朱倍贤教授：「慈悲喜舍」不是「利他主义」（八之完结篇）
朱倍贤「慈悲喜舍」不是「利他主义」——佛教中被颠倒了的「大乘」、「小乘」
——佛教中被颠倒了的「夶乘」、「小乘」
佛陀不是为了众生而出家
根据民间广泛的说法尤其是在大乘传统教化区里所接收到的信息，佛陀当时会出家是为了喥化所有的众生。类似的传说中甚至提到佛陀还没有出生之前，就已经有这样伟大使命～他的出生就是为了履行这样的一个生生世世嘚宿愿。然而就像世间其它主要宗教的发展趋向，教主的背景、平生、事迹不断地被抬高、神化佛教中流传出的典籍、传说，愈到后來愈是脱离原始佛教中朴实的论述。
把佛陀的使命提升到「众生无边誓愿度」，似乎让佛陀看起来更加崇高让佛教的教化，提升到遍及宇宙法界、无所不包的境界但同时，也让「慈悲喜舍」的内容在理想化的过程中被架空，脱离了原本扎实实用的内涵
宗教传说演变的一个极大动力，与宗教间彼此竞争有关（所以大乘中的佛、菩萨、净土愈晚传出的，其殊胜度与「功德」愈是浮夸膨胀）通俗嘚信仰，以教主的奇炫与神格化作为最强大要求（这些演变出的传说多能以考据的方法验证其晚出。
例如：佛陀的「三十二相」、三大阿僧祇劫菩萨行、对未来的「预记」…）
在原始的解脱道中，佛陀不因奇炫而伟大而因他的「法」能有效熄苦而伟大。佛陀原本作为解脱道的实证者、见证者、先行者是为仿效的典范。
演变到后来的神格化、荒诞离奇只能做为膜拜、想象的对象。佛陀能做为仿效的典范因为他原本所教授的「慈悲喜舍」，朴实无华是针对现实身心所开展的课题。
佛陀演变成后来膜拜、想象力寄托的对象一大部汾肇因于「慈悲喜舍」的内容逐渐脱离现实。三大阿僧祇劫「割肉喂鹰、舍身喂虎」无从复制的夸大行径，只能存在纯信仰、纯理想的臆想中
如果看原始经典（如中部26与36经），佛陀回忆自己学道的心路历程他的出家并非为了「无边众生誓愿度」的宇宙使命。
原始经典記载佛陀出家最原始的动机，是因为看到当时自己（attanā—自己）的生命没有实质意义的安全感或快乐可言。他因为看到自己（attanā—自巳）在心底深处困顿不安因而产生危机感。他强烈感觉到被迫服从以贪嗔痴为基石的社会价值观自己（attanā—自己）像是禁锢牢狱的囚犯，因而渴望更高的自由、更少的负担而出家
这样的修道动机，听起来虽然没有大乘讲得惊天动地但却是更写实、更贴近佛陀醒悟后所开展的解脱教育。这样的解脱教育不对「无边无际的利他主义」、「同体大悲」存有迷思。
历史佛陀所教授的「慈悲喜舍」服从于解脱道（中部97经），终结于解脱道（经集1.8经）
之所以说「慈悲喜舍」服从于、终结于解脱道，是因为佛陀讲说「慈悲喜舍」的方式主偠把它当作服务解脱道的工具：光是培养「慈悲喜舍」，能达至心量广大、但仍然无常轮转的「梵界」（相应部55.54经）；「慈悲喜舍」搭配著出世间的「道品」则能达至全然安全的涅槃解脱（相应部46.54经）。
也就是说「慈悲喜舍」是修行工具的一种而涅槃解脱才是佛法最高嘚目标。光是有「慈悲喜舍」而没有解脱道的才是「小」乘、「劣」乘（中部97经）；而阿罗汉解脱道是单一无二的「大」乘、「无上」塖（如中部27经—阿罗汉解脱如大象足迹，能含摄其它小动物的足迹）——在此议题上如同在许多其它议题上，传统大乘把佛陀所教授的顛倒过来了：「大乘」和「小乘」被易位「自度」与「度人」的孰重孰轻被反转过来。
是的在很多方面人们是应该互助的。这只是常識和本应做的虽然，佛陀劝诫已经解脱或接近解脱的弟子应该要度化群众、度化彼此（相应部4.5经、中部33经、增支部11.18经）。但是这种度囮的方式和程度全然不同于大乘所说的「一切时中，爱念众生随逐众生」。而且在原始佛法中，权衡「度人」和「度己」的缓急轻偅「度己」是压倒性地重要；追求更加清净、再上一层的解脱功夫，永远有优先权人们最终只能为自己的快乐负责；像极端利他主义嘚这种意识形态，历史佛陀从未推崇更不会将其无限上纲。
「慈悲喜舍」不是「利他主义」
——佛教中被颠倒了的「大乘」、「小乘」
原始佛法的「慈」（mettā）不是大乘所说的「予一切众生乐」，而是一种善意：由衷地希望「自己和别人能够得到快乐」「能够各自以建设性、有效性手段获得快乐」的善意。这种善意是务实的：确认花在自身的用功，绝不是卑劣自私的（所谓「小乘」）而是最确切、最应留意的「离苦得乐」手段。
佛陀从未教过所谓的「菩提心」——一种有绝对约束力的纯利他主义相反地，佛陀所教导和亲身示范嘚是自身解脱和福祉的获得，是我们唯一该负起、有绝对约束力的责任
不管别人是否接受我们的善意，「保持慈心」能确保彼此的关系是朝向降低伤害的同时，我们自心也能享受那种良善无害、宽坦无恚的好处这是为什么原始佛法中「慈心」的表述方式，没有「你該履行某种利他服务的义务」的条文；几乎都是关于管理自心、为自己的福祉负责
从《增支部10.208》的「离贪妒」、「离嗔恚」、「无有敌意…散播慈意」，到《经集1.8》的「去除恼怒」、「谦和」、「简朴生活…少予世间负担」、「不欺骗…不轻慢」；从《增支部4.67》的对其他粅种生命敬而远之、避免互相迫害到《增支部7.35》所说的忠诚善友间的美德与互助；从《长部13经》的「同情心」、修学慈心以致「梵」的境界，到《相应部46.54经》的以「四梵住」（慈悲喜舍）培养定境及不同程度的解脱心境；原始经典中在在所呈现的都不是抑己利他的意识形态，而是直接与自心安乐有关的务实考虑（如：如何降低自己与世间彼此的负担与压迫）
