《人谱》《大学恒解》
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《人谱》《大学恒解》
《大学恒解》&& & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & & &&清 刘沅&& &&刘沅（），清代四川学者，是历史上少有的被人奉为教主的学问大家，其著作《槐轩全书》，以儒学元典精神为根本，融道入儒，会通禅佛，体大精深，鸿篇巨制；又创立槐轩学派，名震一时。&& &&刘沅，祖籍湖北麻城刘家沟，先祖于明末迁蜀，先居眉山、长洲、温江，后迁双流。刘沅生在双流，至嘉庆丁卯(1807)迁居成都南关纯化街。因刘沅在双流和成都的书塾中均有一株古槐，故世称刘沅为槐轩先生，其学为槐轩之学。&&&&《大学》古本一卷，《小戴记》存之，自汉以来，更有单行之本，自二程子兄弟倡为窜易，朱子以后，改窜者宜多。今遵钦定《礼记义疏》中《大学》古本释之，以存圣人之旧。&圣经第一&&& 【原文】大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。&&& 【注释】大学：成人之学。 明明：明而又明，不息其功也。 德：天之理而人得之故曰德，本至虚。 明者，《大学》教人明之以复其初，亲爱而体之也。民无异性，学者亲而体之，乃有以周知乎人情。止：止其所而不动也。 至善：人身太极之所，即宥密也。大学之道，教人日明明其德而体察人情，以博其理。其用功之始，则在於止至善。& & 【原文】知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。&&& 【注释】申言止至善之故。心易动而性本虚明，知所止之地而止之，则心存而理聚，性定而不摇。定久而后至静不纷，静久而后形神安泰。安则道心渐明，可以筹度事理，故能虑。虑则审慎之意得，得其理，凡理皆统於明德者也。&&& 【原文】物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。&&& 【注释】承上而言凡物皆有本末，为事必有终始。 知止者，非寂守而遗事物也。先知止，心则静可生明，事物易明其理，可以近道。&&& 【原文】古之欲明明德於天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。&&& 【注释】治：平声。 承上先后而推论之，由天下之远递反溯之，而及於致知。盖学必先知而后能行，然致知必先格物。格物即知止时之实功，以此足上文知所先之义也。意：心之动机。 诚：不欺也。 致知：推致其好善恶恶之明。 物：物欲。孟子曰：“物，交物者也。” 格：扞御意。《书》曰：“格其非心。”司马温公曰：“扞也。”张子曰：“去也。”&&& 【原文】物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。&&& 【注释】即上文而正言其义。私净而后理明，故知至。知至而后不肯为恶，故意诚。诚於为善而后渐化其气质之偏，故心正。心者，身之主。身者，家之主也。家之教通於国，国通於天下，理一而功用不同耳。&&& 【原文】自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。&&& 【注释】承上言明明德以及於天下，其序不一，要皆统於修身，身修则德明矣。贵贱一理，故学亦无二。&&& 【原文】其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！此谓知本，此谓知之至也。&&& 【注释】身，本也，身外之理为末。身不修，无以端本，而末何以治焉？盖天下事物之理皆本身而推。不知修身，则五性、五伦身内天理之事反不知行，其所厚者薄 矣。而欲凡事物之来，能以天理行之，不失於薄，未之有也！此谓知修身，即为知本，即为知之至。前言“知所先后”者如此.&&&&右经一章，盖孔子之言，而曾子述之，以存古圣教人之法也。其下五章，则曾子发明孔子未尽之意，而以“诚意”为要功。又析“心”与“意”之别、“诚”与“正”之所以不同，及乎家国天下措施之实。&&& 【贯解】夫子曰：“古人七岁而从事小学，既有以养其庄敬和平之本，十五而从事大学，乃从事乎成己成物之大。”顾《大学》之教，必自君相持其纲，然后教化大 行，而人心易正。今者，世教衰微，大学之道久不讲矣！然古制犹可言焉。古者，大学之道其要在“明明德”。盖人受天地之中以生五常之性，粹然者一太极之体， 我固有之，故称为德，本虚明者也。第有生之初，所禀气质有厚薄、清浊之殊；有生以后，习俗变化，有善恶、是非之异，而德因以不明。圣人示人以学，惟欲人内 外兼修，明而又明，以化其气质之偏、去其物欲之弊，全虚明本体而已。然非寂守此心，便以为明理。理散见於天下，天下人之性犹己之性也。而天下人之境遇、情 状不同，学者高谈性命，博究典坟，而或不能施之实用，则以民情未克，周知经济无由尽善，而学遂为偏寂之学矣！大学之道，己德既明，推以及物，与民相亲相 近，久之乃有以尽乎人情之变，而得其同然之理。一旦得所藉手，本成己者以成人，而无不协宜，故又在亲民也。夫明德之量，固无所不包，而更亲民以尽物理，人 情表里，自然洞彻。然德非易明，功必有所由始。人为万物之灵，为其独得理气之粹。未生以前，理气之浑然者一，如太极也。迨形体具而理为质囿，气亦驳杂，明 明德者，必当於先天受中之地，收已放之心，入虚灵之舍，止而不迁。其止维何？人秉天地之中气以生，百骸皆为后起，有至善之地焉，乃天命之性所含，非一切血 气之伦可比，名曰至善。有生以后，知识开而七情扰，明明德者，先求放心，常止於其所，则心存而性乃可养，故大学之道，又在止於至善也。苟不知止於至善，则 气质之私，牵引外来之欲，而憧憧往来，心日以蔽，德何以明？入大学者，果能知止，则人心退听，道心虚含，而后志有定向，持守之久，心常定而天性日生、天君 常泰，而后静而不扰。静久而后内无情欲之纷，外无形骸之役，安舒自得，天下之事、身世之缘，虽无穷也，然果至於安，则凝然有主，湛然虚明，凡事理之来，必 能审择，揆其是非，而后能虑矣。虑则酬应万事不至乖违，而后能得。然则止至善之功，大学之道，不当以知之为先哉？夫天下事物无穷，何以知止即能虑、能得？ 盖凡物必有本末，凡事必有终始，皆必自此心而穷究。心止其所，而至於安，则静自生明，知本始而先务，则易近道矣。古之欲明明德於天下者，不自天下求之也。 知天下之本在国，先治其国；欲治其国者，知国之本在家，先齐其家；欲齐其家者，知家之本在身，先修其身；欲修其身者，知心为身之主，先正其心；意则本心而 歧者，先诚其意；欲诚其意者，知意之不诚由於善恶未晰，先致其知；知何以致？人心之明蔽於物欲则昏，致知者，先存养此心，凡物欲之来扞御之，而不以累心则 志气清明。考古证今，随事察理，可以渐致其知，故止於至善，所以清其源而为致知之本也。诚能止於至善，有定静安之意象则心常虚明，凡物欲之来，必能克制， 而聪明不蔽，是非了然，物格而后知至也。天理之良不昧，而后为善之意可真，知至而后意诚也。为善去恶之意既真，而后天理本然之良可复，意诚而后心正也。义 理之心为宰而后此身内外动静不失其正，心正而后身修也。身范既端，家人有所取法，身修而后家齐。一家祥和，国人有所观瞻，家齐而后国治。国人被化，天下来 王，国治而后天下平。夫至於天下平，则明明德之功溥矣。然其始，乃由知止物格，驯至乎意诚心正，而后德以明、身以修也。其理由近及远，以简驭烦，措之天下 无不宜，故大学之道，自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本也。要而言之：天下国家，由身而推；格致诚正，为身而设。若不能修身，则德已不明，其本乱而末治 者，否矣！盖天下事物之理，皆自此身而推行。不修其身，则义理是非不明，所厚者薄，而事物犹不薄，待求其能治，未之有也。知厚薄之分，则必以修身为本。身 修则天下国家之理皆可自身而推，言知亦孰有过於此者？此谓知本，此谓知之至也。不然外身而求知，则已自薄其身。外修身而言学，则已不知其本，德何以明？而 天下国家何以能治哉？&&& 【附解】右经一章，盖孔子约言大学教人之法，以训门人，而曾子独得其旨趣，遂为传五章，以发夫子所未发。传文均以“所谓”字开端，别於经文，本易明白，自 二程倡为改窜，后人因之，各以意窜易，而经传混杂矣。今依古本释之，存其旧，非创为新也。而或犹以为非甚矣，世人之信圣人，不如其信妄作也！“大学”二 字，对国学、乡学言，则指天子之大学；对幼仪等小学言，则指修己治人等成人之大学，其实一而已。人性皆善，而后天则不无驳杂，圣人体天之道於己，全己之 性，即为有德。以己之德教化天下之人，各全其德，此学之所由来也。圣王在上，礼教昌明，为君师者，皆有德之大人，建学明伦，其始少年。先从事小子之学， 《曲礼*内则》所记及《学记》离经辨志、博习亲师之事，以束身於规矩。十五而使学大人之学，始教之以全人之道，其教遍於天下，而倡於天子，故二说仍是一 理。毛西河谓：“小学、大学是学宫之名。”《白虎通》曰：“八岁入小学，乃太子之礼。”学分大小，经无明文，其说甚辨，然朱子以幼学为小学，成人之学为大 学，虽古无是言，於理亦自无碍，从之可也。&&& 德即天命之性，明明德即尽性之事。后人因《大学》言心不言性，《中庸》言性不言心，遂生出许多枝节，不知德即天理，惟人得之，在未生以前，浑然粹然，本至 虚明。刘子曰“民受天地之中以生”，其语至粹。中者何？天之太极而人得之以为德者也。未生以前为先天。先天，德本纯全，故孟子曰人性皆善。有生以后，有此 形质，即有嗜好，日与物接，即有牵引之缘，而所得於天之德，日以梏亡矣。圣人教人许多礼法，惟欲人全其所得之理，所谓复性之功也。因不明而明之，故曰明明 德，谓明而又明，内外交修、动静交养，有许多功夫次第。周制以六德、六行、六艺教人，由乡学而升於太学，其德已是规模，大就以保氏为师化其偏，而归於中 和。夫子第约言之曰在明明德，以功夫及门所知且详悉，非师不授，故但总括言之耳。旧注因其所发而遂明之，特扩充之一义，不足尽其本末之功。以有觉之心，为 天命之性，故解为明德止曰虚灵不昧，不知性无为而心有觉，虚明不二者，乃德也，即性也，虚灵不昧者，心也，不可以为德也。&&& “亲民”改“亲”字为“新”，盖因空谈性命者，不能实践伦常，故云。