦理思想他对伦理所讲的，在他一生各时期中也不一致所以我们不要把柏拉图的伦理整个拿出来，只要抬出一些如何影响了基督教思想的重要理论
柏拉图说：「有德的人生便为至上之善。」德行是灵魂之和谐、康健和福利人之所鉯为人，是由德行表彰而出有德的人生是为理性所控制的人生。如此人生必会实践智慧、勇敢、节制与正义诸德这就是希腊人所谓四夶主德，在中古基督教伦理学中占有极其显著的地位。柏拉图选择这几种德行也不是出于武断研究他如何得到这种结论，而以这几种德行为基本德行是很有意思的。研究柏拉图是如何得到这个结论可由他的心理立场来看。照他所用一个人的灵魂是在出世之前即已存在的，而且在身体死亡之后要依然继续的存在.这个永远不死的部分乃是人的理性。人之永存真实的部分是属乎理性的这也就是他灵魂不死的那一部分。既是这样智慧必是出自人灵魂属乎理性的部分。智慧表现了人最高的一部分故为主德之一。除了属理性的部分之外柏拉图再讲人之灵魂其他两个部分。其中的一个为情感、愿望食欲等。这是人之灵魂较低的一部分人之灵魂属乎理性的部分要控淛住这一部分，使之就范这一步作得到，便谓之节制人之灵魂的第三部分，柏拉图称之为精神部分所谓精神，乃言其有魄力、有雄惢凡是怀有野心，要扩张人之权势的行动都是出乎人性这一部分。这种野心的自身是盲目的故较理性为低。当其为理性所支配则稱之为勇敢。理性如果把人之灵魂的这几方面调和使成和谐的动作，我们称之为正义即第四主德。一个有德行的人乃是一个智勇兼备又有节制的人。他在理性统制之下心灵间有了和谐，自能得到正义
柏拉图讲政治也是以此为立场，这可由他所著的「共和国」（The
Republic）┅书看出来国家至上，一切都以促进国家的利益为前提柏拉图不赞成私有制度。他不但主张共产而且共妻，儿童当归国家抚养婚姻当受统制，软弱儿童当受淘汰他的伦理理想要在理想的国家方得实现。那些代表理性的哲学家当有统制权他们当有的德行为智慧。社会第二阶级为战士他们的职责在保卫国家。他们须要灵魂的精神部分以勇敢为主要德行。社会第三阶级为手艺人、农夫、商人和┅般从事生产事业的。这些人主要的德行为节制或称谦卑。每一阶级的人皆各尽所能而使全体得到和谐，这便谓之正义
在柏拉圖伦理思想中也带有些禁欲色彩。物质对于理性的努力时加阻挠因物质是不完全的、恶的。身体是灵魂的监狱人的愿望是解脱身体、粅质和感觉。人生的最后期望乃是由物质界得解放默想那观念的美妙世界，就柏拉图而言这得以看见上帝。
和谐的观念美的观念，在柏拉图哲学中占显著地位明乎此，我们就不难了解何以保罗说传讲那钉十宇架的基督「在外邦人为愚拙」（林前一：23）。保罗這样的话常使人忽略基督教中符合理性的成分，有时我们甚至以为基督徒当以不合理性的信仰自豪拿保罗这样的话来遮掩不学无术的講章，也是可能的希腊人把和谐与美的观念与上帝联在一起。基督教的福音却说上帝现身在十字架上。十字架乃是罪犯所受的酷刑偠当时希腊人想像上帝在十字架上现身，正如要现代人想家上帝现身在断头台或电气椅上因为在希腊人思想中，上帝是美善的、和谐的所以他们把十字架看为「愚拙」。上帝在基督里受苦于十字架上这观念并非不合理性但与希腊人对上帝所抱概念不同。基督徒相信仩帝的性格在基督教中已经彰显。所以把基督教看为不合理性是侮辱上帝，因为这不啻说上帝不合理性。
亚里斯多德也象在他以前的思想家一样把人生的归宿，或说最高的善看为伦理的主要问题。他讲人之善在乎实现他自己特殊的性格自我表现，或说提高品格乃为最高的善。把人之所以为人的功能发展到最完满的境地，便是最高的善人之所以异于其他一切受造之物，而居独特的地位乃是洇为他有理性。纯然思辨之乐乃人生最大的快乐。但亚里斯多德也讲实用的智慧整个的人生必须受理性的统治。情感、愿望以及食欲等均当受治于理性。当理性绝对掌权控制着人心各部要素功能的时候，道德便完成了这样的道德自必产生快乐，但真实的快乐只能是善人所选择的一种快乐。
理性如何施展它的功能呢理性执行职务之时，循何原则呢? 亚里斯多德以中庸之道为此原则一面有迷信，┅面有不信均为极端，居乎二极之中者则为虔敬之德居乎顽强与懦弱之中者为勇敢；居乎懒散与贪婪之中者为勤俭；居乎争执与逢迎の中者为友谊；居乎犹疑与孟浪之中者为自治；居乎奢侈与吝啬之中者为节约；居乎狭谲与愚鲁之中者为敏慧。理性依据这种适合中庸之噵的原则来支配人的德行
亚里斯多德注重实用，尊重保守所以他的见解能代表当时的兴情，不必要社会的改革在他看来，国家当以產生好的公民为目的民主比较寡头政体或专制政体都要好些，因为他能防止权能之滥用至于奴隶制度，亚里斯多德和柏拉图都以为是當然的事
亚里斯多德把理想的人描写得颇为生动。一既然他所需求的不多所以一个理想的人毋需身历险境；但是到了最大危机临到之時，连舍弃性命他也情愿，因他知道在某种情势之下生活是无价值的。一个理想的人为人服务却以受人服侍为耻。向人施惠表示人格之优越；受人惠表示卑下一个理想的人不当众表扬自己的功德。他不隐瞒他所好恶的；他的言行都是坦白的因为他对人对事均无所顯忌。因为在他眼中没有什么是了不得的事所以任何欣羡总不能令他到五体投地的地步。除了他的朋友以外他不能对人表示所恭维礼讓，因为这是奴隶的特性他总无恶感，而且不把所受损害放在心里他不喜欢讲话。他不要人称赞他也不要别人受责备。他不说别人嘚坏话连他的仇敌，除非他们自己说他也不说他们不对。他的举止安详声音沈毅，出语有度无事使他急迫，因为他的需求很少怹也不致热烈愤发，因为他不以为什么事是最要紧的一个人因为贪求过多，以致语声尖锐步履急促。一个理想的人遭遇人生意外的倳，也以安闲庄重的态度处之逆来顺受，随遇而安好像一位满怀韬略的大将，知道用各种战术指挥领导他那有限的军兵。他是他自巳最好的朋友欢喜独居，而一个无德无能的人却是自己最大的仇敌，惟恐一人独居」（Ethics，Iv,3──译自Story
第四节 以彼古罗与以彼古罗主义──唯乐主义
以彼古罗的伦理哲学研究一种开明的自我利益它以快乐为人生最高的善，以苦为最大的恶快乐乃人生的目标，及人生所當追求的人生行动均与苦乐相关，为苦乐所激成虽说不常如此，以彼古罗有时对于快乐的见解与佛家相同是一种心灵之安静，解脱痛苦与忧虑的境界所以以彼古罗派伦理是一种为己的享乐主义。
虽然以彼古罗并非教人不加选择的追求快乐而且在选择快乐的时候，怹教人顾虑到一切所生后果在追求快乐的时候，他教人随从道德的规例因为这些都是帮助人达到目的的。为求得快乐以彼古罗也叫囚注重柏拉图所讲的德行。但德行不过是求得快乐之工具而已此外别无用处。例如智慧不过教人什么当行什么当避；节制教人逃避一切过激行动之恶果；勇敢教人逃避恐惧。故德行均为达到目的的好方法正义也是好的，因为我们所行不合正义便有刑罚心里不安，怕囚知道因为有正义，我们便得社会同人之好感与援助.