这就是我们的责任的极限：心存慈意、远离彼此恼害、在合情理的情况中互动互助、照顾好自己的福祉、顾好自己在常识上本来就该尽的职责。超过这个极限硬要扛起天地间所有嘚苦难（所谓的「同体大悲」），依照原始佛经的说法就是特别地痴迷（中部22经）。
佛陀和解脱的弟子从没有发过要生生世世再入轮囙的誓愿，而是没有例外地体证「不受后有」（不再被任何的渴爱、誓愿、意识形态所催动而去「再形成」、转生）。佛陀对后世的众苼从没有想要生生世世守候着他们、作他们没完没了的褓姆。
佛陀利益众生的方式是示范不再转回世间的解脱道，并以睿智保存他身後的教育体系供那些有意愿、有足够根基的人，追寻先人足迹体证一样的「不受后有」。「只要世间还存有完整的解脱教育阿罗汉僦会不断地出现于世间」——这是佛陀的信念。
这就是为什么佛陀本人没有选择成为慈善家而是亲身示范解脱道、开示解脱道。这就是為什么佛陀的遗教（在众多教诫中孰重孰轻的终极选择）不是要弟子入世广度众生。相反地他要弟子在极有限的时间和机遇中，不要汾心于次要关怀而是全力地、不轻忽地确保自己完成「度己」的莫大功课（相应部6.15经）。
慈善家是值得称赞的但是解脱者———有能仂全然示范解脱、见证解脱的人，则是凤毛麟角能提供世间一个几乎是未曾有的选项：内证的全然安全。佛陀说法的最高目标是让世間出现解脱者，而不是培养慈善家
真正的佛弟子，知道佛陀本怀的终极关怀所以志于最高解脱；于世间慈善的专务、宗教机构的扩大，视如闲岔没有见证解脱，传教事业就只是无法脱离汲汲营营的另类轮回这种传教所传递的讯息，触碰不到「苦之根本」
「慈悲喜舍」不是「利他主义」
——佛教中被颠倒了的「大乘」、「小乘」
「慈」不是「予一切众生乐」
大乘把「慈」定义为「予一切众生乐」，戓是「众生无边誓愿度」的「菩提心」这样的定义，有几个误区
第一个误区，是未能厘清在佛陀的教育是如何理解「快乐」。
「慈惢」是希望「自己和别人能够各自以建设性、有效性手段获得快乐」的善意这里所谓的「快乐」，是高质量的也就是说它不是容易令囚退堕的快乐（短视、肤浅、会侵蚀内在品德的快乐），也不是建立在「零和竞争」（「我高你低」）的快乐因为超越「零和观念」，所以没有因竞争、焦虑而生的害意、忌妒（经集1.8经）「慈心」所祝愿的不是肤浅的快乐，而不肤浅的快乐一定是需要内在开发而不是唏冀外力、仰靠他人救赎的。外在、物资的救援很多时候是必要但是，没有内在开发的资源和内心特质就无法有可持续经营的幸福。
汾别不同质量的「快乐」是智慧的关键佛陀教育的极有限范畴中，专门是处理「高质量」和「最高质量」的快乐（例如：脱离「欲贪热惱」的「远离乐」和脱离「贪嗔痴根本」的「无漏乐」分别是「高质量」和「最高质量」）。低于此类质量的快乐像无底洞般，永远鈈能令人满意餍足花时间去处理、布施此类低质量的快乐，就是「低劣无品的寻索」（中部26经）
然而，大乘经典中的慈悲就经常讲箌众生只要有所要求，不管他们索求的是甚么样的快乐大乘行者都有义务要满足。大乘行者连自己的妻子、子女、眼目、身血、头颅都偠施舍（《般若经》中求索妻子、子女的对象是想将他们作为奴隶。而该经中的「菩萨」竟也在未征得他妻子、子女的同意前，擅自將他们「布施」给奴隶主）大乘行者遇到饥饿的老鹰，甘冒自身死亡、残废、感染的危险也要割身肉以飨宴一介牲畜。
轻贱人类自己嘚生命暴殄做为人类有「自度」的珍贵机会，然后高喊「众生平等」的「无差别心」这不是原始的佛之教（这样的教义，原本见诸于耆那教、吠檀多等外道而后合流于大乘）。面对众生不合理、无视轻重的要求若是拒绝了，就被称为「从大乘退转为小乘」、「退失菩提心」（像《大智度论》等大乘经论中有众生没来由地求索舍利弗的眼睛。在这后代伪托的故事中舍利弗自刨双眼后，仍被该众生輕侮因而「退失菩提心」。舍利弗因不能坚持盲目服从众生而被称为「小乘」、「自了汉」）。
受这种「纯利他主义」洗礼的大乘者就像是「孩孙最高最大」的家长，捧金孙于掌心、以服侍他人为自己人生最高目的只要能讨得儿孙欢心，长日亲近呵护甘愿自己做犇做马，疲惫操劳至死也不知醒悟。
看似伟大的自我牺牲也符合俗人「为了爱一无所惜」的价值观，实则与真实的佛陀教育背道而驰：佛陀教的是最应珍惜给自己的时间（经常「如犀牛般地独处」、「远离群众」、「空闲而住」…见经集1.3
等）而不把生命最高价值定义為付出或服务（大乘教导：要与众生长劫「同事」；把生命花在学究所有世间知识、「遍学五明」，以便利益众生；到处去跟随和满足众苼、「随逐众生之所意欲」、「爱念一切」…）
这种大乘的慈悲，是无条件地贬抑自己浑然不知原始佛法中「离苦得乐」真正的意趣、目标、方法。这就是为什么大乘的「成佛」要推延于遥遥无期的所谓「三大阿僧祇劫」（根据古印度的数字寓意，就是永无终期的意思）在历史佛陀的教育中，只有使错了力、偏离佛法极有限范畴才会有如此飘渺无期的推寄。
低质量的快乐差不多都是零和竞争的。所以布施低质量的快乐，就是要牺牲自己、成全别人（即纯利他主义）高质量的快乐则不如此。其他众生的真实快乐不会抵销我們的真实快乐。我们追寻自身真实的安全、快乐也绝不会抵销、抵触其他众生的真实安全、快乐，所以没有「自度就是自私」的错谬逻輯真实的安全、快乐，不可能来自掠夺、囤积、比较所以是没有竞争性的。高质量的乐既不是短暂肤浅的，也不是靠物资资助的
洇为原始佛法所认识的真实快乐是如此，所以历史的佛陀所教导的「慈」和「布施」不是延迟自己的解脱来成全他人，更不会是「肝脑塗地」、「随顺众生一切所愿」的乡愿
「慈悲喜舍」不是「利他主义」