然其意亦美，然后世高言清静，空谈性命，及一切刑名法术之为，皆由不知明德之实，又不能次第深造，故为偏枯之学。若知道德即天理，明明德是尽人合天，则果能明明德，措诸万事，一以贯之，尚何不克新民之有？子曰：“为政以德，譬如北辰。”又 曰：“修己以安百姓”。《中庸》曰尽其性，则能尽人物之性，而参赞。圣人无两副本领。天以一理运化万物，圣人以一理贯串古今。后人以心为性，见僧流守心即 或灵通，亦不能修齐治平，故谓既明明德，尚有新民之学，不知明德函天下之理，圣人治天下如运掌，非能尽天下而见闻之也。其德既明，则其心至明，凡天下事 物，接乎其前，皆灼知其得失，所谓做照如神也。且其心至虚，凡天下一材一艺，随其所长，舍己从人、执两用中，所以垂拱无为也，故“明明德”则全体大用已该 无俟。另求经济，试以圣人经籍，及常人参考，并证以日用言行，求其至当，则必知之，不得徒苟同於先儒也。然则言“亲民”者何？大学之教，所以储大人之材， 无论元子、适子，习於贵胄，未涉民间之甘苦，必难图治。即凡为学者，讲明义理易，实践经济难。圣贤之义理虽在书籍，而必措诸实事、验诸物理人情，恰合乎 中，天下之大，民生风俗、嗜好得失棼如，安能尽为涉历？只是心理皆同，宫室、衣服、饮食、人伦日用亦无不同，明明德者，自明其德，必於日用周旋，与人晋 接。有一人，有一人之情状，亲近焉而体察其是非，择其善者而从，其不善者而改，久久存诸中者益纯，得於见闻者日博。以三隅反本物理人情而推之，由近及远， 由粗入细，人情物理洞察其由，然后可以精义入神。其不曰取友而曰亲民者，为大学之地，贵胄及俊秀，皆与民相远者也。虑其封己，自是否或徒矜博识，无当於人 生日用之恒，故云。然民字该贵贱一切人，不是单指黎民。从古圣王立教，元子、胄子与齐民同学於大学，正为其生长深宫，不知民间疾苦，其在高宗，旧劳于外， 爰暨小人亦越文王康功田功，不遑暇食，可见一斑。惟周知物理，愚夫愚妇有一能胜予之惧，故其明德之功，圣不自圣，而明明德於天下，益宏且远，后世有志之 君，守道之儒，少亲民一段功夫，故主术不洽於舆情，而儒术贻诮於迂疎，不知天理烂熟，必从民情阅历而来，随时处中，皆由万理周知之故，此明德又在亲民也。&&& 德即至善也，而又曰“止至善”者何？天人止此一理，理具於心，而心有人心、道心，欲去人心而纯道心，必有动静交养之功。静者，动之本也。《中庸》言中和， 非中无以为和，不知亦不可谓中。人秉天地之正，其在先天，理气所函粹然，至善者与天地同受中者在此；后天，养未发之中者亦在此。夫子故特为之名目，示人从 此入手。三句蝉联而下，非平列三项也。后人因三“在”字文法似平，谓“明明德”一事，“亲民”一事，二者俱当“止於至善”，不知所明之德即是天理，天理纯 熟，必由集义生气，有至德以凝至道，故知行并进，内外交修，一时并到，不过由浅而深，功夫须渐次行来。若德已明而不能新民，是其德非全体之德，即非《大 学》之“明明德”。盖修己即可以安人、安百姓。“明德”、“新民”是一贯事，德造其极，则尧舜、文武是矣。其“新民”亦至善，德有毫发未明，则新民亦不臻 醇备，《大学》之教，非等后世词章法术之学，诵习之时是一学问，临民之时又一学问。其童而习之，即礼乐之事；长而居业，志圣贤之猷。日用伦常，必践其理； 天地民物，研究其精。所以“壹是皆以修身为本”。非如禅和子，终日静坐，屏弃人事，止求养得此心空空，然而伦常物理，仍昏昏然也。故一言一行之善，亦可谓 德，而此章言“明德”，则以全体而言，“在明明德”一句已了，又丁宁之曰“在亲民，在止於至善”，乃一定义理，必如是始尽其说。而文法顺递而下，实非平 列，《中庸》“天命之谓性”三句文法正与此同，其语亦似蝉联而下，然下单承“道”字说，此单承“止至善”说，相例即明，何乃以为三平乎？&&& “知止”作知至善之理而止之，亦无大谬，但身外至善之理皆本身内，心未虚明，身未修德，惟恃耳目见闻，物物求理，譬如磨砖作镜，欲别妍媸，安能得其至善？ 况天下事物，非可一一尽知者乎？夫子诘子贡曰：“女以予为多学而识之者与？非也，予一以贯之。”正为徒求诸多，识必纷赜而无所折衷耳。如朱子说，知所当止 之处，即可以定静安，试思如子弗学问思辨，盖有不当学、不必学者，惟当学则弗能弗措，五者皆然，非物物而求“止至善”。且身心之内无存养之功，则好恶乱其 中，利害夺其外，定静安从何处说起？果如此知止，即如此能定静安，如何又说能虑、又说能得？总觉模糊不清。圣人不教人逐外求知，孔子亦不能读尽天下之书、 阅尽天下之事，以此言“知止”与言“格物”一般，徒使天下聪明人终身务博，不从修身养性实践，则“明德”不可明矣。“至善”者，存心养性之地。天地之理， 浑然无名，目为太极。太极，天地之中也。人身亦然。夫子曰：“成性存存，道义之门。”人身血气、心知多与物同，而其灵於物者，则惟中气。中气者，理之元而 天命之粹也。人感父母而生，实受天地之正理而生。无天地，尚无父母，何有我？虽有天地，若无父母，又何有我？故父母、天地一也。当未生以前，受天地之中， 有其地焉，理气之浑然者在此。既生以后，气散而理亦分寄，非复受中之本然矣，其虚明之窍仍在，血气不能累、私欲不能到，空洞无尘，故名之曰至善。明明德 者，收视返听，止於至善之地，性命合一，天地同和，久久纯一，则致中矣。“知止”言其功，“定静安”言其效，然尚是第一层功夫。若由是而有诸己，而充实而 大化圣神，犹有许多功夫在。第能知止则明明德之学便得肯要，即后面功夫亦易矣。《书》曰：“允执厥中，安汝止。”《易》曰：“洗心退藏於密，文王之缉熙， 成王之基命宥密。”孔子曰：“志仁无恶。”孟子曰：“养气不动心。”皆是此义。乾坤若非静，专静翕则不能动，直动闢此止之说也。欲“明明德”者，若不收放 心而止於其所，憧憧者何？所既极哉，故曰“知止而后有定，定而后能静”。静矣，而形神犹有扰攘者乎？安矣，而志虑有不清明者乎？惟心静而理明，故揆务而皆 得，此明之始事也。“定静安虑得”，各字有实在义理功效，故著而后字以见其难。“明德”者，必由知止而入，时解专向外说，并而后字神理皆晦。“定静安”实 际不分明，原前人之意，恐类於僧流空空之说耳，然佛言“真空不空”，何曾说人伦日用皆空？后世僧徒，不得佛全体之功，止以养虚灵之心为禅，即通神通慧，亦 不能修齐治平，先儒知其误而实不能出其范围。故静心矣，又当格物，而此书之义，俱不分明。夫禅家之守心，误在於以心为性，养其空空洞洞之识神，而不知知觉 运动之心，非复先天之本体，故即强制其心而不动。天地民物之事业，实有所不能知，岂知僧流守空，乃告子不动心之学，非孟子之不动心也。精一危微，尧舜德全 於身，犹不忘敬慎，而后儒未知“明明德”全功，第以慎於危微为务，防守虽勤，阴私不净，故文王之德之纯，孔子从心不逾矩，罕有能及者，由知止之功不得其正 耳。禅以空寂为性，道以呼吸为气，而儒者又逐逐於事物，大学之道，安得不日益支离乎？大学之功，敬静以执其中，穷究事物以博其理，一时并到，知止而后浩然 之气可生，纯一之性可复，次第功效，必一一身体，乃知孔子十五志学、七十而后从心不逾，孟子有诸己、以至化神，言之已详。“定静安”是知止初功，尚未说到 物来坐照之境也。&&& “虑而后能得”，紧黏定静安说，盖必知止至善之地，久久到定静安境界，则私欲渐少，义理日明，凡事物之来，是非易知，乃可以得其理矣。虑只是审察辨别之 意，《书》曰“虑善以动”即此。夫子曰：“苟志於仁矣，无恶也。”缘求仁之功，先要收放心而静养至定静安时，功夫已得大半。孟子所谓有诸己时，孔子之三十 而立、颜子之如有所立卓尔，皆是。但由是而充实，美大圣神，尚有许多功夫次第，特止至善，是明德始功，知止宜先。夫子恐人浅视此功，故言凡事物有本末、始 终。知止至善宜先，则虽未与道一，亦近乎道，以结上文之意。时解说虑而能得太深，似一虑即得，不知德造其极，物来顺应，夫子所谓天下何思何虑者也。物有本 末，事有终始，本在所先，末在所后，何为本？止至善是也。知止然后涵养有方，明德之明渐闢，故能虑能得，虽未必事事皆当，而已近道。下文因即先后意推广言 之，仍归到致知在格物，格物即是止至善时。常常虚静，不使物欲入来，物欲少则心渐虚明，智慧日生。前人但养有觉之心，亦云源头活水，况得存心养性之全功者 乎？&&& “古之”节承上“先后”字推开说言平治修齐，极大功能，一一溯原，归到致知在格物，仍收转必知止之意，非谓大学之道欲如此，必先如此也。故下文即承之，以 自天子至庶人，皆以修身为本。试思圣人治天下，何尝说我想治天下？且先治国；想治国，且先齐家；想齐家，且先修身。只是己德已明，则推之家国天下。自然身 范端分，谊明纲纪，肃人心洽。夫子因言大学之道，入手在知止至善，欲人先从此立本，结之曰知所先后，则近道。谓功由此始，其后知命不惑，从心不逾，皆从此 肇也。然止至善之功，至为平常，恐人疑天下许多事业，非只此图功，便可近道，故又推言天下国家、平治修齐，皆归本於诚正。诚正必先致知，知何可尽？但能知 止则可格物而养天性之明，语意似泛说先后，实仍收转知止能得之义耳。前人不知德即天命之性，以空明妙了为性，觉明明德矣，犹不免难以修齐治平，又不知止至 善即是存心养性实际，故於夫子之言不明，而遂以为此节乃为学先后之序。不知夫子下文紧接“壹是皆以修身为本”，身修即德已明，而功在止至善，岂必事事而营 之、在在而学之乎？格物，司马温公、张横渠俱解作“去物欲”，二人朱子所服膺也，而不用其说，然按诸身心、验诸日用伦常，“物物而格”，实有难行。象山格 庭前竹子，十日格不出道理来，亦天下人之公言，不得病其异於朱子也。且“格”至也，穷至事物之理，作二三转折以训“格”字，其实仍是“致”字之义。天下之 事物，何可胜穷？圣人何为一以贯之？明明德之功，静而致中、动而致和，则天地位、万物育矣。“止至善”即致中之本，《易》曰艮其止，止其所也。天地之道， 乾以君之，坤以藏之，成性存存，寂然不动，及其感而遂通，安人安百姓，以成己者推之而已。“知止”非入於枯寂，只是常常守中。《书》曰允执厥中。《中庸》 言中也者，天下之大本。果致其中，自然发而皆中节。周家以六德教人，知仁圣、义中和，人人为之，不离止至善二字。非夫子特地为之名目，盖当时人人皆知，夫 子述之，后人未践其功，故不知其名而妄说矣。孟子言万物皆备，子思言天地之道可一言而尽，皆由知止至善之地，积久而知。天地人止此一理，因儒者不得师传， 佛老之明者，多为寓言，遂生出无穷怪妄。如“虚无寂灭”四字，为世大诟，然寂然不动，灭尽己私，乃静存之极致，佛老固非灭人伦，守枯寂也。“寂灭”为纯一 之极致。儒曰私欲净尽，浑然天理也。