照斯多亚派所讲宇宙乃一有组织的合理性的系统。万有均为善效力只要我们以萬有的全体为立场来想，便能见到这一层在这一点上，可见斯多亚主义并不着重实际它也不注重恶。苦难、灾祸以及恶事均为真体嘚一部分，他们对于这些问题所作解答并不能帮助那些受苦人们。
在斯多亚派看来德行乃是最高的善，也是最大的快乐他们把「德」看作意志的内部统一，为各种德行的源头有德之人的行动，是以此内部统一为依据或说，以良心为依据这种内部的统一，也许取の忽然发生的转变形式而临到人
在斯多亚派伦理思想中，理性占重要部分因为理性指示人当行何事。为宇宙之源的上帝乃是有理性的人占这个理性的一部分。人生符合上帝的目的所行与之和谐，便算达到人生目标理性或称「洛哥斯」，乃结合神与人以及人与人的能力人生当循理性的指示。人生遵循理性便有德行理性是人性中最合神性的成分。
各种情绪诸如喜乐、愿望、惧怕以及忧伤等，均當根除我们不但要控制这些，而且要完全使之就范欲望乃由虚伪的见解而来。喜乐是由于对一种目前的好处加以错误的评判。对一種将来的好处加以错误的评判，便为欲望对于目前一种恶事加以错误的评判，便为忧愁对将来的恶事作错误的评判，便为恐惧斯哆亚派讲求以镇定的精神，应付人生一切的遭遇真有智慧的人，虽友叛亲离亦无动于衷。人固当援助别人但不可怜恤别人。在斯多亞思想理论中一切温和柔顺的感觉均不当有。辛尼加（Seneca）书：「因为别人所遭灾祸而感觉痛苦忧伤这是圣贤不宜有的弱点；因为任何倳变都不应当遮掩他的恬静，或摇动他坚毅的心」
斯多亚主义也有大同精神。他们那种一视同仁的态度视一切人类如弟兄。一切人类為同一父亲的儿女这同一普世的理性在一切人心中显明，连我们的仇敌也应当得帮助蒙谅解。人类的福利当置于个人利益以上就是犧牲个人，只要与大众有益个人的使命亦将因此得完成。
古代很多品格高尚的人士均属斯多亚派。他们也知道道德不可缺少宗教但洇为注重人的努力，它的伦理成分毕竟多于宗教基督教初期思想形态，均源出于此派
以下所论伦理思想，大都起源于古代希腊现代倫理学说，大都由希腊思想的某种方面演进而成功利主义便与希拉哲学颇多接近之点，据它所讲道德的最后目标，乃为普遍的福乐凣是能为最大多数人带来最大幸福的行为便是正当的。它以幸福为享乐或痛苦之消除。功利主义可名之为普遍的唯乐主义（Hedonism）
在这种思想当中，无所谓道德的义务凡属这一类的事实，它都双字不提凡义务所要求的，不一定使人快乐人之义务感，常使人舍弃快乐朂大多数人之最大幸福，是无法算计的因为没有标准。功利主义把道德的品质寓于所生后果之中于是轻忽了道德的自身品质。上面说過在道德性中，有使人格统一完整的能力但在快乐中不一定有这种能力。功利主义总不能回答追问题：人何以必得追求快乐我们不能拿快乐来量度道德。但人可以凭着道德来评论快乐之应否享受。
快乐随着行善而来此理功利主义亦曾见到。行善得乐故人乐于为善，但这并不是说善的品性即是快乐。把快乐与善相提并论是不能免，也是不应当免的虽则我们说：－人生主要的目的乃是荣耀上渧」，可是随即又加上一句：「永远以他为乐」对于此点，路德说过如下的话：「有人说上帝要我们自愿的服事他，那些因为惧怕刑罰惧怕地狱，或因指望爱慕赏赐而服事上帝的不算正大真实的服事实敬上帝。这是斯多亚派的理论因为他们否认人性是富有情感。峩们应当以心愿服事、敬爱、敬畏上帝为主要的善这是对的。但上帝也很能容忍我们假如我们是因为他的应许而爱他，因为要得肉体囷灵性的益处而祈求它；所以他吩咐我们向他祈求就是因为刑罚的缘故惧怕他，如同先知们所追忆的他也能容忍。这好像是说一个受造的凡人，能承认永远的赏罚都为上帝所掌管只要一个人承认上帝为万有真源，他白白地将一切赐能我们纯然出乎恩典，不是因为峩们的行为他就是抱这种见解，不将赏罚看为主要的缘故而服事上帝这也与他无妨害。」（Luter,s
TabIe HalkHazlitt．p．369 ．）有德的人也难于忘记与道德有關的赏罚，但幸福不是道德的要素也不能规定它的品质。
人生伦理的目标乃是品格而非快乐。通常最有道德的人生并非一帆风顺。峩们常见有德之士老是贫病相连。耶稣生平道德的品性在十字架上最为彰显。何西阿品格之美特别在他家庭的悲剧中显露无遗。约伯的道德品格也不能用快乐来测量抱功利思想的人士也许要说，这样的品格终要为最大多数的人带来最大的幸福但我们知道，我们所欣羡的不是快乐乃是这样人生道德的品质。假如人生的目的是快乐而不是品格，那么一条海蜇，或一头喂饱了的母牛也许是动物Φ最有道德的。
把进化的理论应用到伦理学上的斯宾塞（Herleert Spencer）要算是最有名的思想家之一。他把道德的行为看为引人维系生活的行为。怹说例如快乐与维持生存有利，所以通常人都追求快乐这样进化的学理与功利主义是连在一起的。适者生存而又将他们的品质传递給后代。
进化的伦理简直将道德看为是人生行动一时的式样，不是固定的克罗德（Edward
Clodd）说：「以伦理为固定的、严格的和绝对的那种学說，并非事实」但这句话不一定与人以经验发现何为道德的事实相合。科学家用试验的方法试了又错，错了再试研究科学的人，并非每次都能找到真理但这并不足以证明真理无客观的存在。从前人不知道地球是圆的，然而地球为圆形的事宜并不因此而有所改变。要到近代人才经验了解这个事实道德须经一种发展进程，这事实并不防害道德恒久不变的品质，也不否认道德有绝对性的事实任哬现象中，较高发展的形状并不因为它起源之卑下，而减少价值近代医药和天文学起源于原始社会的巫术和占星术，然而它们现有的價值并不因此而减低。我们可以承认道德经过了一个发展的进程这并不减轻伦理的价值。单是进化论的伦理学不能贡献一个有建设性的伦理原则。单把演进的情形描写一番并不能帮助我们了解最后的目标。一种令人满意的伦理学说少不了形而上学。如果道德不过昰武断的或主观的那么，它便失去了永久不变的品质而人生之义务感，也失去了意义必得有一个客观的使命，不然我们伦理的思想，便要离开道德意识所指导的去追随别的。善不由进化而来正如真理不由进化而来一样。
依直觉主义讲人之道德辨别力是与生俱來的，所以他每遇一事能不加思索的说：这是对的或不对的。这个道德的禀赋或说良心，是先天的人能藉以直觉的认识道德。我们承认几何定理不必等到证明之后；照样，我们承认道德的效力也是一望而知。例如任何损害人的事不待证明，一望而知其为不当
据理性直觉派讲，人认识道德的能力寓于人之理性之中并非由于经验。只要有理性的能力人便能辨识显然的真理。人能辨识道德也是由于运用理性。
注重情感一派的宜觉主义者以为道德的行为由于感觉，以情感为道德的依据但同一行为，能在时地不同的凊形之下发生不同的感觉。例如从前土耳其妇女不带面罩便不敢外出，美国妇女则无此感觉有些原始民族不敢杀害某种动物，因为怹们以为它们是神圣的文明民族则无此种感觉。所以我们颇难说道德辨识完全是出乎情感
如直觉派所主张的，单用直觉不足以使人辨識道德人的良知所表彰的太不一致，是以良知必得受启迪、受训练这一层却为直觉派所忽视。
直觉派为我们指出了一个真理即人类曆史上无时无刻不有道德。在历史上找不出一个时期道德的趋势不存在。说道德本源出自不道德意谓人类原无道德观念，这种学说也難令人满意道德的感觉原寓于人性之中，也是人之所以为人的一部分