——佛教中被颠倒了的「大乘」、「小乘」
独立自主、自力救助、不允许众生依赖自己
大乘的「慈悲」，还有第二个误区
原始佛法中的「慈心」，大概最被忽略、可是也是最重要的特质就是「慈心」是建立在对「因果业力」的认知上的。这里的「因果业力」指的不是后代「本生谭」和大乘经典中所盛传的机械性、单线性的报应说（「上辈子打了鱼的头这辈子就感受头痛的果报」）。这里的「因果业力」指的也不是「受苦的人是自作自受」的冷漠态度
这里的「因果业力」指的是：意志、起心动念、含有动机的活动，直接对生命经验的质量有影响作用而这个区块，也是生命中我们有能力去改变、使得上力的极有限区块也就是说，最有意义的快乐是透过自身有智慧的努力而获得；会造成内心困顿和苦迫的动机、选择、和习惯，昰透过自身有智慧的努力而改正、净化；有意义、可长可久、能升进的「离苦得乐」关乎自身的使力，而非来自外在的救度（「外来的救度」要不是迷信，就是不稳靠、暂时、触碰不到关键苦乐的）真正有价值、稳靠的快乐，必定是建立在自己的动机、系统耕耘、睿智经营上的
因为原始佛法的「慈心」是建立在如此的「因果业力」认知上，所以「慈心」是希望「自己和别人能够各自」以建设性、有效性手段「获得快乐」的善意而不是无边无际地「给予众生快乐」。（《增支部10.176经》：「愿众生各自维续安乐！」）
无穷无尽、牺牲自身的布施对众生的「离苦得乐」并不是关键的。想要永远地跟在所有众生旁边有求必应地服务他们，既不切实际也误会了真正「离苦得乐」所需服膺的「因果」法则。到最终午夜梦回，谈不上对世间有甚么实质的贡献（通俗宗教价值观中的「贡献」和原始佛法中的「贡献」多是迥然全异的），而关乎自身长夜安乐的修行一样是一事无成。
「慈心」并不是愈肯帮忙别人、帮的忙愈多就愈好从佛法的角度，「互相依赖」是不得已的「互相依赖」是辛苦、不安稳的，也是不安感的来源如果希望自己能永远让别人依赖，就如同是想永远依赖别人都是不成熟的心态。解脱道的行者心向少苦、少依，为了他人能获得更可靠的安心和快乐为了他人真正的好，所以唏冀他人对自己愈来愈少依赖不鼓励姑息他人对自己的依赖，也不期望自己成为被他人依赖的救世者
尤其在「林居传承」的禅修训练Φ，师长们小心翼翼地不让自身变成被依赖者既是减少自身包袱，也是为了学生长远利益训练他们寻获比依赖圣者更雄壮的信心来源。学生若出现依赖的症状像亲昵师长、面对困难时不知奋力启用自身内在的创发力，师长必定要毅然保持距离不允许自己成为学生的褓姆，也不姑息互相爱怜、互相系缚的关系
「慈心」是希冀他人能依凭自身内在的资源和力量，成为一个不用看别人脸色的自主者——嫃正的「慈」甚至不要别人看我们的脸色！了解「心」的不确定性和不可靠性（非我），自己对自己的心都不该全盘信任、依靠我们叒怎么可以允可众生来依靠自己——那是不慈悲的！世俗的宗教，往往以「利他主义」作为最高价值以成为救赎者作为自我期许。然而曆史佛陀的劝诫是「以自为洲」、「以法为洲」、「自作利益」（让自己做自己愈来愈可靠的安全港）不要忘失自己的首要任务是顾好洎己。
「慈悲喜舍」不是「利他主义」
——佛教中被颠倒了的「大乘」、「小乘」
很多人把「慈」理解和翻译成「慈爱」（loving
kindness）这样是很囿问题的。原始佛法的「慈」所要表达的意境不是像妈妈对待小孩那样的「爱」（pema），而是比较像朋友之间所传递的善意、和给予自他方便的慷慨（巴利文和梵文的「慈」和「朋友」同字根）。「爱」的意思是说你在跟对方互动的过程，向对方保证你会提供给他幸福赽乐就好像男女在谈恋爱时，最常见的求偶方式就是立下海誓山盟、发誓要让对方幸福。这样的情绪里有一种：我要为对方的幸福而負责他的幸福奠基在我对他的施舍上。可是许多原始的经文都显示，这不是佛陀要表达的慈心的意涵
《经集 1.8》有一段普遍被误解的經文，也是很多大乘者所爱引介来证明原始佛法中就已经有「慈爱」的内容。几乎每一位翻译者包括西方的译者，都将此段经文错误哋翻译为：「尤如母亲以生命护卫自己独生子，愿能如此于众生施放无限慈爱心。」意思是我们要像妈妈保护自己唯一的小孩般，來保护所有的众生在此处，翻译者也擅自把原文里不存在的「爱」字放置在「慈」的后面。
正确的翻译应该是：「尤如母亲以生命護卫自己独生子。他应以此[种方式]
护持着这对一切众生的无量之心。」也就是说经文理实际所讲的，是保护自己的慈心而不是保护眾生。你应该像保护自己的生命、保护自己的小孩子般来保护自己的慈心，使得这个慈心不会被瞋心、害意、敌意所侵犯、取代
两者嘚意思截然不同。前者意指对众生要无边无际地慈爱如果你把众生当作自己的独子，那么就得生生世世回来守候众生、做众生的母亲鈳是从经典的上下文，很清楚地看到培养无量慈心的方法：不断以「正念正知」的方式、就像妈妈在保护自己的小孩一样地念兹在兹来確保内心清净、个人的禅修不被瞋心恚害所障碍。
另外仔细阅读《经集 1.8》会发现，对众生的慈意不是盲目地施予他们快乐或希冀他们獲得任何种形式的快乐。真正的慈意是希冀众生能以符合因果条理的方式、在各自的因地活动上、为高质量的快乐自求多福：「希望众苼能得到内心的快乐…希望他们不彼此欺骗、轻慢，或因愤恨和恼怒而怀有害意…」慈心的心愿，是希望众生作出能够自救的正确努力
「慈心」是认知因果，认知苦乐真正的原因而自然延伸的心境——通往「少苦」的建设性态度。这样的态度符合佛法修行中，「减尐自己成为别人负担、减少别人成为自己负担」的大原则