老子之子为中山将，文佛妻曰耶轮陀，子曰摩睺罗，十八岁生子，入檀特山，养静十二年而归，妻子完聚，寿八十二而终，曷 尝废人伦乎？僧羽之流，不知其实，创言神异，儒者不实践止至善之功，益增贬斥。夫西番之弃人伦也，乃其旧俗，惜佛后无佛正之。中华之僧流弃人伦，为其养穷 民，势不得不然耳。道士不许娶妻，始於宋太祖，前此固皆有家室。此皆载在书籍，考之实事，确有可凭者，何乃不知而妄为之说？此非书义之要，而实格物之论所 由生，故附言之。或曰解经何必参入佛老，启人讪笑？曰：盈天地间皆人，人人皆有德性。谓中华始有圣人，不可也；谓中华之外，不许为圣人，可乎哉？天止一 理，人止一道，明明德外无全人，特方言不同，书籍或异，而其理同也。譬如中华方言亦不一，即父母兄弟称谓各别，不得以其语异，谓所言非父母兄弟也。六合何 穷？惟此心理皆同，故圣人一以贯之。老子，孔子所师；佛为西方至人，载籍明徵，若以是者为非，将并非者而亦是。今之舆图日闢，言道日杂矣，不明其是者，必 有以非为是者。且僧羽学佛老而谬，文人学孔孟而非，前人已多有言之者，岂愚一人之私见乎？毛西河谓：“扞格之格，与今读音、义不同，然字书训义多欠安 者。”王氏曰：“经文出孔曾，而音训非出孔曾。”后儒更正前人者多矣，何独疑此知言哉？《书》曰：“格其非心”，前人训正也，然文义本兼“扞”字义，或疑 如此训“格物”似与“诚意、正心”相混，不知诚意是一念之动，必谨其几，正心是充实之候，化其气质，此格物是方止至善时，扫除物欲，清其神明，各有实功， 须身体乃知，非可求诸文字，亦非空言所能争也。孟子曰求放心，心本浮动，何以求之？止至善而虚静，则一念或非，旋即屏除，久而志气清明，知日致矣。孟子云 养平旦之气，孔子勉人为仁，其功始此“视听言动”戒其非礼，又言集义乃能生气，内外一原，动静交养，修德乃可凝道，皆由止至善以为基也。圣贤言语各异，理 实无他。知止是静存，其动而省察，善则扩充，恶则克治，学问思辨笃行，皆在其中。故致知、格物不分两途，静存动察原属一事，奈何歧而视之？&&& “物格”节只就上文折转说，欲人知入手功夫，且见古人必先之，故知本所在，则知明德之要。故下文紧接“修身为本”，不必如时解云此节知所后，盖知后即在知先之中也。&&& 上文言“家国天下”相因之理次第，推及於“身心意知”，恐人误认向“天下国家”索解，又或於“心意知”上著迹，流於空虚，故承上而约言之曰“自天子以至於 庶人，壹是皆以修身为本。”？“心意知”皆身中之事，“家国天下”必本身而推。以身为本，则修身而家国天下在是矣。不务修身而欲家国天下之治得乎？其义前 文已悉，不赘。&&& “其本乱”节紧承“修身为本”说，言身为万事万物之本能，知修身则凡事物本末、终始无不瞭。如本所当重，末所当轻，重者宜先，修身是也，末者宜轻，凡事物 是也。知其本而修之，即是厚。知其末而缓之，即是薄。知身修而尽其事，满其量，所谓修其身而天下平矣，故为知本。亦即为知之至，语意与“物有本末”节神回 气合。是圣人言“大学”之“知”，只是知身内之理。身内之理，明德是也。德本於天，天止一理，理宰乎气，而乾道变化，各正性命，人能修身，则其德已明。凡 天下之事物，以一理贯之，故曰“此谓知本，此谓知之至”，是夫子已将“知”字反复言明，无俟另为索解矣。道莫大於五伦。凡礼乐制度，皆所以维持五伦，而五 伦本於身心，非明明德，身何由修？知修身则本原之地必纯乎天理，天理既纯，则齐治均平，无不悉当。言知止所以示人，入德之要言。知至示人以反约之功，知身 为本即为知之至。岂若后儒之学，先广博以求知，次静心而防检，分知行为两时，析内外为两事哉？夫子已将“知”字言明，故曾子不再释“致知”，而特言“诚 意”。诚意是动察之功，知止是静存之要。若不能静存，又安能动察？静存动察，先儒亦知之矣，但其所谓静存者，不得至善之所而存之，故不解止至善之实。正如 孟子言养气，不知养气之实，谓必有事焉数句，止是集义，而勿忘、勿助，俱道来不熨贴。此千载理学分途、异端百家所以纷纭之故，若再不明言，后来何从问津 也？诚意第二& &&【原文】所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。& & 【注释】恶、好，上字皆去声。 谦：读为慊，苦劫反。曾子因夫子之言而标“诚意”以为的，恐人惊於知而忽於实也。 毋自欺：不自欺，其善恶之明。“恶恶”二句，真心力行也。必如此而后为诚，快然自足。故君子必慎，其一念之发，独己所独知也。& & 【原文】小人閒居为不善，无所不至；见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚於中，行於外。故君子必慎其独也。& & 【注释】閒：音闲。 厌：郑氏读为黡。意动即形於外，不慎即入於小人，故即以反形再言，必慎其独。朱子曰：“厌然消沮，闭藏之貌，诚於中，自欺之实。如见肺肝则不惟难以自欺，亦不能欺人。”& & 【原文】曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎？”& & 【注释】承上文而叹其严，欲人畏天命而致其慎。 十目十手，指视森严，即《诗》“亦临亦保”之意。 天地人神，本一气相通，君子畏天命，则必慎独。& 曾子曰犹《左传》“君子曰”之例也。& & 【原文】富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。& & 【注释】胖：徒丹反。润身：充实而有光辉之意。 &广：无愧怍。 体胖：其一端即易见者，以晓人也。 &胖：谓丰美冲和。 意，心之动。心，身之主。故意诚则形於身而有此“君子必诚其意”。& & 【原文】《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，终不可諠兮！”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。& & 【注释】澳：於六反。 菉：《诗》作绿。 &猗：叶，音阿。& 僩：下版反。& 喧：《诗》作咺。& 諠：《诗》作谖，况晚反。朱子曰，《诗*卫风》淇，水名。澳，隈也。猗猗，美盛貌斐文貌，切以刀锯，琢以椎凿。皆裁物使成形质也。磋以& 铴，磨以沙石，皆治物，使其滑泽也。治骨角者，既切而复磋之，治玉石者，既琢而复磨之，益致其精也。瑟：严密貌。 僩：武毅貌。 赫：光明。 喧：宣著也。 諠：忘也。 道：言也。上文反复言意之必诚，此乃详“诚意”之功。曾子以诚意为明明德之要，故详言明明德事，即诚意事。而致知、格物等义，皆在其中矣。引武公之德极其 盛，由明明德之功极其密。学则致知也。自修则格物也。恂栗则诚意，威仪广胖之意。盛德至善，民不能忘结言。德者，人之所同。德盛者，其明德时已能亲民，故 民亲之。盛德，至善德极，其明言德之盛，而即以夫子至善名之，以明德之极功，由止至善而驯致也。& & 【原文】《诗》云：“於戏前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。& & 【注释】乐：音洛。上文言“明明德”之功，而及民不能忘，恐人疑其阔远，故引《诗》申言民不能忘，止是德极其明，自然见诸事功，洽於民心。知《诗》言不忘前王之故，则知齐治 均平皆由明德。而下文乃言“明明”之义，以古证也。朱子曰：“前王谓文武。君子，后贤后王。小人谓后民也。於戏，呜呼同，叹美词。”亲民者，民亦亲之，至 於没世不忘，则由明明德时便已亲民。凡贤亲乐利之事，无不周知，故能然，即《诗》美武公可以知其义矣。& & 【原文】《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。& & 【注释】大读做泰。& 諟：古是字。& 峻：《书》做俊。朱子曰，康诰，周书。克，能也。大甲，商书。顾，常目在之也。天之明命，天理，天之主宰。故曰，明命而人独得之。帝典，尧典。峻，大也。盘，沐器。铭，名 其器以自警之词。苟，诚也。鼓之舞之之谓作。上文言“明明德”之功，引《诗》将夫子格致诚、亲民等义皆包括其中，已极详备矣。此乃言夫子言明德，又言明明 以功，必自尽而且必明之又明，然后合天命，而德极其至也。克，能也，精进不息之意。 顾，内视。諟，是也。心目内顾即自明，人不能贷，畏天命也。 峻，高大也。盘铭即明而又明之义。康诰言作亦此意。 德与天合，故命亦新。极明之至，言必明而又明也。天命亦通，则明德自然之效。而上文所以言民不能忘也，极即明德，皆自明也。言皆自诚，其明明之功，无所不 用其极，成己成人，皆本德明也。德者，人人所同具，故明明德之外，无学业。& &&【原文】《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于邱隅。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止。”为人君，止於仁；为人臣，止於敬；为人子，止於孝；为人父，止於慈；与国人交，止於信。& & 【注释】上文言“明德”之义已详，此乃言“止於至善”之义。 邦畿，为万民所止。至善，为万理所归。 鸟尚知止，人安可不知止？“止”兼内外而言，非徒空寂也。但外本乎内，文王“缉熙敬止”於内，故仁敬孝慈信。能得其道於外，所以《大学》必止至善而后明 德。有基即意发而诚之，亦易易也。朱子曰，邦畿，王者之都。 止：居也。缗蛮：鸟声。 穆穆：深远意。 於：叹美词。 缉：继续也。 熙：光明也。 邱隅：山曲之处。& & 【原文】子曰：“听讼，吾犹人也；必也使无讼乎？”无情者，不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。& & 【注释】引子言以明己。标“诚意”为本，仍是夫子“知本”意也。“格致诚”一切功能，皆必以诚。诚而后可臻於修身。“齐治平”本身而推，实本一诚耳。即如 讼生於不诚，善听不如使无讼。无诚之人不敢欺心，畏敬天命。是人皆革心而诚，齐治平胥可矣。修身所以无不可以此，此谓知本。情：诚也。右传之一章，言“诚意”为明德之要，而并详明德之功。凡所以发明夫子未尽之意，盖《大学》之理，尽於“明明德”。德在於身，子故言“修身为本”，而主身者心，心之动为意，意不诚则心无由正，身亦不修。故曾子特标“诚意”为要，而并详“明德、止至善”等义，无不该於诚焉。& & 【贯解】曾子言经、言大学之道，归本於修身。能修身则能明明德，而天下国家之理无不明，其义约矣。