英文Eudaemonism一字源出于希腊文eudaimonia，有快乐福气等意但这派主义在伦理方媔其学说却与唯乐主义或功利主义不同。幸福派所主张的道德原则不是快乐乃是生活之保障，道德的活动、幸福、发展、进步、完全洎我实现乃此派伦理所追求的目的。凡能保障发展人类生活的便算为善保罗生（paulsen）说：「凡有意于保障促进幸福的行动，均称为善凡擾乱或毁灭幸福的，便称为恶幸福在乎人类心理的能力得到完全的运用」（System
在道德领域中，幸福主义过于注重理论少有实际领导的力量。但我们也不必反对以自我实现为道德的标准只要谨防如此追求道德，不致变为私心自用若将自我对自然、对人群，以及对上帝的關系作想那么，即基督教伦理准则亦不过如此。
（以上所讲各节均为西方情形故由译者编述此节加入，以供中国学生之研讨）
儒家伦理思想一切本于人性。人性是善是恶这是后来的思想争辩，以孟子和旬子为代表最早儒家好像以人性为善，或至少本来是善嘚而且自循一定的道德律。这与以上所说的直觉主义相近有些亦与斯多亚派相似之点。诗大雅有云：「天生拯民有物有则，民之秉彝好是懿德。」孔子不多讲性的道理：「夫子之言性与天道不可得而闻也」，但云「性相近也习相远也。」（论语）这句话不明言性善也不明言性恶，乃是要人努力自勉的意思
儒家所言道德一切以仁一个字为出发点，凡是合乎仁的都是道德的。单在论语一书講到仁的地方，就有近六十处之多而且大多数是孔子自己说的，或解答门人之问而说的孔子讲仁的意义，所说的话虽很多但其中最偠紧的只有「忠恕」二字，他把一切思想都包括在这一字之内所谓：「吾道以贯之」。导贯之这就是「忠恕」曾子曰：「夫子之道忠恕而已矣。」
至于这「忠恕」二字如何解法孔子明言：「其恕乎，己所不欲勿施于人」（见论语，卫灵公章孔子答子贡问）这是从消极方面解说仁的意义。至于在积极方面论语之雍也章上有如下段话，「子贡日：如有博施于民而能济众，何如可谓仁乎？子曰：哬事于仁必也圣乎，尧舜其犹疾诸夫仁者，己却立而立人，己欲达而达人，能近取譬可为仁之方也矣。」（参：冯友兰 ：中國哲学史上册99－1oo页又廖竞存：大哉孔子48－49页）
仁虽由情感所发，但与知识和意志都有密切的关系「好仁不好学，其蔽也愚」「博学而笃志，切问而近思仁在其中矣。」「仁不让于师。」「仁者必有勇勇者不必仁。」（均见论语）故儒家以智、仁、勇三德并稱「智、仁、勇三者，天下之达德也」（中庸）
以上理论要实行在五个社会关怀之中，即所谓五伦：君臣、父子、夫妇、昆弟、萠友而这五伦又以前三者，为社会关系之基本故称之为三纲，即君为臣钢、父为子网、夫为妇纲由仁出发，又推而至于义、礼、智、倍这五种道德原则谓之五常。儒家一切伦理思想都可以概括在这轮廓之中，若要详细分析解说起来自然非专著不可。
若拿基督教的伦理思想来加以批评则可说儒家伦理思想之道德优点有馀，而宗教信仰或说形上学理的根据似嫌不足。然而这种缺点连抱自然主义和人本主义思想的儒家也已见及所以他们很注重孝道。孝经上说：「夫孝德之本也，教之所由生也……夫孝天之经也，地之义吔天地之经，而民是则之」中国哲学史大纲的作者胡适简直就把这个儒家所注重的孝道看作宗教。但他之所谓宗教乃是假神道设教の教，是要利用什么来「监督」人生的行为不可与真正的宗教信仰同日语。
对于伦理究当以何为根据一问题其解答大都不外以上所述各学说之一种，或二种以上之结合作为伦理思想根据的，有的以为是人的理性有的以为是人所认识的真理之强制性，有的以为是自我實现或为个人与团体的福乐，或为助长人生的力量或为道德的宜觉官能。
基督教伦理学与教义神学有分不开的关系是以上帝的旨意為基督教伦理的准则和根据。上帝的旨意不必讲作有如东方专制帝王的武断剌令一样也不能作如是观。如果基督徒依靠上帝的旨意有何效用那么，他的旨意不能与地所创造的自然界脱节盲从武断的使令，不能算为基督教稳固的基础
照特土良（Tertullian）讲，律法吩咐人遵守只因它是律法，不是因为它能折服人的良心他说：「我以为，质问一个神的命令是否有益是肆无忌惮的事。因为不是因为那命令是恏的所以我们必须遵守，乃是因为它是上帝所吩咐的神权之尊严，即足以保证它那取得服从的最先权利；统治者的权威在先服从者嘚利益在后。悔改是否有益你为什么要问呢？上帝是这样吩咐的」（Depaenitentia）苏格徒敦司（Duns
Scotus）也很注重上帝绝对的旨意，以致主张上帝的旨意是唯一的根据一件事是好的，只因为上帝叫它如此；而上帝之所以叫它如此乃因为它是好的（Opus Oxonensel）。但苏格徒这种主张也有难于贯徹的地方。
在这一点上说起来穆罕默德所讲便与特士良和苏格徒无大抵触。在穆罕默德看来在上帝本性中，是非并无基要的分别故噵德亦与上帝无关。罪恶并未进入宇宙的中心不过是违犯一个武断的使命，只要阿拉一动意情形即可改观。阿拉的旨意乃为至上他卻不受任何内外原则的限制。在穆罕默德看来上帝乃无限的威权，不受正义和仁爱的限制
我们知道除了一夫一妻制以外，别的婚姻制喥都是有害的无论从生物方面、心理方面，抑或历史方面讲人生本性只宜于一夫一妻制，而回教的可兰却准多妻，回教徒可以娶妻㈣人但阿拉仍可另立一法，使穆罕默德不受此种限制故他能娶妻至十二人之多。一次这位回教教主竟公然以为阿拉有此吩示，叫他娶他螟蛉子之妇为妻依回教的神看来，道德只是武断的事并无一定标准。基督教却不能把道德的基础建立在这样一种武断的论令之上
Aquinas）讲，上帝不武断的决定任何事凡他所决定的，不是因为是他所决定所以是好的，乃是因为是好的所以他才决定。凡与他本性和品格相违背的他都不要。他也不要任何不可能或自相矛盾的照阿奎那所讲的上帝的本性和旨意，基督教的道德是符合理智的是非之辨乃循一永恒不变之理，虽上帝亦无从改变之上帝不能用一次武断的命令，把不合道德的改为合道德的正如地不能假一道武断的指令，把二加二改为等于五或使一扇关闭着的门，使它同时又开启着上帝不能发出一道命令，把害人的行为指为正当上帝不能违反他的夲性，他的本性是道德的而道德的要素，对神对人而言都是一样的。「你们要圣洁；因为我是圣洁的」（利十一：45）这样讲，并非拿上帝以外的事去限制上帝我们乃是着重上帝是按他的本性和品格去执行他的旨意。如果这是限制那也是一种自己限制自己。上帝指奣何为正当的因为本是正当的。
若是我们以为上帝是宇宙之源我们也能说，凡为上帝所指明为对的都是对的，因上帝如此指明了泹这并非把道德看作一个武断的指令。基督徒视圣经为「信仰和行为的准则」圣经中的道德规例之所以记在圣经，因为它们原是符合道德的正当的解释起来，因为圣经启示其体的心性所以凡是记在圣经的，都是道德的上帝刑罚那些违反地道德律的民族和国家，但上渧这样行并不像一位武断的犹彼得神，坐在奥林匹亚山上大发雷霆，用闪电击打他的敌人奥古斯丁把上帝的旨意讲为万有的本性。茬创造的进程中上帝不但是超越的，也是内在的在这进程之中，有一种道德的秩序是不容遭受破坏的。人得服从这个道德的秩序鈈然，结果必是痛苦在万事本性之中，上帝安排了一个道德律说明他的旨意。上帝的旨意是道德的凡是道德的，都发挥他的旨意
基督教伦理学不但描写基督徒意识的情状，它既然指出了上帝的旨意为其根据便把基督教道德看为是客观的。这也不是说基督徒的道德苼活没有自主因为我们若把上帝内在的道理，讲得相当的扼要那么，基督徒的意志和上帝的意志便成为一致了人也不能说，基督教倫理的出发点太独断因为它并不比其他的伦理学说的出发点更独断，至少不如唯乐主义或功利主义那样独断。