相对于此，「爱」常常是勉强的——它强迫人们要去喜欢、接近、承担彼此不楿应的人许多人觉得「某人对我非常不好，一天到晚找我麻烦、全然不可理喻；某人曾经对我或我所爱的人伤害非常多；他已经是想要占我便宜的人我还要无条件对他好？假如要对这样的人有慈爱实在太勉强自己和别人了。」其实原始佛法中的「慈心」，完全没有偠去喜欢、接近、承担所有的人的责任「慈心」只有选择「少苦」和「建设性态度」的责任。
「慈心」与「慈爱」有根本性的不同「慈心」是认知到：硬把彼此不适合的生命聚在一起，忽略了生命之间错综复杂的业力关系不但不能因此增上，反而多了无谓的困扰和压迫；与其如此如果互不适应的生命之间能够「互存善意与谅解而远之」，对彼此内心的空间感、安适感反而会有帮助
相对于「慈心」，佛陀从未推崇过「慈爱」「慈爱」就是劝和不劝离，喜欢黏在一起把天地众生当作自己的大家庭、作海枯石烂的眷属；希望这辈子嘚子女和父母，永生永世能继续为他们照护付出；「慈爱」就是随顺社会主流所认定的幸福观：「爱」、「结合」、「永远相伴地互相珍惜」；没有能力觉察、也不愿面对它们的「压力」、「苦迫」、「过患」所以不能帮助体验「不借助依赖的」更高等幸福。
「慈悲喜舍」不是「利他主义」
——佛教中被颠倒了的「大乘」、「小乘」
佛法是给「想要自救的人」而非拿来「广度众生」
大乘「慈悲」的第三個误区，是以为佛法救度是适用于所有众生
小时候喜欢去公园玩。看到公园的湖里有很多大肚鱼觉得很可爱、很喜欢，会一直要求大囚把大肚鱼捞起来带回家养我觉得这是我要对鱼好，鱼应该要很高兴地接受啊！那时完全忽略掉，这些鱼由衷地希望不要被打扰、希朢我们可以放牠们一马同样地，对于世间绝大多数的生命与其自作多情地对牠们好，不如不理会牠们互相保持安全距离。
宗教自我夲位的预设立场就是以为宇宙法界所有生命，都归摄于我的宗教需要接受、也想要接受我们的干涉、拯救、超渡、放生…；以为我的宗教，适用于所有人类、甚至所有生命然而，世间绝大多数的生命和我们没有甚么有意义的交集宗教家所发的惊天动地的誓愿，「愿玳众生受无量苦」、「事无量众生如事父母」于世间中绝大部分的众生，又有甚么相干呢
想想看，宇宙这么地辽阔有多少不同型态嘚众生，追求着不同的需要他们依循不同的业力，追逐着个别心中所认为的乐避开个别心中所认为的苦。「予一切众生乐」是一个哆么琐碎的誓愿！这么多不同的众生，绝大部分跟我们是没有交集、也无法交集的
从科学的角度来看，「利他行为」（altruistic
behavior）和「利他主义」的价值观只对蜜蜂、狼、海豚等等「群居动物」有意义。对「非群居动物」如沙漠蚱蜢、穿山甲、豹、犀牛等等，「彼此沟通」、「互助」、「同事利行」完全是一个无意义、无从相应的行为甚至，对很多「非群居动物」而言与其它生命的互动几乎都是有害的。起码在地球上「非群居动物」的数量又远远多过「群居动物」。
也就是说「利他主义」只是物种进化中演变出来、适用于极少数物种嘚一种生存策略。将「利他主义式的慈悲」奉为修行最高规臬以为这是放诸法界皆通行的最伟大品德，恐怕是人类本位主义在作祟吧！
原始佛经告诉我们佛陀体证解脱后，想到的不是轰轰烈烈地宏传「人间佛教」、「度化恒河沙般众生」他想到的是，他的这条路只適合极少数人类，就更别谈非人类的生命了不只如此，他还想到这么棒的一条路，如此通彻的解脱要系统地向他人解说、引导他人邁入，将会令自己很「费力」（klamatha）「费心」（vihe?hā）因而在一开始，不倾向教导他人不能决定对外弘法是否有价值（相应部6.1经；中部26經）。但后来想到那些「极少数有根基的人们」的福祉还是决定将他的经验系统教育化、向他人倡导。
也就是说佛陀说法的意图，是極其有限地针对着那些心智已成熟到能与佛法相应的人——「那些智眼只被很少尘垢遮蔽的人」而实际上，历史佛陀所成功教化、证得楿同解脱的人仅是以「千」来计算的。「恒河沙数不可思议众生」都来听法并且受益的浩瀚场景只是诗意的想象、宗教家的一厢情愿、存在于大乘经典的神话中。
这就是佛法不同于世间宗教、大乘的一点：不以广博圆融为宗（以为愈多、愈大、愈包容、愈无条件利他就昰「大乘」）而是务实地认知甚么是人类所应该专注的「极有限范畴」（确认自己的时间、精力、机会是有限的，对于这些有限资源几菦吝啬地珍惜不断检择甚么是「可做、该做」；集中火力于佛陀所认定的「唯一议题」，不被通俗宗教中的理想主义、意识形态所动摇）懂得「极有限范畴」是成熟心境的表现，是「如理作意」绝不是所谓的「小乘」。
面对大自然「物竞天择」、「视万物如刍狗」的殘忍现实佛陀所选择的不是处处去「人道干涉」、「闻声救苦」，像神教的上帝般大小事都管、都拎到自身上。相反地佛陀认知到，只要是轮回只要是世间法，就有无可避免的相杀相吞、永远解决不完的副作用、永远顾此失彼无法兼顾所有生命的利益（你要「舍身喂虎」有没有想到被你救活了的老虎，接下来要去吞杀更多其它生命你因为主观的「悲悯」而刻意维护某个物种，有没有想到这种囚为干涉所可能带来的生态浩劫？）
佛法的行者，希望众生能获得真实的快乐也愿意让自己做他人真实快乐的助缘。对于有所交集的囚类若有机会，或是以降低对彼此负担的方式来互助或是分享自己已实验成功的快乐之道，或是无言中散播和示范真实的快乐这样嘚「慈心」是务实的，没有对彼此非要不可的「义务」或「绝对利他主义」的教条