顾身非易修，为身之主者心也，而心 之正与不正，实自意基之，吾窃以为大学之始功，莫先於诚意。所谓“诚其意”者，岂有他哉？人心，天理之良。本未尝息一念之动，诚能省察辨别，则善恶之分， 固不难明矣。第私妄未除，往往知善而不为，知恶而不去，是自欺也。入大学者，毋然必也。知恶而不为，如恶恶臭；知善而必为，如好好色。诚心实践而无虚伪， 如是久之，而善者皆真，恶者不存，则愧怍不生，有畅然快足之趣。学如此，此之谓自谦。故君子知一念之欺与不欺，惟己独喻之，则自谦与否，亦惟己独为之，必 慎其独，毋稍不诚，以为明明德基也。若以意无之知，任其发而不禁，则必为小人。小人闲居之时，以为不妨自欺，任意而不任理，其为不善，无所不至，及见君子 而后厌然，掩其不善而著其善，以为可以欺人矣，不知人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓中之所诚，外必形之至形。为小人则已难挽，故君子必慎於一念之 萌，不使流为小人之归也。曾子曰，意之发至隐微矣，而慎则自谦，不慎则自欺，亦不能欺人。所以然者，何哉？人在天地之中，鬼神止是阴阳之灵，冥漠之中，已 为十目十手所指视，其严乎？知其严而慎独，则必能诚意，不但畏人而畏天命，此君子之所以正心修身，必先诚意也。夫果慎而诚之，岂无其效哉？彼富於财者，非 有表暴之念，而入其庭户，自觉丰盈修饬之不同，盖润屋矣。富於德者，岂有炫耀之心而挹其仪容，自觉光华充溢之可爱，必润身矣。所以然者，既无私伪之杂晦郁 其神明，自无阴浊之蒙流露於四体。心之广者，体必胖，自然之理也。故君子知一念不诚，即隘其心，而污其体。必诚其意，以为明明德之始功也。夫大学之事无 穷，功亦非一，何以一诚意而功效若此？盖诚意是慎於其发，然夫子言知止、致知等义，倘能诚意，则必皆能致其功。淇澳之诗，美武公者，可证也。曰瞻彼淇澳， 菉竹则猗猗而美盛，盖地气之菁华，物以昭其色泽，况我有斐之君子乎？君子之为君子也，其剖别理欲之界，则如切骨角而两分之；其研求义理之暇，则如磋骨角而 精润之；其沈心以求义蕴之旁通，则如琢玉石而破其坚；其精微以企神明之奥妙，则如磨玉石而发其华。盖瑟兮而不授人，欲以投入之隙；僩兮而不予人，欲以挠夺 之权。故其积中而发外者。赫兮，容色之光明。喧兮，精华之盛著。此有斐之君子，诚令人不可喧兮也。《诗》言如此。吾尝寻绎，知有合於诚意之旨焉，盖意固不 可不诚，而善恶必先自知。如切如磋者，言研究是非，必使理之在吾身者，学焉而有以明其理，不徒博杂以为富也。如琢如磨者，穷极义蕴，自除其心中之慝，而务 全乎精纯，不徒泛惊以为工也。瑟兮僩兮者，理有得而犹虑其疎，秉心诚笃，常形戒惧也。赫兮喧兮者，诚中发外，威可畏而仪可象也。有斐君子，终不可諠兮者， 言君子德极其盛，而臻於至善，民之不能忘也。此诗於君子始终本末之功，至为详尽。然明德而及於民之不忘，岂自修其身，以求知於人哉？盖德者，民所同具。明 明德之人，何尝求知於人？而德既明矣，凡言行动静，随处协宜，民自亲而爱敬，不能遽忘，岂特一时不忘？即没世亦不能忘也。《诗》云；“於戏，前王不忘。” 盖美文武之德，然文武何以不可忘？以其德盛而所以亲民者，至也。凡天下之贤士，为文武所拔擢者，列於有位，为民师表，虽至后世君子，尚贤其贤，而知贵德。 为文武之宗亲者，推恩锡类，广建屏藩，虽历年久远，君子尚亲其亲，而笃宗盟。至於小人，身被文武之化，皆知复性，可谓乐矣。而教泽遗留后世，犹乐其乐，身 享文武之治，咸能遂生，可谓利矣，而子孙世业，历久犹利其利，此以没世不忘也。夫贤亲乐利，非亲民而得其精，必不能洽舆情而及於久远。民之贤亲乐利，岂待 临民而后讲求哉？学大学时，与民相亲，凡贤亲乐利之事，皆已得其情状，故民不能忘淇澳之诗，又何疑焉？虽然意之诚也，於其动而慎之也。而明明德之本，必先 於意之未发，而亦诚之。但其功非一致，当实践而深造其域。《康诰》之美文王曰，克明德，言他人不能明而文王独能明之、克之云者，即诚之说也。而其功不稍懈 矣。《大甲》之美汤曰，顾諟天之明命，言德本天命，惟汤能顾諟之心，目常在明德，知天命，一息不可违，亦惟诚乃敬。《帝典》之美尧曰，克明峻德，言德至 峻，而尧能尽其量，穷极乎德，与天命通，非至诚何以能峻？是三书者，其言不同，皆言古人为学，诚能自明其德，不肯一毫自欺，是故明德不外於诚也。而夫子又 言“明而又明”者，何也？德本天理，人所独得，於天若毫发未明，则无以合天，而天之明命，又何以通？且明而又明，非夫子之创言也，汤之《盘铭》曰；“苟日 新，日日新，又日新。”言汤明德极其诚，故日新不已，而顾諟天命，极於至峻，日新又新，即明而又明之意。《康诰》言“作新民”，“作”亦明明也。劳来匡直 辅翼，使民不懈，即明而又明之意。故必如此，德始可以明。德既明矣，则天命自合。故《诗》美文王曰：“周虽旧邦，其命维新。”言文王明而又明，故德极其 明，天亦应之。“明德”为万理之总汇，天下之物，无以加之，是故君子毫发之念，皆必纯一，明而又明，无所不用其极也。然德何以能至於极？诚意者，动而慎之 耳。其静存之功，则夫子止至善之说为要。天人一理，理宰乎气，理气之元於何统宗，维天之命於穆不已，名曰天地之中。人得天理，名曰受中以生。原无二致。故 人身天地之中，如天於穆，万物根源，万事万理，必由乎此，正如人世万民杂出，必有王者统一之。《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”言邦畿为天下之极，民必 止之，犹“止至善”为众理所含，必由此止之，始得其要。然而人每忽视，盖不知至善之所，人与天合德之地，不知止则德必难明，欲求凡事合理，必有不能。 《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于邱隅。”夫子读而赞之曰，一鸟耳，於止知其所止，可以人而不如鸟乎？盖叹人不知止至善也。果能止至善，则静存天命，涵养本原， 久而至诚不息，表里皆通，时措咸宜。《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止。”言文王德之深远，无迹可求，而其心体纯一，则可约言其状。缉而不息，熙而光明， 本体之明已如是，故著於外者，不期敬而自敬。为人君则止於仁，为人臣则止於敬，为人子则止於孝，为人父则止於慈，与国人交，止於信也。夫仁敬孝慈信，皆德 也，而各得其道，则由缉熙敬止。盖在中者浑然，而外见者，乃当即外之所止，可知其内之所止。故“止至善”为明德之要功。知止而定静安，则物可格、知可致。 定静安矣，而后意动而知善恶，可以诚意。文王亦由知止而深造，至於缉熙，则德明之至矣。敬止则所谓纯一不已矣。如此而身有不修者乎？夫子言“壹是皆以修身 为本”，谓德明则成己成人，可一以贯之。天下至大，民物至繁，如何修身便可一以贯？盖身修则德无不明。德明者，天理全备於身，谓之诚身。天下虽大，人事虽 繁，以实心实理行之，未有不感化者。夫子尝言“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎？”人心欺伪，而后有讼，无情而巧词乱理，为甘於自欺，使无讼者，使民无情， 不敢尽其辞，心中敬畏不昧天良也。吾言诚意必毋自欺，即是此义。其始一念不敢自欺，及行之既久，念念皆不自欺，则内之存养者已熟，而凡人伦日用，何念不 诚？何德不明？又何身不修？知此则知万理统於德，明德之功统於诚意。吾所谓明德以诚为本，仍是夫子修身为本之义，非有二也。若不知立诚，则一切皆伪，内而 格致诚正，外而修齐治平，尚何从问津也哉？& & 【附解】圣人以大学之道示人，盖欲人身体力行，非徒口耳记诵，作文字观已也。前圣经一章，已是委曲详尽，曾子恐人未知用力之要，且夫子曰“修身为本”，而 主身者心，心生於意，意不诚则修身之功无从托始。又“心”与“意”之分甚微，“诚”与“正”功效迥别，必当分析言之。家国天下，虽本身而推施为各别，不为 剖析，亦难知其要义，故特举“诚意正心、修身齐家、治国平天下”重为绎之，以其义理功能，诚有不可概同者，此传之所以有五章也。前人不知“止至善”是入手 要义，故於致知格物、本末始终先后之说，一切皆谬，而私心臆测，窜易原文，为之补传。学者，不身体力行，乃以为时文之用，喜其枝枝相对，叶叶相当。有从事 大学者，不知清其源，而但以博识为致知，持守虚灵为明明德，今若不辨正，求无罪於前人，不有罪於孔子、曾子乎？且何以得所致力修身而齐治均平也？夫人身亦 藐然一物耳，圣人何以配天？盖得天之正理、正气而后成人。正理正气者何？在天曰太极。太极之灵，其名曰神。大哉乾元！气也，理也，宰之者神也。人得其正而 为性，即谓之德。但得天地之浑然者，在未生以前，故孟子曰性善。及其生也，九窍开而七情扰，是以有道心、人心之分，故孔子曰性相近。谓心即性即德，乃禅学 耳。天理本纯粹无疵，何以要明德？具於心而有道心、人心。人心者，后天气质之灵，非先天纯一之性也。明明德者，先须得宅心之所，天地之生物也，非物物而生 化之。气聚而理凝，所谓上天之载，无声无臭者，所在即天地之中也。万物皆天地所生，而人为最灵，正以其独得天地之中气，此气浑然粹然，是气即是理，非有生 以后一切凡气可同。先天受中之时，性命於以生，百骸於以肇，明明德而宅心於此，然后可以主敬存诚、克己复礼，此窍空明不滓，一切气血之累，俱不能入，在人 身为太极之所，故曰至善。知止则收放心，养浩然，静久而先天之气来复，故曰有诸己也。但人生气质之私，物欲即因之而入，静时不免纷纭，动时安能省察？故须 格物。物不特外物，凡念虑不正，象由心生者，皆是。故孟子曰物交物则引之而已矣。夫子言知止即是静存之功。诚意者，动察之道也。明明德之学，不外静存动 察，夫子於知止已详，於动察未详，曾子故特释此义。但诚意只是於已发，慎其独，知必先有静存之功，然后知其动而诚之。曾子先言必求自谦，不可自欺，重言慎 独，并言诚意之效，下文乃就夫子所言一一详绎之，虽意重诚意，而实并致知、明亲、止至善，皆发明之。前人不得其肯要，所以疑其繁复，而改窜之也。今且就各 节申论之。& & “所谓诚其意”四节，首节正说不自欺，方能自谦，次节反面言自欺情状，先一正一反，说明当慎独之意，而后以“严”字惕之勉之，“曾子曰”三字，如“舜有臣 五人”章，先案后断入“孔子曰”，又如《游侠传》先言大意，后入“太史公曰”，此文法之常也。前人改窜原文，致“曾子曰”三字横梗其中，文理难通，遂谓曾 子之意而门人记之，但引曾子此数言耳。然他人之意，如何便可据以立说？