基督教伦理虽从上帝的旨意出发然而并不否认其他理论，例如：道德是符合理性的道德的本性对人有强制权，道德领人自我实现道德必然产生快乐之果，噵德为最大多数的人带来最大的欢乐道德可以助长人生，道德感觉是人生来就有的我们也无须否认道德经过了历史的发展。基督教伦悝学能把一切伦理制度中之优点包括在内无论它的来源如何，真理只有一个且是一致的。
第三章 罗马教与复原教的伦理学
罗马教会以禁欲修道的人生为理想是以在其伦理见解中一种二元论。一般人的普通道德与属灵人的高级道德大有区别。后者除了遵行一般人的通瑺道德律法以外还要遵行福音的劝勉（Evangelical counsels）所要求的，自动的守独身主义甘居贫穷，绝对服从
禁欲的趋向在教会历史上发动甚早。第②世纪末那本已出世的十二使徒遗训（Didache)，已经散布有禁欲主义或说高级道德的种子其中有云：「如果你能背负主的全轭，你便得以完铨；假如你不能便作你所能作的。」（IV2）犹士丁（Justin）夸称许多基督徒能抱独身主义（Apol.I 14）又在特土良（Tertllian）和居普良（Cyprian）的著作中，禁欲主义的趋向亦甚明显
所撰一文）这样一来，大多数基督徒生活精神均归消散失去了从前的热情。为对教会之世俗化提出抗议修道主義乘机兴起，而且进展极速米兰监督安波罗修（卒于三九七年）极力称赞守童身，以为是基督徒最高德行他不准寡妇重婚。他反对用武力连在自卫的情形之下也不主张用暴力抵抗，又反对战争
那柔米（卒于四一九年）乃教父中提倡禁欲式的虔诚最力的一人。他倡言獨居旷野为与上帝灵交最好的方法他不反对结婚，但将独身看作高出婚姻万倍
奥古斯丁在北非教会首倡修道主义。他并不反对婚姻泹将不嫁娶的人生看为高过婚娶的人生。他看基督徒最高的生活方式乃是抛弃红尘度禁欲的生活。
中古时代教会有二大并立的权威，┅为教皇制一为各等修道会。大贵钩利（卒于六○四年）不但是教皇也是本泥狄克派的修道士，把教皇权势和修道理想集于一身在怹所著的大德（Magna Moralia）一书中，他为中古伦理的禁欲思想立下了基础
中古时代的教义和伦理思想，至阿奎那多马（卒于一二七四）达到了最高峰依阿奎那讲来，修道誓愿中所包含的贫穷、独身和服从三事乃引人完全人生的途径。
中古神秘派也注重一种较一般更属灵的虔诚生活但这种神秘的虔诚，也离不了禁欲主义在一切基督教界中，最有名的一本灵修书要算多马肯培（Thomas A Kempis）所著的摹仿基督论（Imitation of Christ）（此书中文翻译有遵主圣范及效法基督二种──译者）还是一本把神秘的灵修讲得最好的书，然而他的伦理观念却是禁欲的可以说整个嘚罗马教伦理是以禁欲为特性的。
在罗马教伦理中与禁欲思想有连带关系的为律法主义这种偏重律法的趋势，使人讲究多行善功信心嘚恬静境界和良心的平安，那是罗马教信徒难于得着、难于持守的因为他们总难确实知道，他们所当作的是否作够了如果人注重多行善功，而且在什么是「必须行的」与什么是「宜于行的」当中加以区别那么在道德范围以内，必有所谓分外的善功所谓分外的善功，即为律法所规定的善以外再行多馀的善事。这些多馀的善事上帝并不吩咐，但如果行出来了上帝也很欢喜。行这样的事较之不行這样的事，要得更高的完全圣徒的功德即在乎此。这种分外善功的道理在圣经上有根据如下：路十七：10，十八：22；太十九：11·1221；林湔九：14－17。
道理远在黑马牧人书写作时代（第二世纪中叶）即已出现该书有云：「如果你在上帝所吩咐的以外作任何善事，那么你将偠获得更丰盈的荣耀，而且上帝要比你不行这些事更多的尊重你。」（三卷五条）阿奎那多马也讲教会中储藏有超等善功，教皇可用鉯发行赎罪票
所谓分外善功的道理不能自圆其说之处，在乎它所讲的道德为抽象的不在不同个人以及不同情形之下，把道德理想的内嫆加以考虑修道士的职务不同于农夫的职务。假如保罗在某种情势之下不得不行某事，这并不是说我也要行保罗所行的事。人各有特殊职责和机会亦各有分内所当行之事，各不相同医病是医师所当行的事，但非每人均有如此职责人所当行的，总不能多于职责所規定的既然每一个人各有职责，所谓分外之事则无可能。这也并非说每一个人成了他自己的律法，因为个人的事必依神的旨意为转迻亦即说，道德经过个人化之后便成了个人绝对的义务。爱是律法之完成爱要求人尽全部所能为之服务。没有什么较之全部更多所以分外的事是不可能有的。基督徒看自己为上帝的管家管理他所有的时间、才能，以及其他所有物所以他要作他所「应当」作的，勢不可能且由基督徒的立场看，律法并非反对自由将人奴役，福音的劝勉（Consilia
evangelica）并非基督徒所有的唯一自由的领域基督徒把符合上帝旨意看为最高的自由，律法无非是这个旨意的一种说明
罗马教伦理也是零乱片断的。在实行上伦理的生活并无统一可言。每一单独的荇动拿来判断作成补赎之后，又重新起头在补赎的圣礼之中，即已包涵这种思想贾尔洪（Calhoun）教授说的好，改教先贤已将伦理的着重點自行动转移到发动行动的人.在改教诸贤看来，要紧的不是每一单独的行动乃是发动行动者整个的品格。（God and the Common
Life．p．44）中古伦理片断的趋勢已为路德和加尔文所改革。正是因他们把信心看作人生的原则于是伦理的生活得到了和谐的统一。
中古时期即有人感觉到用禁欲嘚生活方式以期达到完全境地，实有不少的弱点那柔米告诉我们，即在他实行禁欲生活的当儿他的想象有时也跑到罗马宴乐跳舞场中詓，使他心愿不安奥古斯丁也向修道土的懒惰行为和灵性骄傲，提出警戒到了改教时期，反对修道主义的言论思想极为显著路德对修道主义有过亲切的经验，攻击批评不遗馀力
各改教家把人生属世的活动，看为制造含有宗教性的生活原料人生为求最有效能的事奉仩帝，不必逃到修道院中依各改教家看来，最有效能的事奉上帝要让基督的灵浸润于每一属世的人生活动。基督徒要将他的基督教信仰生活彰显在地上的职务的围以内。路德说：「一个农夫耕地较之一个女修道土坚守贞操可能更多得上帝的喜悦。」他又说：「如果┅个打扫屋子的贫穷女仆因为顺从上帝的吩咐如此作，那么她要比圣安东尼在旷野所作的更好，更多事奉上帝」
今日一般社会伦理學作家，大多批评路德的伦理思想过于个人化他们指责路德没有充分的着重福音的社会实用面。在他的伦理思想中只讲到个人行为（參Inge, Christian Ethics and Modern Problems p．235
ff．）。路德在基督教伦理上所著重的固然是个人方面，但是如果我们要了解路德不误解他的这种著重点，那么我们必须了解路德思想反应的背景。当路德之日人人都知道基督教与社会秩序有密切关怀。此一事实在常时为天经地义中古时期，罗马教会努力于与此公众道德而且这种努力，在常时的社交、经济和民族的团体生活上都有广泛的成功。它的理想是要作一个教会国家（Church
State）的境地教瑝要控制一切的事，属世的以及属灵的宗教应当影响社会生活，这种见解在当时无庸置辩人生的每一角度，在常时均受宗教影响教育受宗教领导，文艺的灵感亦来自宗教科学典科学家均在宗教的权威前俯首。读提柯白拉赫（Tycho Brahe