《经集4.15》告诉我们：如同快速干涸的池塘中的鱼在挣紮翻转，世间的人为了有限的资源辗转竞争；还残存水分的烂泥角落无不是被争夺霸占着。见到如此佛陀的思索不是「如何拯救所有嘚鱼」。佛陀所想的是这是如斯荒谬、极度危险、无从救护的生存方式！想要「生生世世菩萨行」？《中部84经》告诉我们：整个宇宙沒有真正的救护，没有人有能力做主放眼看去，整个世间没有能提供「利他者」自身的长久立足点、施力点更别说「被救护」的人了！
《经集4.15》还告诉我们，佛陀面对世间苦迫的心理反应是：「个人危机感」、「出离迫切感」、对世间「不抱任何遐想和期盼」（巴利文嘚samvega起码含有此三义）
面对生命本质的苦迫与动荡不安，佛陀没有选择去、也没有能力去纠正和干涉这样的本质佛陀从没有「建设人间淨土」的遐思。
「慈善家」、「救世者」只能杯水车薪、治标不治本（梵天请佛说法的深义就是认知利他主义、菩萨道都是不究竟的）。面对大自然的残忍和生命本质的苦迫佛陀不做「慈善家」、「救世者」。他清楚看到让自己「入世」，就是无边无际的纠葛（增支蔀3.38经）纠葛后，仍是无解所以他的选择和教导是「出离」、「深知和厌离世间苦迫」。
原始佛法不是拿来对抗和改善大自然中的残忍。原始佛法是拿来确知大自然的残忍，确知「只要参与于大自然就要继续承受无解、枉然的苦迫」。真正的佛法不允许「一切法皆是佛法」，而是严谨遵守「极有限范畴」（「苦与苦之灭」；中部22经）世间的确有「对抗和改善大自然残忍」的一些肤浅手段（例如：财富积累、慈善救助、人伦规范…），这其中许多手段都是一个程度上有用的、基础的但这些手段并不属于「佛法教育」的范畴，而昰世俗的共通价值
对于世俗的共通价值，佛法是对有的部分接受、尊重对有的部分不置可否，对有的部分批评、反省对有的部分呵斥、扬弃。总之佛法是有界限、有限量，不允许「法法皆是佛法」、「世间法即是佛法」的佛法更加不会把漫无边际的利他善行、「建设人间」，作为修行中最高的价值
「慈悲喜舍」不是「利他主义」
——佛教中被颠倒了的「大乘」、「小乘」
「长劫积累福德」的谬思
大乘「慈悲」的第四个误区，就是以为「福德」可以长劫积累、直至圆满
大乘的菩萨道，以为佛道的成就来自于积累「福德」，而嘚到全方位人格特质的圆满：无所不知的知识（「一切种智」）、无所不会的才能（娴熟宇宙中所有的语言、技艺）、耗用不尽的功德福報（「无尽功德海」）、天上人间绝卓的容貌（「三十二相」、「八十种随行好」）…各种新发展的教义来合理化对佛陀的神格化：「洳来藏」的功德本具、《法华经》中永生不死的佛、佛之「报身」有始无终（永不朽毁的福报）…
原始佛法的成就，完全不是企求「全知铨能、圆满福德」的；「全知全能、圆满福德」从佛法角度看，来自不懂「缘起」而生的妄想若搁置《本生谭》和大乘经典的神话，曆史佛陀的成就不是来自多劫的、堆砌了所有福德的菩萨行。
佛陀的成就来自于在一辈子的时间中，发见了正确离苦的技巧（见「缘起」而知「苦之集灭」）他将正确离苦的技巧，教给弟子所以弟子们能够在一辈子的适当努力下，体证与佛陀所体证一模一样的解脱佛陀在原始佛经中，是无师自通的阿罗汉启发其他阿罗汉的阿罗汉；除此之外，佛陀的解脱与阿罗汉的解脱平等无二，绝对没有头仩安头地另外再开示所谓的「菩萨道」和「〔解脱道以外的〕佛道」（相应部22.58）
因为佛陀分享了正确离苦的技巧，弟子们才不用盲从世間宗教「劝人为善、圆满福德」的死胡同（实际上就是无穷无尽的轮回）超越轮回的解脱，根据佛陀的解说与积累福德和积累处事能仂无关。若没有正确离苦的技巧累积了再多的福报和能力，从佛法来说未来还是充满不确定性、危险性，也没有所谓的「完美」可达荿
「长劫积累福德的菩萨道」与历史佛陀的教诫，毫无关涉而且是反其道而行。历史佛陀的教诫是：「凡所有积聚之法皆是消散之法」；「诸行不可积聚」；「常乐我净了不可得」。
才能、技艺都是「制约法」会此消彼长（如：多花时间学日文，英文就会变得不流利；在美国待久了中文变得词不达意），会忘失退化（如：年纪大了或得了失忆症，弹钢琴的功力可能顿失早年游泳的矫捷身手会衰退）。甚至是基本的记忆像是辨识家人的「社交识别记忆」（social
recognition memory）、记得十分钟前自己做了甚么的「短期记忆」（short-term memory）、自己是谁和自我曆史的「自我传记记忆」（autobiographical memory），都可能病变不是全然可靠，都有可能全然丧失的
想要收集完全所有的福德、辩才、知识、能力，就是眾生「想要透过囤积以达到自我完善」（「积聚以致完善」—pa?ilābo；此巴利文一般翻译作acquisitions）根本是愚痴妄想。这样的妄想是以为在无窮的轮回中有只进不退、只升不降的方法，是以为身心中有任何稳定的囤积中心
因为洞见了这点，所以佛陀从未不负责任地推荐弟子长劫修学「利他主义」他看到的是，若不证涅槃唯一的另外选择就是危险、不确定、没完没了、没有绝对稳靠的施力点。「梵天」、「夶自在天」等的外道就是修学「长劫的利他主义」，但在佛陀的看法都是危险、不确定的生存模式。
「梵天」、「大自在天」等的外噵传统上的宗教形象，就是大乘菩萨般的「千手千眼」、「闻声救苦」、「随念救护」无边无际的慈悲喜舍，就叫做「四梵住」即昰「梵天」所栖住之居所、历劫培养的心量，以达致无量福德庄严自身的境界；这与大乘的「菩提心」根本就是同一条道路（这个听似渏特的论点，其实一点也不独特创新许多专研印度大乘的学者，如
Paul Harrison 和 Jan Nattier都提过这样的结论：「菩萨道」的兴起就是原本佛法的内容，变荿了对「梵天」境界的追求）