十目十手，讳言天地明神，谓己所独知，即不啻人知，如此说“严”字，既不悚切，且畏 人知，而不敢为恶，仍是小人之心也。弊由不知天地人神本一气相通。夫子曰，言行，君子之所以动天地也。一言如何便可动天地？某之祷久矣，夫子岂常常祷祀 乎？亦不过言行心术，处处天理，久而天亦鉴之，故曰知我其天。帝谓文王予怀明德，帝从何而谓文王？亦只是德极其明，则心之理即天之理，无曰不显，莫予云 觏，神之格思，不可度思。夫子引以言鬼神矣。而后人反之，不过恐人求诸渺冥，不修实德，然修慝者，必畏天命。鬼神，止是阴阳之灵，隐微所思，人不知而天地 知之，天地即阴阳也。敬鬼神即是畏天命，不显亦临，无射亦保，以此修慝，以此慎独，非世俗媚祷之说。不明天人一理，人神一气之义，此等书何以明耶？即润屋 以喻润身，身如何润？孟子所谓充实之光辉，夫子曰君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅於四支，发於事业，美之至也。膵面盎背亦此意，但此身中景象，非外 人所能知。曾子即人所易晓以言，故曰润屋体胖。胖，大也，《诗》之所谓硕人，心广之人，形神俱泰。《记》曰四体既正，肤革充盈，人之肥也，故“胖”字作丰 硕解亦可。然不可执形体以尽之，读者当善会。& & “瞻彼淇澳”二节，“诚意”之意上四节已明，曾子恐人误认谓诚意便了明德之事，则夫子许多言语又作何解？故引《诗》详悉绎之“致知、格物、诚意” 等义，皆即《诗》言该括。因《诗》说到“民不能忘”，恐人疑求民之信，不是圣学，且或民不能知而德已盛者，又作何说？故又引《诗》言文武以证实之，贤亲乐 利，只是己德已明，自然之功效，文武然，凡明明德者，何独不然？如孔孟无文武之遇矣，而后世莫不尊亲，即不忘之事也。明明德者，方为学时，即并亲民，无众 寡、无大小、无敢慢，不特谦能自益，而凡物理人情皆积久周知矣。达而在上，万姓归怀；穷而在下，教思无疆。而在上尤易见，故民不能忘，非明明德外之事。盛 德至善，言明德而即以夫子“至善”二字代“明”字，以明之之功在止至善也。明德之极，亦不外止至善而深造。尧舜禹，明德之至者也，而相戒以允执其中。夫子 系艮止曰，思不出其位。曾子德几於圣，故言之精密如此，切勿误认。& & “康诰曰”至“无所不用其极”一节，特解夫子言德须明与明而又明之意。明字，本於前圣。《书》曰，圣人皆能自明，克明顾諟天命，克明峻德，非具一番至诚不 息之功，安能如此。曾子以诚身之学，承孔子之道，觉圣学无处不当以诚，故其言“明”字亦如此解，不但释诚意已也。其必引三书者，“克”字、“顾諟”字、峻 字，该括明德始终本末功夫在内，愚正解已明，学者身历而次第深造，乃能知之。不然，止作文字观，则曾子苦心隐矣！汤盘以下，止是解明而又明之义，“新”即 “明”字替身。“苟日新”三句中便有诚字在。日新不已，明乃益至，明而又明，便是自强不息之义，故又引“作新民”。作，振兴奋发也。此即至诚无息之功，如 此而后德明。德即天理。文王德与天同，故命亦新。极德，极其明，无所不用，万事统於此也。后人不知德即天理，明德者，犹未必能治民，改“亲民”为“新 民”，未践大学实功，而妄改圣贤可怪矣。& & “邦畿千里”至“止於信”节，夫子言明明德在止至善，且申言知止之功效，而曾子标诚意、释明德，并不及止至善，将使人但知诚意而不知止至善？其源不清，其 流不洁，意之纷纭者既多，念念而克治，愈治而愈棼，终身无定静安时，不特人畏其劳，亦且学无其本矣。故申言知止、至善之义，先喻以邦畿，万国统於一尊，犹 万理归於至善。次言人不知止则鸟之不如，后乃以文王之敬止证实之。敬兼内外，而外本乎内，非天理纯熟，此身血气之私全无，不能敬止也。静而致中，渐至於大 化圣神。动而致和，自觉其耳顺不逾矩。缉不息熙光明以此二字形容，穆穆之德，有实境，非虚幻也。惟至诚，故无息。而天性洋溢，有莫知其所以然者，此时已毫 不待於勉强，而犹必以敬为止者，何哉？德已造於穆穆，心即通乎帝载，不必强持而自然安止。身与道一，气与天合，不言敬而自敬矣。尧舜曰惟精惟一，允执厥 中。夫子欲无大过，不知老至，不敢一毫自恃，即敬之意。至於动而泛应，从心不逾，其谦谦翼翼，亦未尝一息忘敬，岂犹夫人之敬哉？故仁敬孝慈，在文王则不思 不勉而中，在学者则小心体察而行。举五者以该百为，明止至善功纯之侯，乃能内而缉熙，外而敬止。前人将止至善尽说向身外，令学者逐物而求，不返诸身心，放 心不收，天理从何而养？愈广博，愈纷乱，安得所谓至善而止之？此明德体用之学，所以鲜能也。后世三教分门，互相菲薄，其实真知至善之所者，百无一二。佛道 之高明者，虽知而不敢明言，广为譬喻，儒生以为异端，而入手既错，终生困於境物，寂守虽专，防闲虽密，无奈此心浮动，总不能浑然无欲，粹然至善。前贤以为 认贼作主，盖既以后天之心为性，则本原已非，又所以宅心而养性者，不得其所，故不能希圣希天。而仲尼之上律下袭、四时错行、日月代明等语，俱不得其实际 矣。安可不反复而明辨之？& & “子曰听讼”一节，上文言诚意而并及於明德、止至善，并亲民、格致等义，皆兼及之，已无余蕴矣。但夫子言大学之道，本末始终功效，悉具而总括之，壹是皆是 修身为本。曾子又标“诚意”为要，恐人疑为夫子“修身为本”外添设，故引子言“听讼”之义，见修身者德明。德明者，至诚之至。诚至而成己，即可成人，不诚 者，皆化而为诚。盖修身只是诚身而已。人能知诚而实践之，身乃能修。知诚仍是知修身，即夫子使“无讼”意可以晓然。故结之曰，此谓知本。后儒未行大学实 功，将夫子“此谓知本，此谓知之至也”二句删去，另补“格物”一章，致学圣无从致功。岂知孔子、曾子，止是教人动静交养，内外兼修，久之而立、而不惑，以 至从心不逾矩，此为身修之实。自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，误解而使人必物物穷理，故不特误己，亦将误人。慎之！思之！前人所言，不悉辨，辨其一 二，愚非力反前人，特发明圣人之实，庶将来有所致力耳！& & 【原文】所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。&&& 【注释】忿：弗粉反。 懥：敕值反。 好、乐，并去声。&&& 朱子曰，忿懥，怒也。饶氏曰，忿者，怒之甚。懥者，怒之留。愚按：身谓气质，七情亦性之用，而气质所困，易失其正。诚意之后，心专於善矣，而气质之心，感物而偏，则足以累清明之体，而道心不得其正，有所情为物役也。此言身之有欲，足以累心如此。&&& 【原文】心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。&&& 【注释】此乃正言正心之功。心本易动，惟止至善之久而性定，则心亦不动。凡非礼之来，见如不见，闻如未闻，不必卻之，自不能入，与诚意之待克治者，不同。曾子即易见者，以言心正之状，非屏聪黜明，强制其心也。&&& 【原文】此谓修身在正其心。& & 【注释】此谓修身在复性之后，又加涵养至於不动心，乃自然而正，不为气质所累矣。右传之二章释正心、修身乃知止、诚意，动静交养而不动心也。& & 【贯解】曾子谓吾言“诚意”为明德之要，而并及於明德一切功效。然则能诚意者，应无患身不修矣。而经言又言，修身必先正心，岂意非心乎？诚与正，又何以不 同？盖诚意之久而私伪日去，善心日增，心之所发已不患不正矣。然而心在有生以后，阳中含阴，此身秉父母而生，感天地气化又不同，则先天纯粹之性，困於气 质，已非未生以来本体。若习染再偏，则气质日深，义理日少，尚何以修身？故诚意者，慎其发者虽严，而养其中者未至，斯义理之心，不离气质之累，即如不合於 心而为忿懥，苟平情自反，惟求无愧於心，何难视如无有而不能？然则不得其正矣。有如恐惧，亦理不胜，欲自反而不缩，内省多疚，乃有所恐惧，有所好乐。苟不 以礼节情，则遂为所惑，沉溺其中。有如忧患，亦平生多咎，又析理未精，世情得失之见，不能浑忘，故生忧患。四者，人之常情也。以为心之用不可无，而不知气 质之累所生，未至於纯一，则此身之阴私必不能化。而四者之心，即执滞偏任，不得其正矣。故大学之教，必由知止之久，内养已纯，诚意之久，发皆中节，则此身 纯乎一元之理气，一念之私，百骸之垢，皆荡涤无存，而心正矣。由是忿懥四者，不必强制而自当乎天理。盖强制其心者，明德之本体未全，即身中之阴滓不净，性 逐情移，心为物役矣，安得为正心？正心者，其德已明，身无私垢，心自然而不动於欲，一有所见所闻，如水投石，自不能入试观。常人非有正心之学也，而心不在 其物，则视亦不见，听亦不闻，食亦不知其味。况正心者，天定理纯，人心悉为道心，凡非礼之来，自然视如无物，如此而身有不修者乎？此谓修身在正其有觉之 心，然后意之所诚，皆本於心之所含，此身动静语默，莫非天理之流行矣。&&& 愚尝示儿辈此章，松文、椐文、椅文作而曰，柳下惠坐怀不乱，虞舜敝踪天下，所谓心正者乎？应之曰然。&&&& 【附解】心之发动处为意，意诚则心宜正矣。而经又云修身在正其心，岂心外别有意哉？盖大学之始，教人穷理以致其知，知其善矣，即於念之动处，实好其善，实 恶其恶。然止是於心之动处，慎所独知，至心之本体，内含虚灵之用。虚灵之用，非可无也。但既生以后，气质之欲太多，苟未能知止以养其源，诚意以慎其动，则 此身血气之私，牵引外至之缘，而心不得其正矣。心在先天，浑然者即是性，是心之本体也。既生以后，有此血气之身，即有七情之扰，而知觉运动之心，非复先天 浑然之心，为其缘气质而生，故以为身有所忿懥，非心字讹为身字也。人身得天之理，本无驳杂，而身之气以成形者，厚薄清浊迥异，所以有生、安、学、利、困勉 之分，明明德者，明其先天之性而已。性，心之体。心，性之用。用不离体，故恻隐、羞恶、辞让、是非，人皆有之。体不离用，故静存动察，必心为之，但性本无 为，而心有觉，觉则动，动则妄，妄则伪而杂，平旦之气，因而梏亡矣，诚意者，能制於动而无以养其清明之体，则气质之心牵扰虚明之性，而心不正矣。心不正， 身何以修？故曾子特标明身字，见七情之偏，身所以不修，而正心之功，非徒省察克治可了，必由致中致和，久而能不动心，然后有觉之心，悉听命於无为之性，自 然非礼之来，视如无见，听如无闻，圣人所以清明在躬，志气如神者，以此。此谓心正而身修也。知止诚意，孟子集义养气之说在其中。先儒知十六字为圣学，力持 其心，久久亦能不动，然实告子之学而已。