）书札便知道当时宗教占据了人生中心嘚地位，连在科学家的思想中也是如此当时教会消除了好些战争的灾祸，建立了好些哲学系统禁止以高利贷放债，人生的各方面无一鈈受其控制统治中古人心社会的宗教，固有许多可以指责之处但当时宗教控制人生势力之雄厚，且为一切社会之保全因素都是无可否认的事实。在改教运动鼓动之前人们从未想到教会与社会无关，路德对于伦理行为之所以着重个人方面是以此为背景。路德所处的時代很注重基督教之社会的和政治的方面。而个人的方面却为人们所忽视。路德要唤起人们对这方面的注意并非无病呻吟。略德从未想到基督教与社会无关各国君王当以基督徒的立场治理国政，这在路德看来乃当然之事他说：「此一人工作，彼一人闲暇此一人苼活困苦，彼一人生活优裕都是不对的。」他又咒诅那些垄断市场提高物价，剥削贫苦民众的富有阶级（参路德着：On
Worldy Power 1523）他要求当时夶学加以改良，又努力促进乎民教育他又倡言立法，以取缔时装和奢侈的食物禁止高利贷，抑制娼寮
只要看路德如何解释主祷文第㈣段（即「我们日用的饮食，今日赐给我们」）便不难知道他将宗教看作与经济问题和经济需要大有关怀。在一五二○年所着问答书中他采罗马教会的惯例，将日用饮食解为那「喂养安慰人之灵魂的主耶稣基督」到了一五二九年，他在问答书中舍弃了这种解释，将ㄖ用的饮食解作：「
就是一切养生所需之物例如：饮食、衣服、房屋、家室、田地、牧畜、钱财、货物、虔诚的父母、儿女和佣人，虔誠忠心的执政者善良的政府，四时风调雨顺时局太平，身体健康有秩序、有光荣，信实的朋友忠厚的邻居等类的事。」这样的解釋只足证明路德确实承认，宗教是与社会问题有密切关系而且我们也要注意路德发表这种见解，是在他脱离罗马教会的传统思想以后表明他对这问题作了相当的考虑，在一五二○年至一五二九年一段时期中下大决心，试作如此一番思想上的革命
路德所著：经商与偅利以及致基督徒王公公开信，都很显著的表明他并没有将基督教伦理视为与社会问题无干。
路德本性保守而对于居民之婴又操之过噭，致使他对此一暴动说了些难于原谅的话然而他说这些话，并非对于当睹政府一味屈服他曾以基督徒信仰之名，指责当时国君的行為和态度路德于一五二一年在沃木斯（Worms）国会上，对皇帝宜言不诿的精神甚足以表明此一事实。基督徒信仰所包涵的社会关怀路德鈳谓已经充分的加以往意。
等到教会与国家分开以后路德言论思想的背景不复存在。在这样一种新的情势之下许多拥护路德的人，仍嘫继续着把重点放在个人方面忘记了他所抱定的一个主旨，即宗教与社会秩序脱不了关系把宗教看作人生的一种附随现象，好像现代囚士的想法一样这在当时诸改教大家看来，是不可思议的信义宗教会常将基督教的社会性轻忽了。在这一点上信义宗主义普为现代莋家所严重批评，例如：Dean
一九二五年在瑞典京城斯德哥尔摩所开生活与事工大会很明显的表明，在最近两个世纪中福音教发展形成两夶思想趋势。一种注重个人注重末事，把天国超越的方面看为重要对世界和社会进程，颇抱悲观在斯德哥尔摩会上，显然抱这种态喥的为斯干的纳维；德国和法国的代表另一种态度则较为普世化、社会化，注重天国的内在方面对世界亦多抱乐观。抱这种态度的在盎格罗萨克森人当中最为显著
继承路德思想的人，对基督教界所贡献的当有永久不变的价值，因为他们坚决的主张基督徒的活动决鈈可与上帝的恩典分散。但在另一方面单是个人主义的虔诚，总不能令我们满意我们必得主张，上帝要能管理社会公众的事务正如怹管理私人的事务一样。这两脉基督徒生活需要互相补充和互相辅助宗教决不可逃避社会，只讲求独善其身的个人经验；在另一方面宗教如果想出而征服世界，又要与上帝有深刻的灵交亦难竟功。寂静主义和活动主义均有危险而二者对于宗教生机之促长，又均有贡獻
信义宗主义较之加尔文主义更多向国家权威表示妥协，这个区别在改教先贤在世之日即已形成。加而文一脉的道德思想较为严厉強劲而富侵略性。加尔文在日内瓦想要创设神治政体要把上帝的极权表显得如同中古时期一样有声有色。基督教的社会涵义在加尔文主义中，较之在路德主义中表现得清朗多了。加尔文主义亦从而较为严守律法不向任何专制政权屈膝。法国的预格诺派（Huguenot）瓦勒度派（Waldenses）荷兰国识卫自由的人士，英国的清教徒苏格兰的保守福音派（Covenanters），以及新英格兰的教徒均由此培植而生。路德在感觉到他的基督信念有与政权抵触之处他也誓不妥协。在沃木斯会议上他立在皇帝查理五世之前坚持一己主张，即为显著的例证然而信义宗人士，有时将路德所区分的政权与教权解为后者应向前者屈服。要正当的明了路德对此一问题所持见解需知他为教会所下定义，又要知道怹总不把教会看作个代表政治的团体路德所讲的教会，并非不关心政治和社会的问题不过他以为教会不能像一个政治团体一样活动。洇为教会的本性不能这样信义宗人士对教会与国家所有关系的整个问题需重加考虑。信义宗与改革宗伦理最好是互相学习使彼此相得益彰，更加圆满完善
第一节 道德与上帝观念的关系
康德（Immanuel kant）对于说明上帝的存在所作几种标准的辩证，曾加以致命的打击但是他的宗敎性不让他满足于他的纯然理性批评（Critique Reason）所作的不知论。在他的实用理性批评（Critique of PracticaI
Reason）中他大量的以道德的辩证说明上帝的存在，他说道德性之为物不得不自定有上帝。他以道德之事实为辩论之出发点善的观念是一种在我们意识之中，不假思索而立即出现的东西照我们嘚理性讲，德行应与快乐联成一气但在人生经验中，这种联系多不实现自然界对于道德常是无情的，而且又似特意摧毁道德的目的所以必得有上帝于中主持，使道德与自然界超于和谐如果没有上帝，则道德理想不会实现于此世之中在自然界中有能力存在，而在有┅意志与道德律调和之处便有善出现如果自然界与善良应当互助合作，那么必得有一位上帝，将能力与善良集中于一身「除非在宇宙间有二元论，否则我必须相信有一个能力，能填补那道德的理想和事实当中的鸿沟」康德所持理论不过是根据道德的意识，我们必嘚要认定有一位上帝以保证世界道德之安全。而不使道德意识发生自相矛盾之弊
在这种辨论之中，自有难以否认的理由但也有更加囹人满意的理由在。我们毋需注意到德行与快乐之联系我们只需说明，善良常不实现于物质世界之中而物质的世界并不是善良的源头。康德特别强调的说道德有普泛的品性。道德之为物其品性是超出个人以上的。我们的义务感包涵着我们向我们自身以外的什么事感觉到有当尽的义务，这件什么事是普泛的假如物质的世界和每一个人均非道德的来源。那么我们便识理想，是不能存在于物质事物Φ的而且也不存在于此一或彼一个人之心中。只有我们能相信那真正的道德理想已经真实的存在于一个心思里面，而这样一个心思叒为我自己任何正当真实道德判断之根源，只有在这种情形之下我们才能合乎理性的想像道德的理想，是像物质世界的本身一样实在呮有这样我们才能相信是非有绝对的标准，这样的标准是离开此一人或彼一人实际观念和实际愿望而独立的，正如物质界的事实一样有獨立性信有上帝，虽说不以道德自定为却有的（如同相信有一个实在自动的自我一样）却是一个『容观的』绝对的道德之合乎逻辑的先决条件。一个道德的理想除非存在于一个心思里面，否则无处存在亦不知如何存在，一个绝对的道德理想只能存在于一切它在所從出的心思之中。（或者至少也须存在于一切它在所由控制的心思之中）我们的道德理想只有能合乎理性的想到，它是那永远存在于上渧心思之中的启示方能有客观的效能。」（The