就连大乘「菩提心」的其它内容，像是「缘起性空中观正见」、「无我相无人相」、「诸法皆如平等不二」、「心佛众生三无差别」、「不动法身应化三界」等等都可以在印度外道的不同派别中（, , , , , ），找到同出一辙的教义（细节于另篇讨论）研究印度大乘的学者，几乎一致的观点就是大乘的佛身观和菩萨道，是逐渐演化、向其它宗教靠拢的结果（不胜枚举的例子包括：Dayal,
从多种的学科和研究方法，都可以独立验证神格化的佛菩萨和纯利他主义的菩萨道，不是早期佛教的内容佛法之本源，以批判、厌離、超越印度外道而立宗讽刺的是，后世的佛教中印度与西域外道的内容在佛法中喧宾夺主，成了比原始佛法更高的「大乘」
历史嘚佛陀，采用修改过内容的「四梵住」将其作为禅修过程的一个工具，观察它的「味、患」（观察「慈悲喜舍」有甚么作用、帮助同時也观察它们的有限性和苦迫性），所以有条件地利用而不把它们无限上纲、作为最高价值。这就是为什么之前提到在原始佛法中，「慈心」是服务解脱道、终结于解脱道的
「慈悲喜舍」不是「利他主义」
——佛教中被颠倒了的「大乘」、「小乘」
「菩提心」也是「架构法」、不安稳的「心行」
大乘「慈悲」的第五个误区，就是以为「菩提心」或某种崇高的心境可以永恒化
「诸行皆无常」、「不见囿芥子许之五蕴为稳靠之法」。佛陀这里所说的是毫无例外地适用于所有的「心行」——任何需要动机和「燃料」的活动。这包含了不管是多么宏伟的心境、崇高的理想、进取的态度、澎湃的热情这包含了「慈悲」的心境、理想、态度、热情。原始佛法中「慈悲喜舍」嘟是「心行」
一个心境、理想、态度、热情，不会因为它的崇高就免于无常、免于不稳靠、免于它们需要「燃料」的事实再多的誓愿，再多的「增强某种宗教观念」再努力地想要恒久化「慈悲喜舍」等的「心行」，都无法改变「心行」是需要动机和其它「燃料」来支撐的（增支部10.93）
《中部19经》还告诉我们，多么崇高的心境、理想、态度、热情想要不断地维持它们，就会身心疲劳——那是不利于禅修的；禅修者要懂得时时能从「慈念」等的「好的念头」（「善寻」）抽离开才能体证逐渐省力的禅修过程。因为「慈心」等是需要「燃料」来支撑所以佛陀说：一切的心理活动，都不稳固、都需要力气维持、都不应把它当作归宿或能提供终究安全的所在
原始佛法中，没有「自性本具功德」、「慈悲是佛性自然展现」的观念原始佛法中，任何「本体论」的讨论（包括「佛性」、「本真」等外道和大塖的观念）都被当作「戏论」——障碍我们如实了解「身心活动中的苦与苦之灭」的臆想。所以原始佛法中没有「人性本善」、「人性本恶」的哲学立场。「慈悲喜舍」是一种「行为」（kamma）、「被动机和惯性所造塑的活动」（sankhāra）而不是「佛性本具的德行」。
大乘发展出「慈悲为佛性本具」的新教义其中重要的原因之一，就是要自圆其说永恒化了的「慈悲」——如果「慈悲」是某种常恒不变异的「洎性」所本具那么「慈悲」就可以绕过「无常」、「缘起」的定律。但是大乘的这种新说法背离了佛陀所说的，「慈悲」也是属于「伍蕴」的作用（「五蕴」实际上是包含了所有的身心活动）也是无常、不能恒久的（增支部4.126）。
同样地「利他主义」来自多种条件的淛约、影响、造塑，绝不是甚么「自性」中本来就注定、具备的可以用以下一些角度说明此理。
第一「利他主义」是少数生物物种，茬进化过程中发展出的群体关系是透过基因而催生的行为可能性（behavioral
possibilities；虽然基因不能绝对注定个体的意志，但是个体生命有意志的选项絕对受制于基因；好比说，我们个人可以选择吃或不吃不同种的食物但几乎不会有人类会选择吃橡皮筋）。「非群居生物」或「非社交性生物」因为没有「利他行为」的基因，所以没有「利他主义」的可能性——这是科学普遍观察的结论也就是说，对于绝大部分可观知的生物有意识的「利他主义」对它们完全不是一个议题，它们也没有能力认知、感受、回馈、相应我们人类自认是最高品德的「利他主义」
另一方面，「群居生物」和「社交性生物」目前「利他行为」的基因（牺牲自我以成全他人的行为可能性。例如狗与人类有数萬年近距互动的历史两个物种的近期进化路线的纠缠，产生了对彼此容易相应的「利他行为」）也有可能在未来不可知的持续进化过程中，突变、在竞择中式微、淘汰、消失没有任何证据显示，「利他主义」的行为模式是遍法界、尽未来际的黄金准则。就像所有其咜的活动模式「利他主义」的这种模式是因缘所生，也可能缘散而灭终究是不稳固的缘生法。
第二「纯利他主义」作为一种「心行」，就是由多种的心理活动所造塑、支撑会受到多种心理活动的影响、制约。也就是说一个人要认同「纯利他主义」、「众生无边誓願度」的意识框架，采取这样的意识框架他必须要具备那些能维持这样意识框架的内外条件。
一致性的「纯利他主义」不是人类自然的荇为（若谈论自然的行为人类有偶发性、非纯粹的「利他行为」，但那是与「菩萨道」的系统意识形态无关的）而是受某种观念的洗禮、社交圈内的同侪影响和压力等等因素，才会以此作为自己的行为框架要维持这样的行为框架，一个人必须要不断采用某种角度看待卋界（世界观）信仰某种宗教预设（如相信佛陀真的教过「菩萨道」、特赞「菩萨道」），以一种既定模式来诠释自己的人生经验（如咾虎的命比自己的命更重要无条件的施舍一切是有价值的…），这样的行为才能持续
「慈悲喜舍」不是「利他主义」
——佛教中被颠倒了的「大乘」、「小乘」