故符离丧师，安睡不动，谓为不动心，而范& 夫女，亦能不动心，朱子觉其不安，故补格致传，谓必穷究事物之理，乃可齐治均平，然明明德之功，动静交养，本末交修，博学於文约之以礼，内外一时并到，夫 子告颜子为仁，仁即明德，为仁即明明德。知止之功具焉。其目在视听言动，制外所以养中，养中方能制外，戒其非礼，即诚意也。致知不是事物之理，尽知只是日 用伦常，一言一行，一动一静，必审其是非，其功则学问思辨是也。知之即诚而行之，是为笃行。行亦不但行事，由一念以及於念念，由一事以及於事事，恶则克 治，善则扩充，诚其所知而已。故致知诚意不分两事，意即心也。而分言之则心是本体，意是发动处。诚意者，能治其动矣。至心之本体，欲求浑然天理，则非慎动 可了，故曾子又明正心之义。道心，理也。人心，欲也。欲此心纯乎道心，无有人心，非知止诚意，渐造其极，安能复还天命之性？夫子三十而立，七十而后从心不 逾，则人心莫非道心矣。心纯乎理，则一念可以通於天命，而此身之美大圣神，上律下袭，因之，圣人之身，不同凡人之身，岂非由其心皆天命之理哉？前人第知心 为身主，不知心有后天先天之分，孟子言耳目之官，不同於心之官，人心气质之灵，道心即是德性，故心正者，身然后修，知告子之不动心，何以异於孟子，则知心 之所以正，身之所以修，而天下平亦不外此。孟子曰，形色，天性也。惟圣人然后可以践行，即此章心正身修之义。而曾子谓夫子江汉濯之，秋阳暴之，发明圣人心 象亦该。此章特实践者少，故人心、道心所由分，与其所以合，千古不明，而孔曾思孟之言，亦难以得其会通矣！识者详之。&&&&【原文】所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。&&&&【注释】辟：读为僻，恶而之恶。&&敖、好，并去声。&&&&朱子曰，人谓众人。之，犹於也。辟，犹偏也。身修则自反无恶矣，而施之於人，自恃无过，好恶已陷於偏，故历言五者之情，以见知好、知恶之难如此。&&&&&【原文】故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”&&&&【注释】苗：榖之始生者。引谚以明辟之，为害不察其恶，故偏好竟忘其美。故偏恶类此，则身不修，故下文直指之。&&&&【原文】此谓身不修，不可以齐其家。&&&&【注释】承上莫知而言，好恶一偏，身即不修，不可以诚正自恃也。&&&&&右传之三章，释修身、齐家。&&&&&【贯解】上文言修身在正其心，则正心之后，身可以修矣。而经言齐家必先修身，似正心之外，犹有修身之功，不可以不释也。所谓齐家在修其身者，非正心之后，身犹 不修，特心虽正矣，而心之见於好恶者，或自恃其正，而不加察，则必有偏，而身因以不修。夫正心者，当好而好，当恶而恶，一家宜其劝善而惩恶矣。而未必然 者，自以为好恶之当，而实已偏於好恶。故身即不修，家即不能齐。如一家之中宜亲爱者，多矣。然亲之爱之，并其言行之失，皆姑息优容则辟矣。亦有素行不端， 劝惩无术，为所贱恶者，然苟率德该行，固当不念旧恶，即或一端可嘉，亦应略短取长，而或不然，则於其所贱恶而辟焉。若夫父母兄长之属，所宜畏敬也，然事之 以道非义，不为有过，则几谏多方，关弓则垂涕而道。若一於畏敬阿顺，反为不孝不弟，而或又多辟焉。至於贫病孤寡，一家之当哀矜者，常有，然体恤虽周，功过 宜明，苟因其可哀可矜，而优容长恶，则又辟矣。奴婢妻子之属，不必定将以礼貌，若敖惰之者，然分虽卑而情许自陈，人虽微而言有可采，不可一概敖惰置之也。 而或又敖惰而辟焉，夫然则虽好所当好，家人不服其善善之公，恶所当恶，家人不以为罚恶之明，非好恶之难，好而知其恶，恶而知其美者，天下诚鲜矣！故谚有之 曰，人莫知其子之恶，莫知其苗之硕，知子莫若父，而偏於所好则但知其美，不知其恶。凡好不知恶者，类如此。苗之硕亦易知也，而责备之过则不知其美，非恶而 似恶，凡恶不知美者，亦如斯。好恶之辟，是非颠倒如是，家何以齐？此谓身不修，不可以齐其家也。知家不齐故，则修身者，可弗於好恶加慎欤？&&&&【附解】正心后身已修矣，但圣人之学，一节密似一节，一年深似一年，未尝以自身已修稍疎於一息也。况天理人欲，介在毫芒，而情之动而为好恶者，尤当精义入神乃 为全德，故即人情之易偏，以明其概，承上文正心修身说来，则已修身矣。其於亲爱五者，好恶自必当理，而毫发之偏，便成人欲，故曾子特释之。一家之中，不能 皆贤，亦不能皆不肖，若非好知其恶，恶知其美，非失之太严，即失之太宽，非失之太包荒，即失之太分明。故此章“辟”字较前章“不得其正”更深一层，身已修 而不自满足，一念必谨，无时不敬，以仁以义，感化一家，谊美恩明，久久乃成一室太和之象。古今不少明人，而家不易齐，然后知曾子之言密也。要识得身与家交 关处，全在“好”、“恶”二字，刻刻省察，刻刻审量，施无不当，情得其平，则至公至明。修身即是齐家之理，此岂不知大学之道者所能哉？旧解多混入正心章， 今正明之。&&&&【原文】所谓治国必先齐其家者：其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教於国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。&&&&【注释】家非不可教，身不修则欲教而不可。不出家而成教於国，即一家而教，国之理已裕。人，国人也。“孝弟慈”三句，正言其实。&&&&【原文】《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。&&&&【注释】申言“孝弟慈”三者，必尽其诚而后可以教家。引书而释之，即慈可以知孝弟矣。&&&&【原文】一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。&&&&【注释】偾：音奋。朱子曰，一人谓君也。机：发动所由也。偾：败也。承上言诚孝弟慈，则仁让矣，国即化之，否则贪戾而国亦作乱。盖家国相应之机如此。故古人谓一言可以偾事，一人可以定国，而成教於家者，其身不可不端，如下文所云也。&&&&【原文】尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己，而后求诸人，无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。&&&&【注释】好：去声。承上文“机”字言帅天下之仁暴异而民之从亦异，是以君子反求其身，不敢徒以责人。藏身者恕，谓孝弟慈实践於身，恕以待人也。喻：晓也。&&&&【原文】故治国在齐其家。&&&&【注释】本身以齐家，而喻於一家即可喻於一国，故经文云然。&&&&【原文】《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。&&&&【注释】夭：平声。 蓁：音臻。上文言修身而本诚恕以行，故教家即可治国。第家之难齐，首在妇人，次惟兄弟，故又引《诗》而咏叹之，使人自领。&&&&【原文】《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。&&&&【注释】宜兄弟之道，恩义两尽而已。然能宜者，有几？&&&&【原文】《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。&&&&【注释】忒：差也。 仪不忒：纯乎礼度也。 “父子兄弟足法”所该者广，盖三诗之意各有所主，而曾子引之，则欲人慎於夫妇、兄弟之间而自尽其可法，咏叹无穷之旨，其亦以词有难尽者欤？&&&&&【原文】此谓治国在齐其家。&&&&【注释】承上三诗言无所不宜，可以为法，斯家齐而国亦治，此谓治国在齐其家，非空言家国相通而已。&&&&&&&右传之四章，释齐家、治国。&&&&&&【贯解】经文所谓治国在齐其家者，何哉？家者，一国之准也。苟其人身范不端，其家尚不可教，而能教一国之人者，无之。是故君子不出家庭而所以教国之理，已自一 家成之，非强也。家之中有亲，孝所以事亲，而推之於国，即所以事君而忠者也。家之中有兄弟，所以事兄而推之於国，即所以事长而顺者也。家之中有幼，慈所以 抚幼而推之於国，即所以使众而惠者也。是三者，皆一家之事，而一国之事即在是。欲成教於国者，岂外家而求哉？但孝弟慈之事无穷，贵实心行之，恳恻周至，而 后可以教家。试即慈幼一事言之，《康诰》曰，保民，如保赤子。夫民与赤子相远矣，且民情可见而赤子无知，以无知之赤子，欲得其情，固已非易。乃保赤子者， 心诚求之以慈、爱之衷，尽抚摸之道，虽未必悉中，然於赤子所怀不远矣。所以者何？慈爱出於至诚，虽无知之人，亦可洽其怀抱。天下之人，固未有学养子而后嫁 者也，其爱真则其术悉是，故书言保民如之，则国自可治。慈者，所以使众，不即此而可知乎？而孝弟亦可类推矣。齐家者，果於孝弟慈之道，心诚求之，则爱无不 周，而一家可以仁矣，将见一国即兴於仁敬无不至。而一家可以让矣，将见一国即兴於让。如其不然，则不诚於仁必贪，不诚於敬必戾。一家如此，一国化之，亦必 作乱。盖事著於此而应捷於彼，其机如此，此古人所以谓一言可以偾事，一人可以定国，正为其感应之速，不容毫发苟也。不然而何至一言即偾乎事？一人遽定乎国 哉？观之往昔，尧舜帅天下，有国者也，其帅之以仁，而民从之。桀纣帅天下，亦有国者也，其帅之以暴，而民从之。夫桀纣即不仁，其帅天下岂不以仁令之哉？因 其所令反其所好，而民不从。是故君子之动民以实不以文，虽己有求人，非人有责，然必孝弟慈之道，实有诸己而后令国人以善，不孝不弟不慈之事，实无诸己而后 责国人以不善，於己则惟恐有失，於人则不遽相绳，所谓恕也。若所藏乎身者不恕，而能使国人喻其意，自古无之。故治国者，在本身以齐家，不当遽求诸国，不观 之《诗》乎？《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”夫家之最难化者，妇人也。古之王者，莫不正身修德，资於贤配，故女子能宜其家人，而 后正位乎内，正位乎外，可以教国人也。不特此也，夫妇为人伦之始，而手足实父母之遗。《诗》云：“宜兄宜弟。”夫兄弟不必皆贤，好恶安能一致？能宜者，则 必恩义兼尽，诚悃素孚，宜兄宜弟，而后可以教国人也。然妇人兄弟俱宜，而有家者，修身之学未至，言行动静稍有瑕疵，父子兄弟即得而指摘之。《诗》云：“其 仪不忒，正是四国。”夫仪之不忒，非为欲人取法而然也，即父子兄弟，亦未必皆贤，然而我之仪可以为法，即父子兄弟不尽法我，而我自足为法。一国之人，近者 信从，远者向慕，其为父子兄弟足法而后民法之也。《诗》言之义如此，此谓治国在能齐其家。