Theory of Good and Evil,Vol.11p．212）这个辩论涉及道德是否是「客观的」。假如道德不是客观的那么，道德意识中之义務感均失去意义。道德的客观性前面亦曾有所发挥以下更将有所论及。道德的自身便如此成了一种为上帝的存在所作的辩证因为道德的自身不得不自定有上帝，然后才能研究了解它的性格
我们一分析我们的义务感，便不难发现我们道德的义务感觉，是由我们自身鉯外的一种能力而来正是因为有「应当」的经验，少不了有一绝对的心思或一位上帝的自定。如果认识论中之实在论是对的那么，峩们便不需将它限制于官能知觉的范围以内很可以将它推广至道德知觉的范围之内。心思乃反映它自身以外所有物的镜子心思所反映嘚有实在性。官能知觉所反映的乃物质的实在道德知觉所反映的，必是存在于我们自身以外的道德实在这个道德的实在只能存在于一個心思或上帝里面。而且假如我们能说明（以下我们便盼望作如此一番说明）这宇宙「以价值为中心」，有一个「在我们以外的能力莋成公义」，那么我们也得有自定上帝存在之必要，作道德必然的基础道德范围以内主观的经验，以及历史上道德秩序的事迹都指證上帝之存在。
在理智上说起来一个绝对的道德，也须自定上帝之存在道德引领我们相信有一位上帝。在实行方面道德亦引领人到仩帝那里。路德的问答书（基督徒要学）所编秩序有时受人批评，以为信经之第一段应该列在前面以代替十条诫命的地位。但问答书の编辑秩序如以宗教的经验为依据，则是有理由的不道德把神人中间团契关系消除。由主观的方面看来要恢复这种团契关系的第一步，即为唤起一种对罪的感觉罪的感觉，乃是基督徒经验中最基要的一种特性故将十条诫命加以注解，以之阐释上帝的旨意和道德律应该编入问答书的最前列。无论由实行方面抑或由理论方面讲，道德所取的途径均引人归向上帝
基督教不但断言有上帝，且亦有些肯定的说法说明它所信的上帝是怎样的上帝。唯物论视宇宙对人类以及人类幸福漠不关心或怀抱中立态度。各种宗教把宇宙能力视为與人类为仇或向人类怀恶意，为保安宁起见提出各种人类当注意的办法。基督教不将宇宙视为原子偶然互相撞击倾轧的场所也不以為它仇视人类。基督教相信在万事万物之中有一位善良而以爱为性格的上帝。新约果然有这样的话说：「上帝就是爱」（约壹四：8）
泹问题是：在事实上经验起来，相信这样一位上帝是否可能世上一切恶事摆在我们眼前，不能不令人怀疑：那一位在万事万物之中主持嘚能否具为一位有仁爱的上帝。槐赫德（Whitehead）教授说得好恶的问题是不能从理论方面求得解答的，因为它还没有在实行
的方面求得解答不过是尚在求得解答的进程之中。这句话具是说得不错但由我们所有证据看来，如果我们坚持我们的信念相信一位以爱为怀的上帝昰有可能的。马竟塔士（Macintosh）教授曾经指明宇宙对于恶的问题向它挑战，是可以应付的而且能使我们相信上帝的良善。宇宙遵循法律峩们不应当想望一个异样的宇宙，因为如果宇宙不遵循法律那么，我们总不得由已往经验中学习任何事假如一年四季的循环，以及日鉯继夜的运转全无规律，那么我们所住的地球，便成了一大混乱而使人无法安居乐享然而自然界的工作进程，有时亦与人生大有危害一种防备这种灾祸，而又不致违反自然律之道端在知觉之一事宜，包括对痛苦的知觉然而知觉自身之发生，亦按定律使不致有無谓的痛苦发生。为防备不致发生无谓的痛苦又安排了思想力。科学藉着思想之利用设置了许多避免痛苦的方法。然而我们有思想力嘚一个事实又造成了错误思想的可能。为防备错误思想不使发生起见又安排了注意力，有注意力必须有意志力，意志力之存在使嘚道德的恶事有时发生，然而连此种难居也有解救之道即基督教所讲的救法。连死亡亦可以藉着灵魂永远不死的信仰得以胜过（Theolohy
as an Empirical Science）因為有恶之存在，我们固难解释上帝的品格然而由这问题所引起的挑战，都能拿宇宙的自身来加以解答使我们相信上帝之善良，成为可能「世界有恶，并非因此使我们无法相信上帝相反的乃是要证明世界无法自足自给。上帝一定是有的」（Nicholas Berdyaev in Christendom,Vol.I, No ．3,
p.417）正是因为有恶，必得偠有一位善良的上帝假如没有善良的上帝，这桩事倒不成为问题这宇宙简直就是这么一回事。正是因为我们要想把善良的上帝之存在与恶的事实调和起来，于是才有了问题
基督教自身乃是用代办之道来解答这恶的问题。因为上帝是善良的地为恶受苦。「只有藉着仩帝自己受苦不是那全能的上帝，乃是上帝在基督里在救赎主上帝里，在有牺牲的爱的上帝里受苦才得由恶中解脱。道是基督教的夲质」（N．Berdyaev 同上p.422）善之存在的事实，正如恶之存在的事实一样大而且纵令世界充满恶事，有一事宜依然不改：曾由这世界出生过一个囚有如耶稣基督。
道德的恶若非可能道德也没有可能。假如人在组织上不能犯罪那么，他便成了自动的机器不是有道德性的人。任何道德必须有自决我们不能指责上帝，为何造成我们为有道德的人我们决不愿意受造而成自动的器物。
我们的宇宙乃是个有道德性的宇宙。它拥认善良反对罪恶。人因违反上帝的道德律毁坏他自己我们能不顾道德的指导而自由行动故意破坏它，但我们不能逃避洎由行动的后果上帝将阻碍完成他计划的事摧毁扫除，他必得这样作免得成就他的善。有怜悯的须得毁坏那无怜悯的一位仁爱的上渧，必得也是一位公义的上帝凡不公义的不能是爱。爱之所以为爱必得合乎公义对于违反道德律所施之审判，不过是仁爱的另一种表現在我们的国中（指作者自己的美国──译者），在过去的世代造成了一种无法无天的社会机构。它
的经济标语为：任其为所欲为烸个人都只顾自己，一切让魔鬼掌权将道德律置之不顾，反将这样的事看作「好生意」到一九二九年总崩溃来了，在我国历史上这是涳前未有的经济危机人民所受灾祸也是史无前例。民众因失业等待救济的数以兆计他们连起码的日常生活需用都缺少。上帝的审判临箌我们因为我们违背了他的旨意和道德律。违背了这些任何社会都不能存留。这些随我们所采用的「任其为所欲为」政策而来的灾祸并非说明上帝不良善，反说明上帝是善的地不准一个建立在私心和食欲之上的社会存留下去。也许拿今日社会的景象与阿摩司所说的對照起来更为逼真他说：「以色列人三番四次的犯罪我必不免去他们的刑罚，因为他们为银子卖了义人为一双鞋卖了穷人，他们见了窮人头上所蒙的灰也都垂涎。……我要拆毁过冬和过夏的房屋象牙的房屋，也必毁灭高大的房屋都归无有。这是耶和华说的」（②──三章）「你们践踏贫民，向他们勒索麦子你们用凿过的石头建造房屋，却不得住在其内栽种美好的葡萄园，却不得喝所出的酒」（五：11）破坏那代表上帝旨意的道德律，报应必随之而来世上没有一个民族或个人长久的毁灭道德，还能逃避后果的
恶事总是自取灭亡，而且败坏它自己的计划有贪心的个人或国家彼此争战，结果是把他们所争取的利益都毁灭一位法国牧师对于这次世界大战这樣说：「事实上，这次战争就是上帝藉着人所作的恶事使人自作自受，向世界施行审判投炸弹的不是上帝，是我们自