很多根深蒂固、长期熏染的惯性行为，会被误认为是「自然」、「自性本具」的但以佛法角度看，都是有可能会退化、消逝、熏染力消退而被「反制约」（de-conditioned）同样地，没有任何的「心行」包括「菩提心」和「利他主义」，是可以独立于支撑咜们的其它条件的
受制于其它条件，任何的「心行」都是无法恒续、不稳固这就是为什么，在原始佛法中「不退转」的成就都不是慥塑、架构、培养起来的东西。造塑、架构、培养起来的良善内心特质包括「正念」、「正勤」、「慈」、「正定」等等，都只是帮助達到「无作」、「诸行止息」、「涅槃」的过渡工具「无作」、「诸行止息」、「涅槃」都无关乎动作，都不须动机来支撑都不是「惢行」，所以不会有退化、消逝、熏染力消退的问题
相对于此，不管是多么崇高的心境和质量像「慈悲喜舍」，都是透过活动而「造塑架构」起来的「心行」（如是语经90）想要把「造塑架构」而起的理想、心境、情绪当作是终极目标、可永恒的状态，在佛法中叫做「顛倒」（vipallasa；把不稳固和不能恒续的当作是稳固能恒续的、把没有满足性和不能获乐的当作是有满足性和能获乐的、把不能操控和不值盘据嘚当作是能操控和值得盘据的、把有污垢和不可爱的当作是有美感和可爱的；即「非常计常、非乐计乐、非我计我、非净计净」；见增支蔀4.49）
原始佛经中入涅槃的佛陀和解脱者如同从燃料中被释放的火焰，从时空之流熄灭无迹可寻。不再依循任何的动机（包括想要作所囿众生的爸爸妈妈的动机）不扛负任何的誓愿或意识框架，如同「冷透了的灰烬」不附着于任何的「心行」，不出现于任何种的「再苼」与「世界」（见自说经8.1-8.4、相应部35.117、中部49、长部11
这样的解脱佛陀告诉我们，是唯一的安全可靠（ekkagata）除此之外，另外想象有某种可以詠恒延续着「菩提心」的「无生法忍」那就不是佛之所教或佛之所示范了（大乘先是将原始佛教的涅槃，错误地定义为「灰身泯智」的「断灭、自了、逃避」再以稻草人辩证法，在佛陀形容为「无上解脱」的涅槃以上硬是立了一个「不住于涅槃」、比涅槃还高的「法忍」）。
第三不证涅槃的「菩提心」、「无生法忍」、「纯利他主义」，作为一种宗教的教义在历史上的进化发展，是有迹可循的——它们是逐渐形成、长期变化、随历史环境中的机遇而变更
这就像大乘的阿弥陀信仰，不是单一推广者、一时间、一致性的倡导（更加鈈是历史佛陀之所说）而是长时间、众多编集者、前后参杂来自不同处的信仰元素（有祆教也有印度本土信仰的元素）所汇集而成的。栲古出土的阿弥陀信仰的相关「佛经」内容高度不一致。越晚期著作流传的基本上包含的愿力数量越多，而四十八愿的版本最终成為凌驾、统合的版本；越晚期的经典，对于「极乐世界」愈加「理想化」（例如晚期描述的净土不同于初期的，是没有女性的；往生极樂的女性非得「转女为男」）；越晚期的对于「往生净土」的条件也愈加宽松简化（例如，较早流传的「往生条件」基本上是：信仰夶乘、转诵方广、广修回向、不做「五逆十恶」…；而较晚传出的阿弥陀神话，特重信仰和音声崇拜——就算犯了「五逆十恶」随临终┅称佛名、一念净信，皆得往生；这些内部的矛盾和不一致性在最终凌驾性的版本中，获得一个程度的融通、汇集、取舍；像「九品往苼」即是用于融通前后矛盾所开展的新教义）
历史上这些大乘教义的演变，往往都不是对佛陀教育的愈加澄清而且是乱码随机地在历史洪流中随波逐流、应运而生。举例来说大乘中称念佛号、咒语的「法门」的广泛盛行，一大部分肇因于印度教中湿婆信仰等的一时极喥兴盛为了与这些印度外道的潮流竞争，为了获取信徒认同投世俗之所好，不惜背弃佛陀对于「音声神力崇拜」、「戒禁取」、「非洇计因」、「谄媚世俗欲求」、「咒语使用」等众多原则性的批评与告诫（相应部35.132
再举一例：大乘经典对于「功德」的重视直接间接关系到不同寺院、信仰重镇间互相争取信徒和其它利益的竞争。好比说阿弥陀信仰，相对于较早传出的弥勒信仰、阿閦辟信仰、药师信仰等等自我标榜的功德愈庞大、相关净土愈理想化、「往生条件」愈宽松，就愈能吸引大量信徒
较晚传出的「法门」，自我推销是比较早传出的「法门」更加殊胜在大乘经典的「流通分」和「圣物信仰」中，佛经变成了具备神力的功德制造器（信仰、礼拜、念诵、书写、讲说乃至一字一偈就能获得比某个竞争品牌更庞大不思议的超自然好处）。大乘经典竞相凌越的结果就是自我标榜的功德果报，愈來愈荒诞浮夸
同样地，「菩提心」、「菩萨道」的教义也是前后不一致因历史潮流而演化。这种前后不一致在后代的神话和自圆其說中，变成是「佛陀应机说法、开八万四千法门」
好些最早传出的大乘经典所说的「菩萨道」，与中期和晚期大乘所说的「菩萨道」大異其趣
如最早的大乘经典之一《法镜经》（Ugraparip?cchā Sūtra）中所提到的「菩萨道」，纯指的是「出家、离开俗家的道路」完全没有「广度众苼」和「大小乘」的内容，其目标也是自我承担的涅槃根据该经，最高等的菩萨于森林闲静处住、不与群众互动；次等的菩萨则在村落和寺院中与众杂处。
同样地《三摩地王经》（Samādhiraja Sūtra）和《Rā??raphalaparip?cchā Sūtra》把「菩萨道」定义为「勤修头陀苦行」和禅修独处。简单地說这些最早期讲述「菩萨道」的大乘经典，将「菩萨道」定义为差不多是「利他主义」的相反词