观於三诗所云，则非但自谓身修，即可齐家而治国也。&&&&【附解】大学之道，以修身为本，身修则家可齐矣，虽然齐家之难，非但吾身不修之难，即自身无愧而一家之中，长幼内外，贤否不一，嗜好各异，齐其不齐者，以归於 齐，必本诚以行恕仁让，交孚而后可治。国之道多端，然其要，不过以诚相孚，以恕相体而已。孝弟慈者，人心之公理，而齐家之大端，一家如是，一国如是，则齐 矣、治矣。三者，本家国共有之理，但当以诚行之，乃能各尽其道，故首节悬空指出家国相通之理，次节引书指出诚字，盖能心诚求之，则无不可事之父兄，亦无不 可教之子弟。而仁让自然相孚仁也、让也。虽至疏逖之人，无不可感化，而一国之兴仁兴让，又何疑焉？其机如此。言相应之速，一言偾事二句，古语正谓机之所 动，不可稍忽也。家庭骨肉之际，素志相契，而一言启衅隙之媒，未必其人之非。贤者，睢麟官礼之治端，自宫闱而天下，仰神明之德，何待赏罚之密，而后能然。 此节承诚求说来，极言其感应之速，旧说欠明，保民如保赤子，是慈者，所以使众之明徵而孝弟可知，独以慈言，诚求者，人情慈幼之诚，每倍於父母，故即此形容 之，虞舜之孝也，惟知有父母，故弃天下如敝踪，亦惟知爱弟，虽象日欲杀兄而浑忘，如此之诚孝弟，始为克尽，而天下有不闻风感叹者乎？其机如此。直应转首节 其家不可教二句，惟其理本无二，是以机为甚速，恕字已藏在此节内，下文始点出耳。治国者，本有求人，非人之责，但道宜自修，不诚於孝弟慈不可也。谓己能诚 而遂责人之从，亦不可也。故必以恕行之，结之曰，故治国在齐其家。大义已明，但家之不齐，每由於妇人与兄弟，必皆有以宜之，欲其皆宜而已。言行心术，不足 为父子兄弟法，则家亦难齐。引诗而反复咏叹之，盖以妇人兄弟之宜为甚难，父子兄弟足法为非易，修身而从事於此者，乃能深知其情事，古今来，家庭之间不修身 者，不足道矣。而能修其身，家人妇子纯乎仁让者，亦不多，得曾子三言而后可以云云，咏叹流连，所望於天下后世者，深矣！足法，足字最当玩，自古圣人，如尧 兄舜弟盗跖之类，其兄弟何尝法之，而圣人自足为法，故天下亦法之，但自返必诚必恕，不可谓我已足法耳抑。愚尝言：古人礼乐，不可斯须去身。心性之学，无人 不讲，故知天伦之重者多，虽贤否未必一致，然涵濡变化，君亲师之教化有以裁成之，则不肖之徒，亦多革面。后世礼乐衰微，天良日薄，如苏季多金汉高伯仲不复 知此章为何说矣。有志治国者，若不从大学之道，又乌知家人妇子间，有礼乐教化之事哉？讲章多以曲说，晦本义，今特疏之，始不负曾子苦口婆心耳。&&&&&& 【原文】所谓平天下在治其国者：上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。&&& 【注释】长：读上声。&弟：去声。&倍与背同。&絜：胡结反。&&& 老老、长长，自爱敬其亲长，兴感动奋发。幼而无父曰孤。不倍，亲爱之絜度也。矩，匠人为方之器。承上章治国而言，一国之人心即天下之人心，但天下较国广远，风土人情不一，必以同然之理，揆不一之情状，如以矩度木而成器也。&&&& 【原文】所恶於上，毋以使下；所恶於下，毋以事上；所恶於前，毋以先后；所恶於后，毋以从前；所恶於右，毋以交於左；所恶於左，毋以交於右。此之谓絜矩之道。&&& 【注释】恶、先：并去声。&&&&&&&&天下之人情风俗不一，必絜其好恶，以理断之，适得其平。絜矩不外好恶，而恶尤易见其真。矩无定而絜有定，故即上下、前后、左右，以形其状，此之谓者，言必如是而后为尽善也。&&&& 【原文】《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具而瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇亦。&&&&【注释】乐：音洛。 只：音纸。 好、恶：并去声，下并同。 节：读为截。 辟：读为僻。 僇：与戮同。&&&&只语助辞。节喻其高。岩岩喻其危。师尹，周大师尹氏。具，俱也。辟，偏也。申言絜矩之道，在於以民之好恶为好恶。天下之大，风气异齐，民生异俗，而好安全、 恶危乱，同也。如父母之爱子，必同其好恶而又不失乎中正，则民亦父母之，否则徒以威民，不公好恶。如尹氏所为，则必为天下大僇。甚言不絜矩之不可也。&&& 【原文】《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。&&& 【注释】丧：去声。&仪：《诗》作宜。&峻：《诗》作骏。&易：去声。&&& 朱子曰，师，众也。配，对也。监，视也。峻，大也。不易，言难也。引《诗》以明上文之意。配帝之德，由於公好恶；丧师之故，由於辟好恶。是故民心即帝命所凭，得失之分、天下之平否，视之矣。仪宜同。道，言也。&&&& 【原文】是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。&&& 【注释】承上言絜矩必本於明德，是以君子必先慎德。德慎而民归之，版图式廓，财用充盈，言平天下之实如此也。&&&& 【原文】德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。&&& 【注释】慎德以絜矩而民归财足，乃自然之效也。然君子则惟知有德，非先有求财用之想也。恐人不察，故特申明本末，而深著其争夺之害，戒人不可聚财。&&&& 【原文】是故言悖而出者，亦悖而入。货悖而入者，亦悖而出。&&&&【注释】悖：布内反。&&&&&&&&引古语以证之。悖，逆也。言且不可悖，而况财货乎？故财聚即争民施夺也。&&&&【原文】《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。&&& 【注释】道，言也。内本外末为善，否为不善。善不善，而天命得失分焉。君子所以必先慎德，而不以财为务。&&&& 【原文】《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”&&& 【注释】朱子曰，楚书，楚语。舅犯，晋文公之舅狐偃，字子犯。亡人，文公时，为公子出亡在外，事见《檀弓》。《楚书》言宝玉不如宝善，舅犯言宝国不如宝仁亲，引以明不宝财用而宝善与仁，二节承上引起下文用人也。&&&& 【原 文】《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之；不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子 孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之俾不通；寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”&&& 【注释】朱子曰，秦誓，周书。断断，诚一之貌。彦，美士也。圣，通明也。尚，庶几也。媢，忌违拂戾也。殆，危也。君子自慎其德，尤必用有德之人。天下非一人所能平也，故引《秦誓》以言有德、无德者之情状，起下文好恶。&&&& 【原文】唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。&&&&【注释】好善恶恶，民之公心也。絜矩之而去小人，以安君子，民心乃悦。迸，犹逐也。放，安置之。流，则逐而不反。仁人，即慎德之君子。末三句，古语也。&&&&【原文】见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。&&& 【注释】过：去声。命：当作慢。承上而反言之，好善不能用恶，恶不能去，是不能絜矩。由不能慎德仁人则至明且至断也。&&&& 【原文】好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。&&& 【注释】菑：古灾字。&夫：音扶。拂，逆也。又言好恶反乎民心者，必害身，以见仁人之好恶当法。&&&& 【原文】是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。&&& 【注释】大道，好善恶恶之道也。忠，尽心爱敬。信，至诚倚任。骄泰者，反此得得贤人也。&&&& 【原文】生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。&&&&【注释】上文言好德不好财，好贤恶不肖。平天下之事已详。然财者，生人之命。平天下者，不为一己聚财，岂可不与天下生财？但生财自有大道，而非聚财比耳。故特详之。众寡疾舒，要在随时立制，民生永赖，不失圣人之意，而得中正之宜，惟有德者能之。&&&&&【原文】仁者以财发身，不仁者以身发财。&&&&【注释】申言生财大道，惟仁者能之。不仁者，反是。财发身，财散而身安。身发财，财聚而身亡。即上文而甚言其害也。&&&&【原文】未有上好仁，而下不好义者也。未有好义，其事不终者也。未有府库财，非其财者也。&&&&【注释】又言藏富於民，未尝无财，而仁洽於民，民皆勇义。故内本外末者，非不必用财，而空言平天下也。一理也。上爱下则为仁，下爱上则为义。&&&&【原文】孟献子曰：“畜马乘，不察於鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。&&&&【注释】畜：计六反。 乘、敛：并去声。朱子曰，孟献子，鲁大夫仲孙蔑。畜马乘，士初试为大夫者也。伐冰之家，卿大夫以上，丧祭用冰者。百乘之家，有采地者也。引此以明好义有财之意。有国者，以天下为家，能好仁以惠下，则民皆忠义。百姓足而君自足，何事任用匪人营利为也？盗臣损己，聚敛剥民，故宁有此无彼。&&&&【原文】长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，菑害并至。虽有善者，亦无如之何矣！此谓国不以利为利，以义为利也。&&&&【注释】长：上声。&&&&申言聚敛臣之害。见好贤、恶不肖，同民好恶，而国亦安。惩小人之害，则必以义为利。而忠信好贤，斯絜矩之道乃尽善也。&&&&【贯 解】经文所谓平天下在治其国者，何哉？天下虽大，一国人之所积而推也。民犹是民，则心无二心，特患治国者，一国之人，且无以得其情，则天下又何论也？诚能 以孝弟慈之道治国，以诚以恕，则上方老老而民已兴孝，上方长长而民已兴弟，上方恤孤而民已不倍。感应之机，不爽毫发。如此天下之大，其人伦日用，道不外 此。