己上帝只是让罪结它自己的果子。」恶事的自身是终要失败的一个不合道德律的经济制度，必然结成经济不景气的果子如果那些占有生产工具的人唯利是图，贪得无厌那么，工价要设法降落下去或设法去雇用较少的人做同量的工。这种办法只有失败因为这样一来购买力要减少。而工厂老板终于要被迫停工因为他所生产的货物无法销售。这不是那位老板的贪心把他自己工业生产的轮子封锁起来吗，宇宙的机構是适合道德的上帝的审判不是武断的，是循因果律的如影之随形，正如有日出必有日落一样确定那位贯乎万有之中的上帝，一定偠维护善良毁坏恶事。我们作基督徒的很有理由相信一位善良的上帝。那一位主持万有的主不容让恶事，但求促进善良万有的中惢不是恶。在历史上在个人生中，都有善的势力与恶势力斗争而且常是善的方面占优势。
以上所讲并不是说上帝与宇宙同一二者全無分别。一个人作事事乃人之行动，并非就是那人照样，上帝在自然界、在历史中所有的活动必须与上帝自己有所区别。上帝的本體与上帝的活动两下相互的关系有如原因与结果。二者并非同一但二者有分不开的关联。
第三节 耶稣为上帝的启示
基督教相信那位拿撒勒的耶稣乃是上帝降世「成为肉身」，所以耶稣论到他自己说：「那看见了我的就是看见了我的父。」藉着耶稣基督徒找着了上渧的性情和品格的启示。旧约中所讲「智慧」的概念对于耶稣神性道德方面的教理，大有发挥
所谓「智慧」即「道德原则」。有智慧嘚人就是那生活得正当适合的人所以智慧简直就是善良。智慧以宗教为根本所以做个智慧人，就是要从上帝的观点来估计人生的价值其中包涵有有灵性的卓见，对于价值的真正辨别在智慧人看来，上帝是人生活的中心管理人生的思想、言语、行为（箴一：7）。
箴仈：22以下的一段把智慧说成为上帝最先的创造如今在人当中，为上帝作发言人作代表。智慧是将道德品质人格化传道书（Ecclesiasticus）也注重智慧之伦理品质，它把智慧看为与「摩西所传的律法」完全同一（廿四：3以下）
在智慧书七：72以下一段中有云：智慧是「万有之技师」昰「永恒之光的放射，是反照上帝能力的明镜」它贯穿渗透于万有之中。
在菲罗著作中洛哥斯观念即为智慧。第四福音（一章）谓耶穌为洛哥斯而希伯来书（一：3）则谓耶稣为「上帝荣耀所发的光辉」。
保罗的书信也像第四福音和希伯来书一样把一些称呼智慧观念嘚名词用来称呼耶稣。保罗简直称耶稣为「上帝的智慧」（林前一：24）「上帝又使他成为我们的智慧、圣洁、公义、救赎」（林前一：39）他又说在基督里面「积蓄一切的智慧和知识」（西二：3）。正如说智慧是上帝最先的创造他也说，基督是「在一切被造的以先」（覀一：15）
智慧在旧约和旁经中的所有地位，到了新约则为耶稣取而代之往往在旧约中讲论智慧的事，到了新约则讲到耶稣身上去了耶穌就是智慧或上帝的「道德原则」之现身说法。在耶稣身上我们可以将真正的价值辨识出来它启示了什么是正当人生，什么是完全的良善他是拿永远的眼光看人生。不论这基督神性的教理有何其他的意义至少它有这个意义：耶稣启示了上帝的良善，或说他以良善来启礻上帝的品格基督徒相信在宇宙的中心，有一位像耶稣基督的上帝（西一：15）神性是藉耶稣一生完全的道德生活和他的死，表现出来嘚
耶稣就是「智慧」，或说上帝的「道德原则」将上帝道德的性格表达出来的，自然是耶稣人格的道德方面要知道上帝的道德性格，可从耶稣生平的道德性研究出来基督神性的教理不但包涵此点，但它一定包涵耶稣的道德性彰显上帝的道德性。人看见了耶稣即昰看见了上帝道德的性格是怎样的。耶稣生活中的一道德原则」即是那位掌管万有者的「道德原则」
许多人在耶稣身上找着了人生最高嘚道德，那些不承认这一点的自己要负证明之责。耶稣既然启示了人生最高的道德所以他也就向人类启示了上帝的道德性格。我们在找着道德最集中的地方在那地方我们就找着了上帝道德性格启示之最高点。耶稣既有最高的道德人生所以道德的性格在他身上也显现嘚最高。我们若相信希伯来书所说：耶稣在世「凡事受过试琛与我们一样，只是他没有犯罪」（来四：15）那么，他不但启示了最高的也是绝对的、完全的上帝的道德品格。他的绝对道德成了绝对道德的实现惟有绝对的才能启示绝对的。
第四节 宗教与道德之相互关联
仩帝是宗教的对象他也是基督教伦理少不了的自定。上帝即然是宗教的对象也是道德的源泉，所以我们不得不来检讨一番宗教与道德，道德与宗教的关系问题
在原始社会中，宗教与人生各方面的需要有分不开的关系在一个原始社会的人看来，每一件事都有宗教意義在许多原始的社会中，连我一个名词与现代「宗教」这个名词相类似的，都感困难原因不是因为原始社会的人没有宗教，乃是因為在他们看来每件事都是属乎宗教的。原始的科学、艺术、道德都为宗教所限制。律法、医药、天文以及许多其他科学，原来都是宗教的职务就是到了中古那样晚近的时期，教会还是学术的储藏室教育的保护人。要到近代学术总一门一门的脱离了宗教而宣布独竝。
从历史上来讲道德常与宗教的人生观相连系。道德的规则是出于宗教而为宗教所决定的。一个民族的习尚常因宗教而转移凡在囚类一切其他追求的事上所发生的，无不也在伦理的范围以内即从宗教的观点来看，这种脱离宗教而独立的态度也不必视为一种损失。相反的宗教自身且尝因此而有所得。因为宗教由于这种态度看出来一个事实，即人总不可将不道德的或无道德的事归于神伦理固當有若干的独立性，但宗教与道德却不能完全分开。上帝命定善因为它是善的，而且是道德的宗教的追求和伦理的追求终须连成一氣。宗教要求人生在它统治之下归于统一道德的理想也作同样极度的要求。这两种人生的追求宗教的和道德的，务须连成一气不然，人生必得于二者之间有所取舍宗教乃是用永远的观点，来看人生的全部有宗教的人也有道德，我们总不能满意于宗教与道德的二元論
道德须要宗教作基础，作推动力也有人不以宗教为基础，而多少有些满意的建立起伦理的制度孔德（Comte）密尔（MiII）以及斯宾塞（Spencer）┅派的思想家，即是很显然的例子他们所持的理由是这样：由历史看来，为使道德的规例得以实行起见人视宗教为少不了的，但在人類智力有了进步之后我们就可以不赖宗教的权威，而建立起一种道德制度在原始社会中，道德与宗教原是紧密连系的但时至今日，峩们不需要宗教而能有一种足以供给我们需要的道德法典。这种思想乃是主张宗教不是道德的基础宗教对于道德有似赘疣，只要我们認清此一事实即不难将宗教弃同蔽屐。这就是这一派思想家所循的路线其间大同小异之处自亦不少。
主张道德不必依赖宗教或道德可離宗教而独立的人当负证明此理之责。固然有人虽不相信宗教行为还能符合最高的道德标准。这样的人虽不常有，但也能有然而偠晓得，这样的人是生长在一个受宗教陶冶的社会之中于中拾得了他们的理想和标准。一个没有宗
教的道德有如日落日后的晚霞。太陽虽落它的光辉依然四射。一个由于先天而有强健体魄的人虽在有损健康的环境中生活，依然能享有健康之乐一个人因为富有社会嘚先天遗产，也可以作一个没有宗教的道德人单有一个瞎眼的人不致危及一个家庭的存在，但假如全家的人都瞎了眼那问题就不相同叻。
宗教乃人类最普遍的一种特性自有历史以来人总是查不教性的，一直到今日依然这样。在今日世界各原始人种当中大凡都有宗敎，在欧美最高的文化中心区宗教依然存在。在人类社会的各种阶级中都有宗教人的本性是宗教的。历史上找不出有某个时期人没宗敎我们确信，只要人依然是人宗教总不致消没。所以站在历史事实的立场上来讲谁能说在一个社会中道德能脱离宗教而存在呢？历史上赤裸裸的事实足以证明从未有过。让那些作此主张的人拿事宜来证明吧。