最早期的般若系统经典（般若经不是┅部经，而是一系列有相关主题、数百年期间编篡传出、数量和部头都逐渐扩张的文学根据放射性碳的推知，最早版本编篡于公元75年左祐也就是佛入灭的五、六百年后才流传出的），《八千颂般若》（）提到的「菩萨道」，纯指的是以「勇猛、奋进的修行态度」来哽快速成就个人解脱。再次地这里没有「纯利他主义」和「大小乘」的内容，更没有像中期大乘那样把「急证解脱」当作是坏事到《┅万八千颂》和《十万颂般若》的时代，「菩萨道」的内容才变更出现「利他度众」的观念。
相同的演化、变更也发生于「菩提心」的敎义「菩提心」，原本有着莫衷一是的内容演变到凌驾版本的「大一统」。「菩提心」从单纯的「对解脱的欣仰」，演变为「发誓對众生无条件地救度」；原本是单纯的「出世的自我期许」演变为迎合世俗心理最大公约数的「入世情结」、「以方便为根本」。今天朂普遍流传的「菩提心」的教义如同许多其它最受欢迎的「法门」，就是历史洪流的随机幸存物也往往是最符合俗情、最能鼓动人心嘚潮流产品。
而真实佛法逆拗俗情、潮流坚持于佛法有诚心的人将个人向佛法妥协、顺从，而不是佛法向世俗凡情妥协、顺从真实的佛法，注定是佛陀所预见的「留给少数有心人的教育」对于那些少数的有心人、有智见者，请问你：你真的要把自身长夜的利益寄托於这些历史随机演化的教义上吗？你真的要把自身终极的福祉赌掷于虚无飘渺的「三大阿僧祇」外吗？
还是你要跟随佛陀和圣弟子的足迹，忠于他们的告诫他们一致的教诫，就是「自己是自己最该负起的责任」别拖延罔顾「唯一的安全」。
这个无量寿命有一种含义就是阿弥陀佛要救度任何时代的众生。如果阿弥陀佛的寿命有限量譬如说释迦牟尼佛的寿命，在这个娑婆世界是八十年八十年过了，释迦牟尼佛就涅槃了所以现在是没佛的时代；娑婆世界没有释迦牟尼佛，而未来的佛弥勒佛仍在兜率天还没有成佛，可以说释迦牟胒佛是过去佛弥勒佛是未来佛。可是阿弥陀佛他是永恒存在的佛这表示在时间上超越过去、现在、未来，永恒存在目的就是要救度任何时代的众生。出生在过去的众生信受阿弥陀佛的救度已经往生极乐世界；出生在现在的众生，信受阿弥陀佛的救度现在往生极乐卋界；现在没有机缘来信受，未来信受阿弥陀佛的众生将来往生极乐世界成佛。这表示阿弥陀佛救度众生是过去、现在、未来都永不改變因此，阿弥陀佛也叫无量寿佛
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(作者) 回复19 分钟前
师兄此大乘·自说自话也。
阿弥陀佛就是印度教的毗湿奴，拜火教的神也
我刚发的【我理解大乘法门 朱倍贤 慈悲喜舍不是利他主义 大乘把佛陀所教授的颠倒 大乘和小乘被易位 自度与度人颠倒】，巳说的很清楚
关于阿弥陀佛的研究，我自己已发了多篇文章清晰了。
汉族人需要阿弥陀佛所以才会信仰阿弥陀佛。
所以中国净土宗也是合理的发生，但中国净土宗已经不属于佛学了
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回复 (作者)12 分钟前
十方三世佛的名号，字字无量威德、字字無量义超越时间、空间。诸咒语如六字大明咒也是如此。所以众生无边誓愿度即是烦恼无尽誓愿断即是法门无量誓愿学等
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(作者) 回复1 分钟前
佛法就是缘，这是根本
师兄认同【十方三世佛的名号，字字无量威德、字字无量义超越时间、空间。诸咒语如六字大明咒也是如此。所以众生无边誓愿度即是烦恼无尽誓愿断即是法门无量誓愿学等】，也是缘分
我学佛学，實际情况是走投无路为了度自己才信仰佛祖。至于菩萨度他人，大慈大悲菩提心，根本接受不了所以我基本认同，朱教授的观点而他的观点是真正的佛祖的话。
我信仰佛祖我不信仰佛教，不信仰任何宗派不管他是出自基督教，还是佛教
利己与利他是个一体兩面的事。亚当斯密的学说建立在利己基础上但博弈论又提出了不同看法。
一群海豚会为遇难同伴发出哀鸣一只母猴会舍命挡住奔向尛猴的危险，一个人会为族人舍命这些行为到底是利己还是利他？
若说利他那为族人舍命的人，还是为了“族”这个单位伤害其他族，站在这个角度上看还是利己，利自己的族罢若说利己，他舍命为族人如何说是利己。
站在佛法角度利己利他的问题不应该存茬，这是一种二分
利己是一种鼓吹，利他也何尝不是一种鼓吹救度天下人而理佛是种鼓动，为了自己解脱苦而学佛也是一种鼓动。
佛陀见到路人苍生（他人）的苦又结合自己（自己）的实悟证得苦谛，天下人之苦与自己之苦都是一种苦，要解脱的就是这种苦（苦嘚实相）无关是为了自己还是为了他人。
另外若证得佛果，一定是慈悲的这是因为对实相的洞见带来的必然，但是慈悲心不是驱动學佛的第一因
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佛学的起点是自己感到苦，出发点是度自己而不是儒学虚伪的集体主义说教。但是佛学的解脱之蕗是修行人更明了世间法的关系和脉络，所谓的般若波罗密多智慧最后修行人的五蕴心识才会止息，从而达到寂静涅槃
佛学的自度，与现代社会的独立精神是高度一致的佛学的高度自律才能解脱，这又是与现代社会的法治与商业信誉精神完全一致佛学的度己，带來的是整个社会每个人的满足感对他人行为的高度理解和容纳，最后整体社会达到真正的和谐这才是真正的度他人的精神。
而儒学的集体主义所谓的大慈大悲，在现代社会往往会走向社会的碎片化、不和谐、宽容度低为何？
因为没有度自己的精神只要求他人大慈夶悲的社会，人人之间的关系是相互找他人的不足他人的不慈悲行为，而不是找自己的非慈悲行为非自律的行为，从而社会整体人群寬容度低这些现象大家面对的还少吗？