而风土民情，异宜异俗，必审慎周至，不必尽革其旧，无不咸协於中，是以君子以人心同然之理为矩絜度天下，务使之各得其平，而道斯起也。何谓絜矩？人情 是非之良，惟见於恶者为最真，试即恶以言之，不合乎理者，人心所同忿也。所虑者，施诸於己则明，施诸於人则昧。絜矩者，以己度人，无处不得其平。如所恶於 上我者，非理凌虐之类，则毋以使下；所恶於下我者，欺伪不恭之类，则毋以事上；所恶於前我者，坏法贻害之类，则毋以先后；所恶於后我者，侵越不恭之类，则 毋以从前；所恶於右之碍左，则毋以交於左；所恶於左之妨右，则毋以交於右。要使身之所处，上下四旁，各得其平，此之谓絜矩之道。即所恶而所好可知矣。天下 虽大，民情岂能外好恶哉？《诗》云：“乐只君子，民之父母。”夫君子也，而何以父母之？盖以其能絜民之好恶。民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母 也。平天下者，以己之好恶，絜民之好恶，则虽殊方异俗，皆有以安全养教之民，志洽而民风亦渐转移，平天下矣。否则，不特难平天下，亦无以保其身。节南山之 诗曰：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具而瞻。”诗人刺尹氏之不平而谓其必危。有国者，知具瞻之义，则知临民不可不慎，苟不能絜矩而辟於好恶，则必为 天下僇矣。天下者，积众而成，至於为僇，则国於何有？故文王之诗云，殷之未丧师，其德克配上帝，而其后遂至为僇。有国者，仪监于殷，峻命不易。盖言殷未丧 师之时，能絜矩而得众，其后不能絜矩而失众。凡有天下者之得国、失国，胥视诸此矣。是故君子知絜矩之大端，无过好恶。好恶之能同民，必由明德。先慎乎德， 以为平天下之本。盖德者，民心之公理。故有德者，民皆好之而有人。有人则四海为家，此有土。有土则正供无尽，此有财。有财则府库不匮，此有用。一有则无不 肖，絜矩之道，岂不原於慎德哉？乃或以为财用，民生所利赖，有天下者，必有财而后可聚人，不知君子之慎德，初未尝有得财之想也，特有德而效自如斯。若以财 用为重，则非所以慎德。盖德者本也，财者末也。平天下者，非无财之患而无德之难。苟外本内末，以财为重，则民亦务财，不知向道，是争斗其民，而施以劫夺之 事，是故财聚则民必散，财散则民必聚。此盛彼衰，自然之理也。古人有言：言之悖而出者，亦悖而入；货之悖而入者，亦悖而出。诚以天下之所争在财，人主不可 更以争导之。《康诰》曰：“惟命不于常。”盖言内本外末，而善则得天命，否则不善而失天命。天命之得失，视乎重德与重财。有天下者，其可不慎哉？此意也不 特慎德者知之，即常人亦有能言之。《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”盖言有财用不如宝善人也。舅犯有言，亡人无以为宝，仁亲以为宝，盖言得国而 有土，不如仁亲也。平天下者，不宝财用而宝贤臣，贤者有德，仁即德也。此二节承上起下，盖内本外末，固必由慎德。而有德之君，尤需有德之臣。臣之有德无 德，不易辨也，惟《秦誓》言之甚明。《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮若无他技者，然其心则休休焉，其如有容焉。”有容之状若何？人之有技也，若己有之， 惟恐用之不尽其才。於人之彦圣也，其心好之，不啻若自其口出，盖其心实有见善。如不及之诚，故休休容善。若此以能保我子孙黎民，人主用之，尚亦有利哉！若 夫人之有技，而媢嫉以恶之，人之彦圣而违之俾不通，此其人盖私意充塞，与善为仇，实不能容他人之善也。若或用之，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！此书於贤 不肖，曲尽其情状。夫好贤、恶不肖，固天下人之公心也。而小人尤易败德，非慎德者不能辨别，惟仁人知媢嫉之人，专利误国，迸诸四夷，不与同中国。古人有 言，能爱贤人，必能恶恶人，此之谓也。好民之所好，恶民之所恶，安得不於贤、不肖慎之？彼世之人，或见贤矣，而不能举，即或举矣，而不能先，则为好善不勇 而命也。见不善矣，而不能退，即或退矣，而不能远，则为恶，恶不严而过也。民所好者贤，所恶者不肖。不以仁人为法，而任情用舍，甚至好人之所恶，恶人之所 好，则贤不肖颠倒，是谓拂人之性，菑必逮夫身，以其不同民之欲也。是故慎德之君子，有用人之大道，必尽其忠信而笃其信任，任贤勿贰，去邪勿疑，则得人以共 平天下。反此而骄泰自恣，则贤人解体，宵小干进，失用人之道而召乱。然则内本外末，岂不贵能好贤恶恶哉？君有德，臣有德，而有人有土，有财有用，更复何 疑？虽然财不自生也，慎德之君子虽不重财用，而未尝不为天下生财。特其生财自有大道，非如无德者之聚财耳。其道维何？天地之生财无尽，然不能不赖於人功， 必也生之者众。自三农生九谷，以及园圃虞衡薮牧之属，皆为之经制而各使之尽其力，由是为之节度，自宫府膳修以及百官癝禄，民间饔飧，悉无得侈靡，以恣口 腹，食之者又寡，财出於天地，时不可违，工亦不可缓，在为上者，有以导之，必也为之者疾。自耕耨种植，以迄百工造作，毋得失天之时，违地之利，而财乃可以 日生，用之者又舒，君上清心寡欲，检薄自持，而由是制为礼度，自朝庙以及於里巷，各有其分，各有其节，无或糜费奢荡，以违禁令。如是本末交修，源流备饬， 则财恒足矣。是故仁者非不用财，第其以一人养天下，不以天下奉一人。生财有道，天下丰美，而身安於泰山，是为以财发身。不仁者，不知内本竭天下以自奉，不 复计万民之身家，生财无道，贪婪聚怨，而身危於垒卵，是为以身发财。然则生财之大道，君固仁爱天下，而后然非为己也。然君民一体，未有上好仁以惠其下，而 下不好义，以敬其上者也。民既好义，则爱君如己，视君事如己事，未有好义，其事不终者也。终君之事，则必报君之仁，而惟正之供，媚兹之诚，凡可以谋君之安 者，无所不至。未有府库财，非其财者也。平天下者，诚有仁天下之心，何患无财哉？昔孟献子有言：财者，天下之所同，欲不宜专私於己。如畜马乘矣，则不察於 鸡豚，至伐冰之家，则不畜牛羊，盖受禄愈厚，则视利益宜轻。况百乘之家，岂可畜聚敛之臣乎？盖聚敛之臣，剥民以自肥，罔顾民瘼，与其有聚敛之臣，宁有盗 臣。盗臣不过获己之财而已，聚敛之臣则朘民脂膏，为害非浅。献子之言如此。此谓国不以专利为利，以民皆好义为利也。慎德之君，所以必用有德之臣，正为其同 此仁民之心。若盗臣，一不加察而误用，则必致乱。后来长国家而务财用者，必自聚敛之小人导之矣。彼有天下者，不知其为恶而善之使佐国家，不知小人之使为国 家，惟知重财不恤民生，必至上干天怒，下结人怨，迨天菑人害并至，虽有善者，亦无如之何矣！聚敛之臣，为祸如此。此谓国不以好利为利，以好义为利也。平天 下者，慎德以为好恶之原，好民所好，恶民所恶，而又得贤臣助之，则小人不得售其欺，天下皆得享其利。絜矩之道全，而平天下之化洽矣！&&&&【附解】自古至周，诸侯皆各君其国，各子其民，特礼乐征伐统於天子。天子所治，特畿内耳，故曾子言治国而又言平天下。且治国之理，固即平天下之理。然国近而天 下远，国隘而天下广，风土人情，美恶异状，非仁至义尽，具有时中之德，不能咸协其宜，故有絜矩之道。絜矩只是一个“平”字，平之云者，非但以有德便可施 化，必审其物，宜与其民俗，可因可革，变化多方，使民服教，畏神而无骤，革强致之迹，所谓以善养人。日迁善而不知，此中妙用，难以言尽，故以上下四旁绘 之，所以絜矩不过同民好恶。但民之好恶，亦未必皆当，惟人情是非之天良见於恶者，恒真，故以所恶言矩。孔子不欲勿施之义如斯，而以上下四旁喻天下，事势之 不同，下乃承出好恶同民，得则为父母，失则为僇辱。三引《诗》而释之，以致其丁宁，然大学之道，本明德为推，能治国者，已是能明德者，何至平天下而又不公 其好恶？特恐不慎耳。尧舜禹相戒以“危微”，孔子自言“无大过”，即此“慎”字意。能明德矣，而一息不慎，则德亦昏，好恶之本已失，故承之曰“君子先慎乎 德”，此一句中该括前数章在内，因已言，故不复赘。有德此有人，民皆父母之之谓。有人此有土，得众则得国之谓。又推其效於财用，盖财用者，天下之所恃以生 聚也。但本慎德而有之，则为自然之财，而民心所归，天地亦呈其美利。不慎德而务之，则为横征之财，而民心所忿，国家亦危如累卵。此最理欲关头，兴亡圭臬。 故下文紧接“德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。”以著其大戒。“财聚”节与“争民”句连为一节，词义较明。“货悖”一节，引成语以实“争民施夺” 之义，两“是故”语气相承各别，旧解多混。引《康诰》而惕以天命，与上文引“峻命”意神廻气合。引《楚书》、舅犯，言二人且知内本之意，况慎德之君子？只 是足上文之意耳。“秦誓”以下，乃以好贤、恶不肖言用人之道。盖好恶同民，事非一端，而好善恶恶，尤民心所同。夫子言举直错枉则民服，人主以任贤为第一 要。好恶之得失，而民命国脉安危分焉。故特引《秦誓》之言显著美恶情状，而言惟仁人始能用贤去不肖。仁人即慎德之君子也。自其修己言，则曰慎德。自其爱人 言，则曰仁人。用贤不勇，去不肖不严，即不得为仁人。好民所恶，恶民所好，则为拂人之性。身心受菑，而以忠信骄泰结明用人之道，如此则好恶同民，而君臣同 德，天下平矣。“是故”二字，紧承用人说，旧解支离忠信，非慎德不能骄泰，即慎德之反用人之大道，亦由慎德而出。语虽不同，义实无二，道理至此已明。因上 文言“内本外末”，恐人疑平天下者不须财，则於理不合，故特补出生财之大道。而言仁者，为民生财，曲尽其道，特不私财於己耳。“生众食寡”四句，该括《周 礼》全部，朱注引吕氏言，已得其大要，但时势不同，要在随时处中，不拘一格。吕氏微有挂漏，故弗述之，言生财而以仁者，言明生财乃仁民之意。而上仁下即 义，亦不患无财，然则内本外末，非置财用於不计，乃公财於天下，即以德仁民之实事。上不好利，下必好义，好义则民财皆君之财。从其有财之后，而溯其原由， 君子以义感民，利即在其中。似以义为利，非君子。果以义为利也，引献子言，以明有国不可用聚敛之臣，以有国本不必忧贫，而但当好义。“长国家”节乃言聚敛 臣之害，以见以利为利之断不可，甚言聚敛之弊，而戒用小人，与上文用人意本一串，且缴归慎德节，非剖理财、用人为两事也。《大学》一书，次第相衔，齐家治 国矣，何患不能平天下？天下非可以一隅之见概诸六合，故特言“有絜矩之道”。“絜矩”二字，是曾子特为此名，缘圣人经世物理，随时处中，有许多妙用，不可