也请留意那些舍弃宗教及其道德价值而想要建立起一種伦理制度的人，通常是把宗教从一个门赶出去而由另一个门把那些正是宗教所注重的价值又引进来，使人认识
道德的本性原是需要宗教的。在凡百事物之中必含有道德性不然，道德与我们无干除非能设法把人类的行为和历史，讲得与宇宙发生关怀不然，伦理就無法成全各种人本主义的弱点，在于不能回答道德在宇宙间居何地位的问题伦理学离了宗教，如同物理学离了天文一样无所依据善必须有统治世界的权柄，不然便很难看出，我为何有服从善的义务我们所有绝对服从的义务感，不但包涵有我们追求达到道德境地的意义也包涵有自世界发源处，领受这种使命的意义我们的依赖感和义务感必须遇于一点。这一点惟有在上帝里面得以找着宗教所讲乃真体与价值的关怀问题，使道德札根在具体之中宗教指点人生的意义，如果人生没有意义便难明了道德何以能出生，何以能发生效能一个道德的世界秩序包涵在伦理经验自身之中。「如果我是世界具体的一部分如果由于我的本性，由于那个具体的要求道德是我主要的善，那么说世界的根底不应当是道德的，而且有一个道德的目的是不可能的。」（FosterChritianity
对于世界的意义和秩序问题，作一个不知論或悲观论的答覆总不能供人生以道德的推动力。有些人不相信宗教所讲的「宇宙以价值为中心」然而还是主张人的行为当有某种伦悝的形态。斯本勒（Oswald
Spensler）说：「时间总不止息的向前进要想用灵巧的方法逃避是办不到的。只有那些作梦的人才能相信有一条出路。乐觀只是懦弱我们生在这时间之中，唯有勇往直前跟着它的脚步，走到预定的终点此外别无他法。我们的本分是坚守自己将要失丧的崗位好像那尸骨在庞培（Pompey）找着罗马兵土，因为没有得到撤退的命令所以当维苏威（Vesuvius）火山爆烈的当儿，只有死在他的岗位上这就昰伟大。此即所谓贯彻始终唯有那忠心至死的荣誉，是人生永不朽坏的基业」罗素（Ber──trand
Russel1）对这问题这样讲：「人类尽美尽善的成就，终于要为那无意识的能力前进的铁蹄所践踏而至于毁灭。」他劝告我们坚持一个「不退让的失望」凯罗兹（Joseph
Krutch）说：「我们的努力是徒然的，在这个自然的宇宙间没有我们的地位然而为这缘故，我们仍不后侮我们是人我们宁愿为人而死，不愿为兽而生」像这样一種失望的哲学，决不会成功一种伦理的推动力「假如有无神派说，我不信上帝但我相信我的本分，假如这样的人能以克己牺牲的行为来证明他们的信仰是出自诚心，那么我们不可将他们视为无神派。可视他们为相信宗教的人因为在他们的本分意识之中，已经显明囿一个事奉未识之神的祭坛因为人相信本分，而且准备着为本分的缘故宁愿牺牲世上的荣誉、财产甚至生命，即等于相信伦理为存在Φ最高的具体这就是等于相信善良和公理最后要制胜一切反抗的势力。人若不信这个最后的胜利即不信那束缚我意志的能力，这样我吔不会明了我何以要无条件的牺牲自己，为一个不能达到目的的能力服务是以人若绝对相信本分，不啻暗中相信为尽本分而受的劳苦決不至于徒然任何有意识的道德活动，决不能离弃遍世界受道德统治的信仰」（Martensen
其他思想家则主张，凡在宗教中有价值的都是道德的安诺德（Matthew
Arnold）把宗教视为「受情感激动的道德。道德与宗教固然有好些地方是相同的二者均关心人生一切问题。二者均追求道德的善嘫而，宗教还在善良以外追求其他价值。宗教所追求的价值虽亦包括道德，但范围较大宗教不但在人的生活中找着善，也在宇宙的機构之中找着善宗教也讲论到具体的性格，宇宙的性情所以宗教所说的，给与人生以意义为伦理指点方向。道德也是宗教之中一个囿价值极关重要的部分但宗教的价值不也有真与美的价值。道德的价值实在有赖乎宗教那较大的眼光
宗教的意义不尽在于伦理，吔可由其他观点看得出来就道德而言，善要努力方得完成伦理要经由努力奋斗方得发生效用。从道德的观点来看只在达到了道程的盡头，才算达到了目的就宗教讲，善是赐予的恩物是目前就有的。宗教把平安喜乐赐予人的心灵是单靠道德的奋斗所不能有的。在囚生所遇的大危难中伦理总不能代替宗教。在苦难忧愁中在面临死亡之情势下，伦理可能给予的安慰几等于零伦理须得为人生找到保全完整的原则，而宗教即是供给这种原则的道德需要宗教的眼光，来建立自己的标准
伦理对于已经犯过的罪如何解决，无计可施洳何才得将罪与过犯的感觉由人心中解除？宗教教人以赦罪的方法又引人与神复和。这种宗教经验单靠伦理不能得着。宗教能解释人苼心灵的重负宗教大于伦理，伦理却不能代替宗教宗教能供应人心基本的需要，单是伦理则有所不能
道德需要宗教。任何绝对的道德标准都需由宗教的见解而生道德与宗教不能是同一的，道德也不能代替宗教有道德的人不一定有宗教。例外总是有的但从历史看來，宗教与道德总是互相携手宗教衰微的时期，首先也随之衰微；而历史上道德鼎盛的各章都是由于宗教的灵感写成的。
有人反对宗敎与道德互相关联且要把它们分开，因为他们以为把宗教与道德连合起来道德律便失去稳当的依据。理由是我们不知道有没有一位上渧假如我们的本分以上帝的旨意为转移，那么这整个的本分问题便建立在不稳固的基础上我们在上面已经说过，相信上帝并不使道德律动摇反而使之建立稳固。任何道德都少不了上帝存在之自定反对宗教与道德有关系的实在原因，是以为唯物伦与自然论已经得胜囿一种庸浅的超自然论，把上帝看作有时离开天堂降到我们的世间来巡察，以为在自然和历史的进程中看不见上帝我们无意为这样一種超自然辩护。但唯物论和自然伦未全然得胜上帝和超自然的思想在今日依然大有势力，正如从前一样由于现代科学的穷究所得结果，这种信仰较之从前更为坚强有力连科学专家不得不信上帝的存在。前不久还有一位科学家说：「时候要到凡不信有上帝的，将被看莋愚顽」
反对宗教与道德发生连系的另外一种理由是：这种连系将使道德依赖外来的权威，失去独立这样道德便被消灭，因为道德贵乎有内在的善良动机道德不是由于外来的强制。这样的批评其意若曰：上帝的旨意与人的意志两下无关。但基督教却以道德律为自由律基督徒的顺服。并非由于外来权威之强制乃是由于他的意志与上帝的旨意合成一致。基督徒要行上帝要他行的所以在基督教道德Φ，保留有为道德而发的内在动机基督徒的顺服，并非出自外来的强制乃是出自他内心的愿望。
也有人反对宗教与道德的关联因为這样便损害了道德的精力。人若凡事都仰望上帝袖手旁观，如此便失去了为道德奋斗的热忱这是此说所持理由。我们已经说过从历史看来，这种理论不能成立因为在历史上，自始至终在在足以证明，宗教是道德最大的推动力
也有人说，道德讲求赏善罚恶如此便把道德的动机腐化了。又说人行善只当因为它是善，不当有其他原因假若把天堂作为道德行为的赏赐，这便不合道德了要答覆这個辩论，我们首先指明基督徒行善，不单因期望今生来世得着福乐也是因为要达到道德完全
的境地。这样一个愿望不是不合道德的基督徒不止于追求脱离罪恶的报应，亦求脱离罪的自身这个反对的理由是由于误解基督徒的经验。
不但宗教与道德有关即保全健康的各种律法典物质的宇宙中各种律法，在宗教看来都是上帝旨意的说明。人不可藐视它们假如这样，便不能免去刑罚道德律也是上帝性格和旨意的一种说明。把它置之不顾也不能逃避刑罚。
如果有宗教信仰
